荀子“制天命”说新解，本文主要内容关键词为：荀子论文,天命论文,新解论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
春秋之后，言命之论始畅。墨子非命，孔子知命，孟子立命，老子复命，庄子安命，至于荀子，乃倡言制命。诸子论命之旨百端歧出，而究其根源大本，则无不关联于西周宗教神学之诸观念。周人言命，无不与天与帝相依连。早期人们相信，自身生存状况及自身内在品性，皆天之所敕命。此点征诸世界各民族文化发展历史，皆无例外。周初天命观念最重要者，首推“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）之说。“靡常”意味着“天”并非无条件地预先确定孰人应永居王者之位，而是依生民修德之不同，时降新命。这样的认识，显然有促使主体努力上进、进德修业而自己确定自己之未来的意义。由此而有周人所谓“忧患意识”的诞生。
春秋时期，礼坏乐崩，世事剧变，社会现实投影为人们观念意识领域内的变化，则是对天命与人德间关系的确信渐形消解。比如：“浩浩昊天，不骏其德！降丧饥馑，斩伐四国。浩天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既伏其辜。若此无罪，沦胥以铺。”（《诗经·小雅·雨无正》）还有：“昊天不庸，降此鞠讻！昊天不惠，降此大戾！”（《诗经·小雅·节南山》）《诗经》等文献中保存了许多反映当时人对天意迷惑不解以至愤恨埋怨的材料。荀子“制天命”的观念，就是在这样的思想史背景中诞生的。
理解荀子“制天命而用之”的命题，需要与其“不求知天”的观念相联系。对主体之“为”之“学”之“化”之“起”的讴歌强调，不意味着无视自然客观世界的特有规律。“不求知天”意味着的，是要划分主体界之应然与客体领域之当然的界限。研究者往往宥于单纯认识论的理解模式，宣称这种“不求知天”的说法表明，对那些在当时较低的生产力和科学水平条件下，人类还没有能力作出正确认识的自然规律和自然现象，荀子倾向于采取一种慎重的态度，一种知之为知之，不知为不知的态度，并称其对于“无用之辩，不急之察”（《荀子·天论》，此后凡引该书只注篇名）的否弃也是出于同样的原因。（注：可参看夏甄陶《论荀子的哲学思想》，上海人民出版社1979年版；向仍旦《荀子通论》，福建教育出版社1987年版，等等。）其实，荀子立论角度强调的不是能否的问题，而是意义价值的问题。“不求知天”强调的，不是对暂时没有能力认识的对象领域持什么态度的问题，而是是否专注致力于根本上决定着社会人群祸福的主体自身作为的问题。“不求”不一定意味着不能，而是说不应把主要精力浪费在用处意义不大的事情上。结合前后文，则“不求知天”的此种意旨十分清楚。前文首先提出“明于天人之分，则可谓圣人”，然后分别阐明诸如“天职”、“天功”、“天情”等等属于“天”的职分范畴，并分别针对这些关于“天”的不同内容，提出主体应“不与天争职”、“不求知天”、“清其天君”、“正其天官”、“备其天养”、“顺其天政”、“养其天情”、“全其天功”，只有这样，才是“知其所为，知其所不为”。《天论》中另一段话对此说得更加明白：“君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。”荀子对名辩思潮的痛斥同样是从此种角度出发的：“夫坚白同异有厚无厚之察，非不察也，然而君子不辨，止之也。”（《修身》）“言无用而辨，辨不惠而察，治之大殃也。”（《非十二子》）“不求知天”不是反对认识自然对象世界，而恰恰是要尊重自然世界的规律，是不能用主体世界的应然去取代吞并客体对象世界的当然。“不求知天”不是不明白或不承认“天”的存在的作用，而是说天与人各有其职分，各有其作用范围，意识到这种作用范围，以自己能够恰当地发挥作用的方式奋发进取，就能够造成好的绩效。“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”（《天论》）人之“所为”，是与“天有其时，地有其财”相并立的“人有其治”，人治即人的认识与改造自然、化性起伪的能动性，这种能动性是自然力所不具备的：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也。”（《礼论》）自然大化自有其规律，人的伟大，人的有为，不在于去做那些超出自己职分范围的事，不在于去寻觅打探那些与人的在世生产生存无关的怪力乱神稀奇古怪，也不在于去羡慕、干涉天地自然的运化周转的本有的规律，而在于为自己所当为，同时也是天地所不能为。正是依靠这种特殊的人之能为，人才拥有可与天地相并列为参的崇高尊严。
“天人之分”的思想内在地包含着“顺天”的内容，在表达“强本而节用，则天不能贫；善备而动时，则天不能病；修道而不二，则天不能祸；故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶”（《天论》）的自信的同时，在坚信天意不能主宰人事的同时，荀子清醒地意识到，人毕竟来自自然，也处身自然之中，他可以不究心于那些无关于人事的自然事实，可以不为怪力乱神星坠木鸣所惑，但他的对于自然的征服改造，他的控制客体对象使其为自我生存所用的努力，如果不注意适应自然界的规律，就不可能取得预期的效果。“春耕夏耘秋收冬藏，四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上。”（《王制》）农业生产是荀子时代最重要的物质实践形式，这种人类根本生存系于兹的实践活动，必须依据四时之节气变化作出合适的安排。《正名》中说：“行离理而不外危者，无之有也……夫是之谓以己为物役矣。”这里所谓的理不完全只是人伦之理，也包含着自然对象之理的内容。“不失其时”就是要尊重四季本有的一套程序一套规律。这种对于当时社会而言是根本性的经验，对思想家们影响至深，荀子也不例外。在中国文化中居于统治地位的“天人合一”观念，就与这种农耕文明的生产生活节奏紧密相关。荀子倡“天人相分”，强调的是主体所应具备的一种奋发向上、自强不息的清醒理性意识，而就具体实际操作言，则还是要落实到对于对象世界的经验性的了解把握。《不苟》篇谓：“君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威，夫此顺命以慎其独者也。”王先谦《集解》释此语曰：“人所以顺命如此者，由慎其独所致也。……独者，人之所不见也；慎者，诚也；诚者，实也。心不笃实则所谓独者不可见。顺命谓顺天地四时之命，言化工默运，自然而极其诚，君子感人，嘿然而人自喻。”“命”由于和“独”和“诚”紧密相联，很难说就意味着单纯的外在客体必然，但它确乎包含着这种性质的内容。
顺天的一面不仅表现在对于外在对象世界的改造上，也表现在对于自身天赋本性的修养加工上。人类的自然生命是其文化道德生存的基础，这种自然生命需要利用自然界的其他物类来供养：“财非其类，以养其类，夫是之谓天养。”这本是符合自然规律的，但这种供养如果违背生命发展本有的一套自然性的法则，则供养反会成为戕害：“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”（《天论》）性伪合而天下之治始得，是故天赋本性是不可或缺之出发点，是一切后起之人为的前提，如此，则性之质地禀受就不是无关紧要的了。虽然人之性本恶，虽然现实的人性改造工作着重的是外在的礼法规范教化，但在最根本上，性之化、礼义之得又仍不能不借助于人之本有的心知能力，如此则不能不又有一个考虑照顾人性本有特点的问题，所以说：“礼以顺人心为本，故亡于礼经而顺人心者，皆礼也。”（《大略》）天人相分不是要逆天悖性而行，那样不仅不会有自由可言，反而会受制于外物。《不苟》篇中强调“君子养心莫善于诚，至诚则无它事矣”，其所谓“诚”中也不妨认为同样有这里所谓的“顺”的意旨。天人相分不过是强调，要把天人更高层次统一的基础，放置在主体后天的“制天命而用之”的实践追求上。这种实践追求不是单纯意志之域的，而同时依循对象世界的必然之理。由此而展开的自由，就与对对象世界的物质性掌握和支配联系在了一起。它体现的实质上是人作为族类整体永无止歇地化自在之物为为我之物的历史过程。这种“顺”也并非只具有实践的意义，它在道德意义上也不完全是消极的。人的超自然性的自我追求，人的文化性的礼义教化，其本身如果没有任何限制而步入极端，就会在事实上异化为箝制生命的工具。所以保持这种礼义道德内部某种自然性，以与其超自然性相互支持，乃是文化发展的一般规律。“诚”、“顺”之类范畴，就有这种作用。学者多指荀学中受有道家思想濡染之痕迹，不管事实如何，这种对主体实践乃至主体道德修养之顺天命一面的重视，确与道家站在自然主义立场对礼乐教化的批判有其暗相沟通之处。当然，二者区别是更为明显的。前者强调自然是立足于更有效地利用改造它，而后者对于自然作为必然性的强调则流入了价值论上对这种自然必然的认同，故而走向消极地取消主体人为的价值与正面意义。
荀子本是道德源起问题上的他律论者，但道德之成其为道德，起码就其落实在主体身上发挥作用时的表现形式而言，应该是自决自主的，应该是自律的，否则道德就无以别于法律了。荀子对主体意志领域的自由有着充分的认识，如他对“心”之“君形”特点的描述就透露出这一点：“心者，形之君也而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意。”（《解蔽》）这里的“心”包含有主体意志的因素在其中，虽然它本身还不同于道德能力，但道德能力存在的前提是主体的意志自由，是主体之能够自由意识自由思维。由于意志的这种特点，主体在道德领域才可能拥有无疑义的绝对自主性。孟子的性善论曾对于这种意义上的主体的崇高性倍加揄扬，荀子也以之作为崇高人格组成的重要内容。《天论》中说：“若夫志意修，德行厚，知虑明，生于今而志于古，则其在我者也。”紧紧抓住这些“在我者”就是荀子奉为人群楷模的“君子”们优于常人之处。
关于道德领域内主体自己为自己立法的“意志自律”，近代康德有影响深远的论证：“人是道德律令的主体，而这个律令本身就是神圣的，这个律令就建立在他的意志自律上。这个意志作为自由意志，同时就依照他的普遍法则必然符合于他原当服从的那种东西。”（注：康德《实践理性批判》第134页，商务印书馆1960年版。 ）“意志自律”就是精神与思想的完全的自由，就是法由己出前提下的绝对服从。但这种自由的绝对性以其主观性为前提，黑格尔说得好：“这种自由首先是空的，它是一切别的东西的否定；……它是意志和它自身的同一性，即意志在它自身中。但什么是这个道德律的内容呢？这里我们所看见的又是空无内容。……形式的立法原则在这种孤立的境地里不能获得任何内容、任何规定。这个原则所具有的唯一形式就是自己与自己同一，这种普遍原则、这种自身不矛盾性乃是一种空的东西，这种空的原则不论在实践方面或理论方面都不能达到实在性。”（注：黑格尔《哲学史讲演录》第四卷第290页，商务印书馆1978年版。 ）“意志自律”的代价是孤立于现实世界之外，这可以满足人的抽象道德本质，却不能满足人的实践本质。对走向极端的心性论儒者那种“足乎内而无待于外”的“人极”，也可从这样的角度加以分析。生命的根本特性决定了它要寻求自己展开为现实的历史过程的有效途径。要想摆脱精神性的空洞的孤立，就必须展开到与客体世界的相互对话中，就必须放弃绝对的自律进而承认他律的作用，这也即意味着绝对自由的消失和现实必然之域各种限制的承受。在强调主体心知能力的绝对自主性的同时，荀子清醒地看到，现实主体的各种选择、作为，无论就外在的自然环境来说，还是就内在的自然生命基础来说，都不能不为一种主观精神愿望无可移易的先在的条件所限制。就是在这种意义上，荀子对传统观念中的“命”作出了新的带有理性主义色彩的阐释界定。
所谓“制天命”的“命”，在荀子这里，脱去了前此宗教神学意义上的所谓“命”那种形而上的神秘色彩，成了一种内在于自然的必然性。这种“命”一方面是自然的经验的可以认识把握的，另一方面，却也是独立于人的精神意志作用的，它的存在使人在现实境域的处境，与其在道德意志领域的处境有了根本的区别。对于这种“命”的克服，提供给人不同于单纯“意志自律”的人的存在的客观现实性。这种“命”的制约，也决定了现实存在领域之主体选择的非自主性，在这个意义上，荀子承认：“人之命在天”。（《强国》）但正是由于这种使主体处于非自主状态的异在因素的永恒的存在，才使主体通过现实实践来不断提升自我的运动成为可能。这种意义上的“命”，就其为人类整体无穷尽的历史实践之不断展开的客观境域言，是自然的经验的，是可以为主体认识把握的，在此前提下，可以理解这样的说法：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽》）
但就具体生命个体而言，这种从根本上说是可以经验性地认知把握的、有“理”内在于其中的对象世界，由于其无限复杂性而对主体显出了非理性的性质，也即一定意义上，它对主体又似乎是不可以认识、不可以把握的。对象世界这种意义上的存在，构成了“命”的第二层含义，即作为个体主体的特定境遇：“节遇之谓命”。（《正名》）与“命”之作为有待主体去认识掌握的外在自然的客观规律不同，“命”之作为个体主体的特定境遇所强调的，乃是它的那样一种无法为主体自身所支配的性质：“君子能为可贵，不能使人必贵己”。（《非十二子》）荀子还提出“势辱”与“义辱”两个不同的概念加以分析：“流淫污僈，犯分乱理，骄暴贪利，是辱之由中出者也，夫是之谓义辱。詈侮捽搏，捶笞膑脚，斩断枯磔，籍靡后缚，是辱之由外至者也，夫是之谓势辱”。（《正论》）自身行为逆理悖情、犯分乱伦，由是而招致困顿耻辱，是谓之为义辱。这种耻辱是主体自身努力所可以避免的。“势辱”则由外部情势境遇所造成，主体对之无所用其力。因此，无论品德多么优异、修养多么高洁的君子雅士，都可能会遭致“势辱”。就身受其害者而言，这样的“势辱”显示的，就是一种主体力量所无法把握的“命”。
荀子所谓“命”，就其与先秦时期一般所谓命运最具相关性者而言，应首推这里所指的、外在境遇对于主体显出的那么一种不可把握和不可抗拒性。再如《宥坐》中假托孔子之口，回答子路关于“夫子累德积义怀美行之日久矣，奚居之穷也”的疑问说：“女以知者为必用邪？王子比干不见剖心乎！女以忠者为必用邪？关龙逢不见刑乎！女以谏者为必用邪？吴子胥不磔姑苏东门外乎！夫遇不遇者时也，贤不肖者材也。君子博学深谋，不遇时者多矣。……夫贤不肖者材也，为不为者人也，遇不遇者时也，死生者命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？”（《宥坐》）死就其为生命的必然归宿而言，意味着的是针对人类整体的自然性的必然规律，但就每个个体而言，什么时间死，则是偶然的。这种偶然构成了人的在世境遇之不可把握性的重要内容。至于现实社会中的功败进退穷达，更有不可以人情事理推断论定者在。虽博学深谋之大德君子，乃至圣明之如孔子者，苟不遇其时，亦难免“势辱”。类似孔子引为同类的子干、关龙逢、吴子胥这样的情况，古往今来，人世沧桑，实在是太多了。人们面对的诸如子路式的困惑，也传递了一个又一个世代，却永远没有真正的解答。于是乎“命”就成了一种人们不得不接受的解释。归诸于“命”的东西，由于其非理性而可以或说只能暂时弃置不顾。
也是由于“命”的这种性质，才发展出了文化价值观念中过度强调主体内在心性修养之重要性的致思路向：“君子之学，非为通也，为穷而不困忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。”（《宥坐》）学之“为己”“为人”之辩，亦由是具有了原则性意义。“为己”非不为人之谓也，以其未能为己，未能德性修养足乎内而已求“为人”，求见于世用于世者，必不能外遭困顿而内心通达若往古圣贤之属也，以其必没入无我媚世之伪学也。但这不是说就不重视主体精神的外化实现，而是要求对人之在世的可为与不可为性有正确的认识，以便更有效地进行判断选择。后来《易传》思想对“时”的极端重视与细心研究，就与由孔子而荀子提出的这个思想史课题相关。
荀子之前，孔子等儒家人物就对天命问题有过思考。孔子叹息：“道之将行也欤，命也；道之将废也欤，命也。”（《论语·宪问》）《论语·先进》记载：“颜渊死，子曰：噫！天丧予！天丧予！”这所谓“天”“命”与荀子所谓“节遇之谓命”的“命”似无大别，都强调主体之在世，于外在环境有无奈其何的一面。这种外在力量对于主体遭际的影响非人情常理所可思议，却又巨大非常，由此而导致生命在世的神秘的命运感。“凤鸟不至，河不出图，吾已矣乎”的悲叹表明，孔子认识到，主体追求的实现与否，许多难以尽言的复杂因素共同组成的特殊情境至为关键，这种情境如果称其为“时”的话，则在不“时”之时，就只能等待。至于“时”什么时候会出现，也很难预言。与西周宗教神学关于天命与人德的相应关系至春秋后的消解相应，孔子也已开始能够从自然的角度对待理解“天”，如称：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”（《论语·述而》）但孔子又有言曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”（《尧曰》）他还自称：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）《韩诗外传》释此之“命”而有言曰：“子曰不知命无以为君子，言天之所生，皆有仁义礼智顺善之心。不知天之所以命生，则无仁义礼智顺善之心，谓小人。故曰不知命无以为君子。”外在的天命由此而有了某种转化，它不再是客体性的对于主体的强制，而是主体先验地禀赋的德性，是主体自身有待于展开到实践领域的使命。所以孔子才说什么“天生德于予”之类的话。也是在这种思想背景下，才会有孟子的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）才会有后来《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，及由此而形成的极其发达的心性儒学传统。
基于其天人相分观念和相应的性恶之论，荀子没有接受孔子对于天命的这种内在心性化改造，而是承接了他自然意义上的“天”的概念和作为主体无由奈何的外在境遇的意义上的“命”的概念，据此发展出一套立足于主体的“为”的哲学。为了强调这种“为”的无止歇的、对于生命的本体的性质，他宁愿把主体永远摆在一种零起点上。孔子对命的心性化改造，无疑是以人类漫长历史过程中所创造的人类之外在的与内在的文明成果为基础的。荀子要强调主体之永远如同处在文明的最初入口处，强调其先验禀有的不可恃，以激发其奋发精进的意志，故此他只能面对一种外在性的“命”，或者作为有待掌握征服的对象，或者作为主体作为之不可跨越的阈限。