从契约到承认：民生权的法理基础
董静姝
(中国政法大学法学院，北京102249)
[摘 要] 新兴权利之“新”不仅意味着新的时空维度和权利(诉求)样态，也意味着对权利法理基础的重新反思。尤其当思考民生权时，既有的经典契约范式由于其可能导致经济上的臣属性和伦理上的对立性，无力负担对民生权的证成功能。而承认范式以主体间关系为基本分析单位，追求个人性与社会性的统一、自由与伦理的和解，能够为民生权提供有力的理论支撑。这对于当代中国民生建设的观念和制度建构极富启发意义。
[关键词] 民生权；契约；承认；权利；民生权
随着社会进步与科技发展，主体间的利益关系愈趋复杂化和多元化，良好的国家治理必然对这些利益关系作出及时、妥善的回应。而将错综纷繁的利益表达中具有政治有益性(或起码是无害性)并获得相当程度的社会包容和认同者转换为权利话语，乃至纳入新近立法，便引发了所谓“新兴权利”的理论思考和实践操作。在我国，自改革开放以来，随着经济社会日新月异的变迁，新兴权利在法学、政治学、社会学等领域持续作为研究热点，并在实践中不断得到深化。行政知情权、信息权、安乐死权……过去闻所未闻或颇觉遥远的权利和权利诉求不断涌现。在这些新兴权利中，关乎百姓祸福的民生权可谓十分重要的一种。而民生权的法理基础是什么呢？如果局限于现代西方经典的契约范式权利观，将无法作出通达融洽的回答，而以承认范式权利观审视，则能为民生权——乃至其他权利——的思考开启新格局。本文将对此作出考察，行文思路和排篇布局概略如下：首先，阐述作为一种新兴权利的民生权的内涵，提出上述理论问题；继而，通过对契约范式权利观和承认范式权利观的对比性考察，呈现前者的缺陷和后者的优势；再以承认范式权利观对民生权作出解读，诠释和证成民生权的内在逻辑、发展脉络和价值意义；最后结合中国传统文化资源，延伸对民生权法理基础的思考。
一、民生权作为一种新兴权利
新兴权利之“新”与“权利”应当如何被理解和界定？通常认为，“新”首先意味着一种时间维度的判断，与“旧”相对，表示权利孕育于其中的历史阶段，是一个与之前的历史阶段在经济、政治、文化内涵或形态上存在根本或重大差异的历史阶段。此外，由于不同国家和地区的政治、经济、文化条件存在差异，甲国的新兴权利可能乙国早就在法律实践中习以为常[注] 比如，在一些西方发达国家，证券的发行交易、期货的买卖已有数百年的历史，与之相关的权利显然早非“新兴”权利。而在我国，直到改革开放之后才建立起与证券、期货相关的法律制度，因此相关权利对我国而言就是新兴权利。 。因此“新”也应当纳入空间维度的思考。本文所论之“新兴权利”的时空框架限定于1978年改革开放以来的中国[注] 对于新兴权利时空范围的界定，参见姚建宗《新兴权利研究》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第6页。 。
此外，权利之“新”，不仅指既存法律权利的新样态，或曰对传统法律权利界限的扩张(这种权利新样态已经被实在法以明示或暗示的方式所确认，即，或者是直接被实在法明文规定，或者是虽无明文规定但在既有规范性框架中能够合乎逻辑又不违背法律精神地推导出来)，也指虽然具有一定社会包容度和认同度、但尚未获得制度性表达的权利诉求。前者比如网络财产权，即是财产权的新样态，或曰拓展了财产权的外延；后者比如同性恋婚姻权、安乐死权，在我国当前的法律制度中尚未安身，但作为一种权利诉求屡屡被理论界和实务界提出并探讨。
第二届兰心奖评委会主席、中国家庭服务业协会副会长经纬先生在致辞中说：“兰心奖是中国家政业破天荒的一件大事。家政行业多年来一直被很多人不理解，阿姨们也缺少关怀，缺少职业荣誉感。兰心奖正在改变这一状况。希望大家能在今天的活动中汲取能量，化为行动，一起为中国家政呐喊，努力提高阿姨的职业地位，努力提升中国家庭服务业水平。”
上述界定在学界已有成说，本文并无异议。不过，本文主张，新兴权利之“新”兼具外在性与内在性，即，不仅意味着新的时空维度和权利(诉求)样态，也意味着为权利奠定新的理论基础，或者说对权利概念本身的重新思考。尤其当理论界和实务界都只是一味强调权利的重要性，或是慨叹国人缺乏权利意识或权利意识不健全、没有十分成熟的权利保护制度之时，不妨回过头探究一番权利的哲学基调和内涵：在人们的物质文化和精神气质都与以往存在差异甚至断裂的新时代，当我们言说“权利”(包括“新兴权利”)时，我们究竟在言说什么？如果据以思考和理解权利的范式需要作出调整和翻新，那么，在陈旧的范式中强调权利的重要性不过是陈词滥调，而对薄弱权利意识/制度作出拯救的尝试也将注定徒劳。
民生权作为新兴权利中的一种，在对权利概念的哲学反思中可谓具有十足的典型性。下面概要性地考察一下民生/民生权的历史脉络和定义，并由此思考传统的权利观(尤其是西方经典契约范式权利观)在论证民生权时会存在什么缺陷，为下章转向承认范式的权利观作一个简略的批判性铺垫。
选取手术室急诊患者110例作为研究对象，根据护理方法将其分成两组。其中，对照组男28例，女25例，年龄34～72岁，平均年龄（53.85±4.72）岁；观察组男29例，女28例，年龄31～74岁，平均年龄（54.28±4.51）岁。两组患者的一般资料对比，差异无统计学意义（P＞0.05）。
“民生”一词在我国文献中最早出现于《左传·宣公十二年》：“民生在勤，勤则不匮”[注] 左丘明著，李梦生撰：《左传译注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第471页。 。此处，“民生”意味着百姓的生计。在古代中国，但凡论及“民生”，大多在于此意[注] “民生”一词在古代中国也有其他意思，如作“人生”解(屈原《离骚》：“民生各有所乐兮，余独好修以为常。”)，如作“民众、生民”解(何景明《忧旱赋》：“嗟民生之何尤兮，憯遘兹之匪辰！”)，如作科举制度下某种头衔资格解(《明史·选举志一》：“迨开纳粟之例，则流品渐淆，且庶民亦得援生员之例以入监，谓之民生，亦谓之俊秀，而监生益轻。”)，等等。 ，而民生问题也是历代统治者倾注心力的对象。及至近代，孙中山先生提出“三民主义”，其中的“民生主义”(principles of people’ livelihood)，不仅丰富了“民生”的内涵(“可说民生就是人民的生活——社会的生存、国民的生计、群众的生命便是”[注] 《孙中山选集》，北京：人民出版社，2011年，第832页。 )，界定了“民生”的地位与功能(“民生就是政治的中心，就是经济的中心和种种历史活动的中心”[注] 《孙中山选集》，北京：人民出版社，2011年，第856页。 )，而且结合时代背景，以平均地权和节制资本为核心，反映出对人民生活福利的现实关怀。孙中山之后，从理论界到实务界都对“民生”概念进行持续深入的探讨和界定[注] 我国综合性辞典《辞海》和《现代汉语词典》中对“民生”一词的解释即“人民的生计”，与《左传·宣公十二年》中“民生”一词的含义相同。此外，李谧和陈章旺认为，民生兼具广义与狭义，广义指与人民生计直接或间接相关的各方面内容，狭义指社会民众的基本生存与生活样态，以及民众的基本发展机会、发展能力与基本权益保障等(参见李谧《民生问题的伦理学阐释》，北京：知识产权出版社，2013年，第2页；另参见陈章旺《民生文化研究》，北京：经济科学出版社，2017年，第3页。)陈洪泉认为，民生是一个包括人们生活各方面的综合性概念，涵盖人们生活所有领域，具有直接性和消费性，也是一个包含民众生活多层次内容的历史范畴，在不同时代条件和社会背景下有不同的具体内容(参见陈洪泉《民生需要论》，北京：人民出版社，2013年，第12页。) 。而中国共产党作为中国工人阶级、中国人民和中华民族的先锋队，对民生问题也始终予以深切的关注。尤其改革开放以来，民生问题更成为反映社会主要矛盾并直接影响国家治理成效的全局性问题。在各级人大会议、政府工作报告、国家领导人重要讲话中，有关民生问题的论述都占据相当的比重。基于对这种新形势的法治回应，民生权在理论上的提炼和实践中的成型都具有必要性与正当性，事实上也的确有不少学者已经为民生权的理论性建构和制度性表达付出了智慧与心血[注] 相关论著参见邓慧强《民生权利：民生的法治表达》，《遵义师范学院学报》2008年第5期；李广平、俞征锦《民生权：一种理解中国式社会主义宪政本质的全新思路》，《江汉论坛》2012年第10期；凌新《改革应坚持以民生权为中心》，《学习月刊》2012年第3期上半月；李谧《民生问题的伦理学阐释》，北京：知识产权出版社，2013年。 。
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综合学界的理论梳理，民生权即公民个人为确保其生命得以延续并有尊严地幸福生活而要求国家、社会提供条件、给予帮助和实行保障的权利。对该定义的理解主要包括以下几点：(1)权利主体，既言“民”生权，则民生权主体涵盖所有公民。但由于强势群体在经济、政治和文化资源的占有和使用上具有优越性，不致困顿于基本的生存和生计，因此从实际意义考虑，民生权尤其以普通群体或弱势群体为主要主体。(2)权利样态，对于民生权的内容，有学者将之界定为经济、文化、社会、科技权[注] 邓慧强：《民生权利：民生的法治表达》，《遵义师范学院学报》2008年第5期，第39页。 ，有学者将之界定为生存、发展、社会保障权[注] 李广平，俞征锦：《民生权：一种理解中国式社会主义宪政本质的全新思路》，《江汉论坛》2012年第10期，第11页。 ，等等。但无论作何界定，都说明民生权不是一项权利，而是一个权利束或曰一揽子权利，关乎公民生存和发展所必需的积极条件。(3)权利特性，民生权是积极而非消极的权利。相较于其他只要排除外界干涉就能够以权利人自己的行为实现的权利，民生权必需外界——国家和社会——的物质性和精神性支持才能达到完满状态。
在此，刺激我们对权利——以民生权为范例——的理论基础进行根本反思的问题便暴露无遗了。
由此，主体间的关系不再是契约范式下除了肉体持存底线便势同水火的残酷，而是为自由而道德的生活提供了牢靠的可能和坚实的根基，这就为思考权利开辟了崭新的格局，也使得“自由公民的共同体”真正成为可能：在这种思维路径中，主体间的权利关系不再仅仅是平等自主妆容下契约各方指向自我的利益表达，而且也从彼此承认的主体间作出的自制与互惠关系中获得价值依据与规范性表达；而享有和行使权利也就意味着能够提出已被社会接受的要求，由此清晰地确定自己已经得到了承认。并且，主体对权利的正当要求还在承认运动的深化和拓展中，不断通过制度和文化上的吸收得到满足。而在一个国家或社会中，主体不仅是自由的——他在承认关系中获得权利，也因为承认关系的存在而不致陷入主奴困境——而且也与其他人之间通过承认纽带形成一个真正的共同体。至于上述现代以来西方国家对社会权利的承认和保障(以及对现代性病症的诊疗)，也就能够在承认范式中获得理论支撑了。
尽管对权利的理解可以有多种路径，但最为现代人(无论西方抑或中国)熟悉的还是契约范式的权利观。梅因以“从身份到契约”的寥寥一语高度概括了“所有进步社会的运动”，也被很多学者视作是(尤其西方国家)从前现代到现代的政治法律转型之精髓[注] 不过，也有学者对这一论断提出了批判：“身份与契约、共同体与契约的对举有误导之嫌，因为共同体状况和身份状况也是通过契约确立起来的。”([德]卡尔·施米特：《宪法学说》，刘锋译，上海：上海人民出版社，2005年，第75页。)即，契约至少包含自由契约和身份契约两种，而梅因所指的契约似乎只是自由契约。 。与此相伴的则是对权利之契约范式的学理论证和实践运行，即，除了个人绝对的“天赋性”权利外，以契约而非身份确定人们权利的内容和分配。在此，“契约”并不单单作用于私法领域中私主体之间权利关系的确定，其触角甚至也延伸到公法领域，涉及对国家的思考——由自然状态经社会契约而进入文明状态的论述在启蒙思潮中随处可见。这相较于受挟制于身份的权利观，在迈向自由的道路上诚然是一大跨越(以西方资本主义的崛起为范本，就能看到这种契约范式的权利观和据此建构的法律制度在推动主体解放和经济社会发展上释放了多么巨大的能量；而在我国改革开放以来的市场经济法治建设中，“契约精神”也备受理论界和实务界的推崇)，但其本身也存在缺陷，并且在社会演进的历史脉络中逐渐暴露出来：契约的经济性和任意性是其无法自我破解的魔咒，并且由于对人的单向度理解(作为“经济人”)，导致法律越是保护权利，反而越是走向财富的两极分化，走向经济上的奴役与被奴役，从而无法真正摆脱主奴困境；换言之，权利被狭隘地理解为利益计算关系，丧失本应具有的包括伦理性在内的多重面向，而法律也由于被理解为契约的产物而被削弱伦理根基。更深一步地，甚至将作为普遍意志和伦理共同体的国家也肤浅地理解为仅仅是个人意志的任性结合，被压缩为经济活动所形成的纯粹功能，实施“中立化”的统治[注] “生活于国家中，乃为人的理性所规定，纵使国家尚未存在，然而建立国家的理性要求却已存在……国家绝非建立在契约之上，因为契约是以任性为前提的。”([德]格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，2010年，第83页。) 。
而上述缺陷，在我们审视民生权时，更是呈现得十分彻底。如上所述，民生权作为一种积极权利，其落实要求国家和社会的积极行动。而这种积极行动伴随着税收制度和国民收入的再分配，换言之，“我的”民生权的兑现最终由其他公民买单。此时，就不得不面对如下问题：我是否有权利享受其他与我不相干者(即，与我没有契约关系之人)的劳动所得？与之相对，其他人也会发问：我的劳动所得为什么应当被用于支持与我不相干者的福利？而如果逸出纯粹的经济范围，问题就被拓展为：我凭什么受到与我毫不相干者的关心和友爱？以及，我为什么应当关心和友爱与我毫不相干者？显然，这些问题在契约范式下是无从获得解答的：只对自己利益负责的人既不能苛求没有契约关系(这里的契约可以说不仅指私人契约，也指法律)的陌生人扶助自己，也不能被苛求去扶助与自己没有契约关系的陌生人。
可见，契约范式的权利观在面对民生权的释义时捉襟见肘。如何寻找一种新的思维范式为民生权奠定令人满意的理论基础呢？对此，已有学者作出反思[注] 参见李谧《民生问题的伦理学阐释》，北京：知识产权出版社，2013年。 。本文对这些研究成果致以敬意，但本文主张，对民生权固然可以有若干法哲学解释和论证，但从针对契约范式的上述缺陷这一视角出发，承认范式或许极富启发性，它超克了契约范式在观念(自由平等)和结果(经济上的臣属性和伦理上的对立性)上的撕裂，使我们以一种崭新的目光审视权利，赋予权利更加丰满而生动的内涵，达到自由与伦理的和解，也对民生权具有更强的解释力。下文将详细论证承认范式及其统摄之下的权利观的理论内涵。
二、主体与主体间：从契约到承认
虽然在上文中已对契约范式的权利观之缺陷予以概括批判，但为了考察承认范式的权利观，本节还将对前者作一个更加细致的剖析，并在比较论证中对承认范式的权利观作出理解。
“寄情山水”、“托物言志”是人们对山水画、花鸟画艺术特征的总结，揭示了山水画、花鸟画借描写客观事物，寄托思想、情感、抱负、志趣，并通过艺术夸张，给人以思想启迪和情感联想的文化内涵：
钙：妊娠期每天钙的推荐摄入量为：孕早期800毫克，孕中期1000毫克，孕晚期1000毫克。高龄孕妇更容易发生钙缺乏，应该坚持每天喝奶，乳糖不耐的可以选择酸奶，如果食补不足可以适当补充一些钙制剂。
基于Crawford D W等［7-8］，［2］336的休闲制约理论，本研究将制约因素分为个人内在制约因素、人际间制约因素和结构性制约因素，并对130篇文献中出现的各种制约因素进行分类统计。
契约范式权利观的上述弊病在西方资本主义社会的历史实践中一览无遗。比如，当思考最为西方自我标榜的“契约自由”时，将遗憾而讽刺地发现：尽管理论上每个人有缔结契约与否的自由、选择缔约对象的自由、拟定契约内容上的自由；但实际上这种自由只可能被有产者现实享有，而无产者不得不缔结契约，不得不与有产者缔结契约，并且不得不接受以出卖自己劳动力换取报酬的契约内容。平等自主的契约—权利关系面纱，遮蔽了个体的独特性和个体间的差异性，也掩盖了经济—伦理上的双重紧张，并因此投落主奴关系的深深阴影——曾被认为萦绕于“身份时代”的噩梦依然如附骨之蛆寄生在契约时代。更糟糕的是，法律对契约自由的保护还将加剧贫富之间的断裂。而这种不自由在契约范式框架内部无法被克服：如果对生活贫困的无产者提供经济援助，必然使国家承受巨大的财政负担(更无需说使无产者享受教育等更高层次的福利)，也必然意味着要从有产者那里分走一杯(或若干杯)羹。这显然无法从契约自由的观念中获得解释，也显然无法从自由契约里得到经济支持——以有产者的财富接济与之不存在契约关系的无产者，无异于侵犯有产者的权利。再比如，当思考西方人“知识过剩，道德匮乏”[注] 这是列奥·施特劳斯所下的精辟断语。参见[美]列奥·施特劳斯《自然权利与历史》，彭刚译，上海：生活·读书·新知三联书店，2006年。 的现代性病症时，其中的“道德匮乏”恰恰是由于契约范式及其统摄下的权利观将人们的生活方式进行了道德稀释，扁平化为单一的经济计算，这就不断侵蚀人们的日常交往：人们只对自己负责，怀疑和拒绝与他人之间的团结友爱，甚至对家庭中的亲情和爱情也不再信任和忠诚，由此引发一系列伦理困境。
对于上述问题，西方自身也在进行深刻的反思。当19世纪初的魏玛德国率先吹响社会权利号角[注] 参见《魏玛宪法》(1919)第二编。 ，英美紧随其后拉开福利国家帷幕[注] 比如美国20世纪三四十年代的“罗斯福新政”。 ，我们看到，政治法律实践已经跨出了一大步。而对于福利制度下人们的社会权利——它举着矫正正义的旗帜，要求利益的再分配，必须国家积极行动——这种新型权利，契约范式显然已经不能负担证成功能了，因此必须寻求一种新的范式来回应上述权利内涵的历史转型。
改革开放以来，我们从“以阶级斗争为纲”转向“以经济建设为中心”，实现从计划到市场的经济体制转轨，在“先富带动后富”的思想指导下鼓励一部分地区和人民先行脱贫致富。经过几十年来的努力，的确实现了经济腾飞和物质财富的急剧增长，创造了一个又一个“中国奇迹”。然而，一系列问题也随之而来[注] 比如，从精英到大众都抱怨社会道德水平的滑坡，乃至连法律也遭受“道德贬值”的质疑，就连最高人民法院对《婚姻法》的司法解释三——尤其是第七条对父母为子女购置的不动产之产权归属的规定——甫一出台便激起舆论哗然。而这条规定恰恰表现出对契约—权利的偏重达到一个不能不引起人们警惕的程度，其中透视出的对家人的不信任，对于中国传统文化历来重视的“家”而言无疑是极具破坏性的。又比如，社会上出现嘲讽甚至否定为祖国作出奉献和牺牲的观点，而这也是契约范式下难以回击的，因为如果人们为了自我持存而订下契约建立国家，那么为国捐躯就恰恰是与个人自我持存的逻辑背道而驰的。而当我们将目光投向承认范式，那么，“我”就应当为“我”的同胞战斗，甚至献出生命。由此证成牺牲的逻辑。 ，其中与本文主题息息相关的问题就是，由于在利益和资源分配上强调追求效率和遵从市场规律，导致贫富两极分化及其加剧：一极手握丰厚的社会经济文化资源，另一极却甚至在基本生存和发展条件上也捉襟见肘。而较之经济上的对立性，更令人担忧的则是伦理上的紧张性，富者对贫者的轻蔑、贫者对富者的仇视(所谓“仇富”)在日常生活中已远非具有偶发性，二者相互间的敌意有时甚至直接以现实的言语性乃至身体性对抗释放出来。
承认范式看待主体的目光相较于契约范式更加具有整全性。首先，主体不再只是被截取了单薄的“经济人”或“理性人”断片[注] 也有学者认为，契约范式的权利观根本就不存在主体，而是以个人偷换主体。参见赵汀阳《每个人的政治》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第98页。 ，其情感、道德等彰显饱满人性的要素也被纳入视野。这才是一种对“人”的正确和有益的理解。因为，一来，只会经济算计的人无异于机械，富有情感的人才有血有肉；二来，经济算计只有事实(is-fact)维度，道德斟酌却具有价值(ought-value)维度，正是这种精神价值才是人区别于其他生物的根本，并且也涵盖了生活多姿多彩的可能性，使得人们真正有力量应对其所面临的各种困境。
然而，只要对“人”的本质性规定作出上述理解，个体存在的完整性或曰多层次性就被屏蔽了，而是只截取了一个断片；人的社会性也被否定了，至多也是被降格为仅具有附属性。在这样的语境中，人与人只存在对相互间肉体持存的认同，并且除了自己的利益之外没有任何其他目的：对“我”而言，他者只是手段，是被去主体化的客体；与此相应，他者对“我”持同样的态度。文明状态并不能彻底消弭人与人之间的这种敌意，而只能(通过相较私人暴力更强大的公共暴力)遏制敌意的实践；乃至“自由公民的共同体”也是只有“自由”(而自由话语的典范即权利)，没有“共同”，因为孤立个体的集合不存在伦理一体化的可能，甚至可以说，由于原子式个体的设定，共同体也不过是额外考虑的内容，或曰是一种“必要的恶”[注] 对此，温和一些的学者会研究：“如何将孤立的个人安顿于政治社会？”而激进一些的学者干脆发问：“孤立的个体何需政治社会呢！？” 。更甚者在于，或许连“自由”也是可疑的，因为尽管在公共或私人契约中，各方权利义务的确定似乎是平等自主的，但事实上，由于契约各方既在经济、政治、文化等条件上存在实质性差异，又皆视彼此为(潜在的)利益对抗者，并且无论个人还是国家皆被剔除了丰富的道德内涵而唯余单薄的经济向度，因此所谓平等自主就仅具有空洞的形式意义。
上述情感性意味着对他者的敞开[注] 在黑格尔等学者看来，情感依附在社会一体化中也具有其重要性，在爱中主体彼此确认其需要的具体特征，并作为有需要的存在而互相承认，爱必须被理解为“在他者中的自我存在”。 ，道德性更是意味着与他者的交往。于是，基本分析单位从单个主体转向主体间关系：不同于契约范式原子论个人假设，承认范式主张，人的存在性质总是溢出主体自身而伸延于和他者的关系中，一种始终呈现着主体间共存之基本要素的处境才是进行(有意义的)政治法律思考的逻辑起点，“主体总是已经活动在伦理约束的框架之中”[注] 如此一来，主体间的承认甚至先在于人际冲突和契约：由于人际冲突会不断得到调和乃至解决(当然也会不断产生新的冲突)——否则，用契约论的说辞来讲，就会永远处于“人与人之间是狼与狼的关系”的自然状态，无法通过订立社会契约进入文明状态；更无法在文明状态中继续通过契约确定权利义务——主体间的交往关系就必然成为理论焦点，而这种关系常常已经预先保证了最低限度的规范共识。 。在这种关系框架里，人与人相遇并发生情感依赖乃至道德互动：无论相遇的双方有什么样的具体社会角色或由特定时空所规定的的具体特征，他者都把“我”当作主体来经验，同时“我”也承认他者作为主体而存在；这就意味着，主体间相互尊重对方“人之为人”的资格，彼此容许对方自由行动，将自己的行为领域限定在对另一方有利(或至少是无害)的范围内，同时也共享着普遍化的规范期待：他者在其行为计划里给予“我”积极的考虑。于是，“我”通过对他者的认识建立自我形象，既认识到自己对他者负有义务，也认识到自己被赋予权利。更高一阶地，主体相互间作出对等重视，并对各有差异的生活方式予以同情和理解，从而在上述普遍承认之外，更达到对主体自身特殊价值的承认[注] 霍耐特认为，承认有三种在逻辑上层层递进的形式：情感承认(情感上的支持)、法律承认(认识上的尊重)、社会承认(社会交往中的重视)。上述三种承认形式依次对应于肉体完整、社会完善和荣誉声望的人格构成。 。
在契约范式的权利视野中，对于人的构想是原子式的[注] 这种对个体的原子论界定或者是经验的原子论，或者是形式的原子论，前者始终把人类的“自然”行为方式理解为孤独个体的单独行动过程，至于个体的共同体组织形式，则必然是额外考虑的内容，后者则是将伦理行为仅视作理性活动的产物，并且剔除人性当中一切经验的倾向和需要。但这两者都意味着，彼此孤立的主体存在被设定为人的社会化的自然基础，而从中并不能有机地发展出一种伦理一体化的状态，“人类共同体”也就只能被想象为孤立主体的集合。参见[德]阿克塞尔·霍耐特《为承认而斗争》，胡继华译，上海：上海人民出版社，2005年，第17页。 ，即与“人作为天生政治动物”的古典假设决裂，将人理解为孤立的个体；并且，与他者的交往互动只是策略性的，最终旨在满足自己的私利(而这被认为是“理性的”或“经济的”)。由孤立性和利己性而致人与人之间的对立性，并在一个被虚构的“自然状态”中获得极端表达：在这种假定废除一切政治控制机构的状态中，相遇的主体为了各自的幸福必然不得不扩张自己的防御性权力潜能，从而导致“一切人反对一切人”的战争[注] 不是说这种仇雠式的战争必然发生，但它至少是潜在的现实。 。而上述消极后果被认为证明了所有人订立契约停止战争进入文明状态的必要性与正当性，它指向“自由公民的共同体”的建立，是合乎目的理性或个体利益计算的最佳方案。而契约不仅(在政治逻辑上)催产了国家，也覆盖了国家诞生之后的社会关系，除了个人绝对的“天赋性”权利外[注] 而这种“天赋权利”同样是以原子式的个人为预设。 ，人们的权利义务都以契约的方式确定下来。
不过，由于主体在承认框架中也总是对自身权利的享有和行使，对实现“独一无二的自我”有着持久的创造性和冲动性，他就会不断对他者提出新的规范要求，力求扩大主体间的承认关系或曰主体间担保的权利范围，松动从普遍化的他者身上体现的规范约束。于是承认就是一个不断打破原有平衡和建立新平衡的过程和运动。在此，我们认识到承认的动态性，即承认是一个渐进的过程或一个发展的运动，它在逐渐升华中融合了普遍性与特殊性，推进了主体间关系的成熟与主体自身的解放，使得社会一体化不断走向更高阶段：比如，西方法律权利的扩充进程中，基本人权是对人之生命、财产等基本“为人”之要素的承认；继而，由于存在国家权威的潜在威胁，保障个人参与公共意志形成的政治权利也获得制度化承认；再进一步，由于仅当个体具有一定社会生活水平才可能现实地运用上述机会，社会权利也被纳入法律[注] 这种承认关系的扩大在权利上一方面表现为权利内容的扩充，比如这里所说的从基本人权到政治权利，再到社会权利的扩充；另一方面还表现为权利主体的扩充，比如政治权利中的选举权主体从具有足够收入水平和财产占有量的男性到不分财产多寡不分性别的公民的扩充。等等。 。
许多科学家都不愿意接受这个结果。有人指出了迈克尔逊的实验存在误差，不足以说明“以太”不存在。1884年秋天，英国著名物理学家开尔文和瑞利访问了美国，迈克尔逊向他们报告了1881年的那次令人失望的实验，开尔文和瑞利意识到这个实验的重要价值，竭力鼓励迈克尔逊继续做“以太”漂移的实验以证实它的存在。
最后必须作一个澄清，以避免可能的误解：承认范式及其统摄下的权利观绝不意味着抹杀契约。而毋宁说，“契约以当事人互认为人和所有人为前提。契约是一种客观精神的关系，所以早已含有并假定着承认这一环节。”[注] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，2010年，第80页。 否则，契约各方可能基于唯我独尊的利益追求相互将对方客体化，从而难以成为主体之间的契约。我们或者可以将契约解读为承认的其中一个尚不完善的形式：“并不是说，个体间的契约结束了一切人反对一切人的生存斗争的危险状态。正好相反，这种斗争作为道德媒介，引导着伦理的不成熟状态向伦理关系的更成熟水平发展。”[注] 这是黑格尔对霍布斯社会契约理论的重新解释。参见[德]阿克塞尔·霍耐特《为承认而斗争》，胡继华译，上海：上海人民出版社，2005年，第22页。
然而，就我国的社会主义政治本质来说，不仅应当对人的生存和发展予以基本确认和保障，还应当比资本主义社会更加重视人的尊严和幸福；不仅应当促进社会成员之间的道德互动，还应当建构比资本主义社会人与人之间关系更加和谐、友爱和团结的伦理共同体。这些都和民生建设密不可分。而中国共产党自中华人民共和国成立以来——甚至早在革命时期——就始终关注民生问题，近些年“民生”更是成为各种新闻、报告、政策和法律文件的高频热点词汇。与此相应的“民生权”则被学者认为是顺应权利观念和实践之历史发展的必然要求，也是回应当代中国社会建设与改革的重心问题之一，因此应当作为包括法学在内的各社会学科的理论焦点，也应当作为民生法治的量度被纳入制度性框架。只有当人们——尤其是普通群体或弱势群体——的民生权获得实现时，上述经济和伦理的双重撕裂才有可能得到缓解乃至消弭。
附表 契约范式与承认范式的对比
三、当代中国民生权及其法理基础
当政治法律哲学思考经过契约范式到承认范式的转型，对权利的理解就打开了更加广阔的视野。而我们在当代中国这一语境下审视民生权时会发现，承认范式的权利观较之契约范式的权利观更能担负对民生权的学理论证。
在企业财务预算管理全程中，均要严格秉持“效益至上、总量均衡、以收定支、权责对等、切实可行”的原则。预算工作以实现企业业务经营目标为基础，即获得最佳效益。针对相关的经营目标与预算指标，需进行全面解析，并强化其间的平衡性。财务人员可结合企业发展现状及战略目标，采用固定预算或弹性预算；定期预算和滚动预算等多种方法，同时选用的预算编制方法还要符合企业经济业务的特征。
在种种理论建构中，承认范式对契约范式的反思可谓相当犀利和深刻，并且也出色地完成了对契约范式的超克[注] 现代承认理论由青年黑格尔在其耶拿时期的论著中率先建构，但他随后并没有将这一理论构想展开，而法兰克福学派的第三代掌门人霍耐特则重新拾起了承认理论。 。
在对权利观从契约到承认的转向作出上述考察之后，第一章中有关民生权的问题就迎刃而解了。在下文中，将更加详细地考察当代中国民生权的时代背景和话语表达，并立足于承认范式对其法理基础作出更加深入的论证。
而在解决上述问题时，被奉为市场经济圭臬的“契约精神”不仅爱莫能助，甚至恰恰就是造成问题的幕后推手：如上所述，平等自主的契约观念却难以支撑平等自主的契约结果，因为“孤立的经济人”预设使得契约各方只会关心自身利益的最大化，并将对方视作(潜在的)仇敌，最终，在实力对比中占据上风的强势者并不被认为在契约之外负担维持弱势者生存发展的义务，弱势者也并不被肯定在契约之外享有要求强势者给付的相应权利。因此，若有谁主张民生权(这就意味着主张由全社会为自己的福利买单，或者说主张利益和资源再分配)，在理论上就是站不住脚的，甚至在实践中也会引发质疑，比如曾有一些富裕的企业家就曾抗议国家对自己征收较之普通收入者更高比例的税金，认为这种“劫富济贫”是对自己权利的侵犯。而在较低收入者看来，这些企业家又被贴上一毛不拔甚至为富不仁的标签。但这些标签从自由契约视角出发却是一种不正当的强人所难。
可见，在契约范式下，获得证成的只可能是“注重效率的初次分配”(分配正义)，而“注重公平的再分配”(矫正正义)则难以获得证成；换句话说，对民生权的证成力薄弱。而承认范式却在此显示出优越性：当我们不是作为一边高扬自我主体性却一边践踏他者主体性的孤立经济人(此时参与人际关系在某种意义上只是一种被动的介入)；当我们总是生活在主体间交往的伦理框架中，从而不仅对自我也对他者持有积极态度，相互承认人之为人的资格，相互承认获得情感上的支持、认识上的尊重乃至社会交往上的重视的要求；那么，即使是在现代陌生人社会中，从观念和实践上确立和保障每个人——至少是每个同胞——生存发展的物质和精神条件也都是正当的。从而，经济上，当面对“我的劳动所得为什么应当被抽取税收为他人的福利买单”或“我为什么有权利享受他人为我的福利买单”的问题，答案便是，既然主体间相互承认为人，不将对方排斥于存在之外，那么就担负起维系彼此作为人之生存和发展条件的共同责任；伦理上，当面对“我为什么应当尊重和友爱他人”或“我为什么有权利要求他人对我的尊重和友爱”的问题，答案便是，既然主体不仅有经济性面向也有情感性和道德性面向，不是“自然人”而是“社会人”，并从他者对“我”的反应中认识和成全“我”自己，那么这种主体间的双向尊重与友爱就是合乎价值逻辑的。
于是，民生权的法理基础得以建立。而如果说民生权表现为人们对于国家的“积极要求—积极满足”关系，这在上述脉络中也能被很容易地证成，因为出于公正性和效率性等方面的考虑，“我”为他者兑现民生权而买单的行为最终必须通过作为最高权威的国家这个“中介”完成，那么，担负整个社会再分配使命的国家就不再只是一个“守夜人”，而必须对公民合法的的民生权主张作出积极回应。
如果讨论进一步展开，我们从承认的动态性——在此尤其是法律承认上的动态性——来审视当代中国民生权，将会发现其与基本人权、政治权利的链接。(1)基本人权关乎主体间对彼此主体性最低限的承认，这在我国不断由单纯的道德口号转向实在法规范，即，基本人权被编码为宪法中的公民基本权利[注] 从反面看这个问题，比如当前大量涌向欧洲的难民，其中一些在非国籍国中受到不公正甚至悲惨的待遇，而这恰恰清晰暴露出一个国家身份丧失或残缺的人，其被标榜为“神圣不可侵犯”“不可让渡”的权利自由，在祸患面前将是如何地不堪一击。人不是除了“人”这个纯然事实之外就丧失一切性质和一切具体关系的光裸符号，人权之保障必然被转换为特定政治体中的公民权利保障。 ，并在宪法统摄下的各部门法中得以细化式确认和保障，而且其发展潜力至今也很难说已穷尽。(2)人们为了捍卫自己的基本人权[注] 基本人权必然被转换为公民基本权利，而公民意味着在一个国家中具有政治同质性的人的集合，因此基本人权也必定在特定政治体中实现，这就进入到政治权利。 ，乃至过更加体面的生活，就必须参与公共意志的形成，于是就为政治权利的制度化作出努力。在我国，政治权利不断通过立法和执法的完善拓展其空间，从承认视角来看，这也就意味着，既然如上所述，“人”必须被赋予特定政治体中的公民角色才能(更有力地)实现基本人权，那么这种公民身份就必然要求承认政治表达或曰在公共空间有效行动的自由，并赋予这种自由以法律规范性。(3)如果公民发挥其政治热情的可能性不能得到文化教育水平、社会生活水平和经济稳定程度的适当支撑，那么，公民在精神和物质上都不可能作为一个成熟的共同体成员，“政治权利就必然只是对大众的形式上承认”[注] [德]阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海：上海人民出版社，2005年，第123页。 。在此意义上，民生权可谓是保证公民有可能肯定其他一切权利的权利，或者说是保障公民有可能获得其他一切法律承认的法律承认。因此，相关的制度化保障(虽然尚未在实在法规范文本中明确提出“民生权”概念)也在我国稳步推进。可见，从基本人权到政治权利再到民生权，反映出承认关系逐渐深化的脉络(不过需要说明的是，上述三种权利的“渐进”未必完全对应于时间上的先后，而更是一种逻辑序列)，而我国在将这些权利制度化——或者说予以法律承认——的道路上也持续进步，对一个彼此承认的、全体公民共享和共建更加善好生活的未来，我们没有理由不充满信心和期待。
为充分发挥框架结构整体的抗震能力，在结构破坏机制下较合理变形模式为：保证框架节点基本不遭到破坏，而梁的屈服要比柱的屈服早发生和多发生；在同一楼层中，要保证各柱两端的屈服历程越长越好，底层柱底塑性铰要最晚发生变形，且梁端和柱端的塑性铰发生变形不宜集中。
最后需要强调的一点是权利的(法律)承认的语境性，即，尽管上述权利在抽象意义上具有普遍性，但其具体内容和实现方式却必须立足于特定的历史坐标、空间界域和文化线索，而非忽略所有理性差别和界限。因此，当前某些西方国家以本国的权利观念和实践为圭臬对我国基本人权、政治权利和民生权的法律制度指手画脚甚至大肆批判，就是罔顾这种语境性。如果一种有关权利的规范性主张最终不能获得特定国家中现实生活存在论的证明，就只不过是一种主观想象，而这恰恰是与普遍性相背离的。
四、结语：中国传统文化的法哲学资源
至此，本文完成了对民生权法理基础之重建所必需的反思和论证。毋庸讳言，上述论证显然借助一套西方的哲学工具。由于中西方共通人类的本性，因此西方哲学在一定范围和程度上也具有普遍有效性——起码在面对当代中国民生权法理基础时，承认范式能够作出富有说服力的解释。而当我们审视西方权利观念和实践演变的历史，将发现西方知识脉络中“肯定—否定—否定之否定”的自我超越性：在古希腊政治哲学中，被界定为“天生政治动物”的人只有依存于政治共同体的社会构架方能实现其内在本质，而个体权利依附于具体的社会角色期待；肇始于马基雅维利和霍布斯的现代政治哲学突破了身份对权利的桎梏，希望以自由契约推进主体的自治性，但却终究难逃主奴关系和共同体“价值中立化”(甚至“去伦理化”)的困境；而承认理论则是对古希腊政治哲学的重新发现和转换、对现代政治哲学的批判性反思：它保留了古希腊政治哲学的伦理诉求，同时摒弃了等级—特权式的身份关系；它保留了现代政治哲学对自由契约的认同，同时将之放入承认框架中以真正肯定主体性并达成人与人之间关系的和解。西方思想脉络就是这样在一代代的创造性传承与完善中实现自我扬弃，追求伦理与自由的统一。
我国传统哲学也遗留下十分丰厚的思想财富，帮助我们奠定民生权牢固的理论根基——虽然向西方学习借鉴对我们来说是必要和有益的，但作为一个怀揣复兴之梦和崛起之志的大国，仍然必须坚持思考上的自主性和原创性；并且无论历史路径存在怎样的差异(一边是西方自由不羁的现代思想踏上伦理回归之路，另一边是早熟的中华文化经历自由洗礼)，中西方追求的都不外乎理性能力与道德能力的握手言欢——尤其是儒家思想中的仁学理论和“家”观念，在对民生权的思考上给予我们颇多启发：前者以“道德人”而非赤裸裸的“生理人”或“经济人”界定个体，关注人与人相处之道，并以此来解释人之所以为人，“人以有群而相生相养相安”更是为政之根本[注] 钱穆：《论语新解》，上海：生活·读书·新知三联书店，2012年，第21页。 ；后者则把对家的考察从经验意义的社会最小单位提升到政治哲学高度，不仅在一家一户中强调亲人之间的亲爱和谐，涵盖和包容个体完整的生命历程[注] 与此相对西方对“家”的理解从婚姻入手，而婚姻则被定义为两个自由个体(这意味着理智健全的成年人，即只截取了某个生命片断)的契约。这是一种成人中心主义视角，也是对情感的剥离。 ，更进一步以家的律法观照政治体，解读国家成员之间(包括统治阶级成员之间，统治阶级成员与被统治阶级成员之间，以及被统治阶级成员之间)的关系。在上述理论和观念中，我们都能发掘与承认范式的权利观的勾连，并为民生权提供理论资源。
从身份到契约，再从契约到承认，我们看到人类在自我反思上的两次重要进步。而以承认范式权利观审视作为新兴权利的民生权，破解了契约范式权利观的深层困局，清晰有力地解释与证成了民生权的内在逻辑、发展脉络及价值意义，也为继续推动有关权利(当然也包括新兴权利)的法理思考指明了方向。不过目前国内学界对承认理论的研究远非富足，对此，我们尚且任重而道远。
[中图分类号] D903
[文献标识码] A
[文章编号] 1671-511X(2019)02-0083-09
[基金项目] 中国法学会2017年度部级法学研究课题“法学通说的法理”(CLS(2017)D11)阶段性成果。
[作者简介] 董静姝(1987—)，女，法学博士，中国政法大学法学院讲师，研究方向：法学理论。
(责任编辑 刘 英)
标签：民生权论文; 契约论文; 承认论文; 权利论文; 中国政法大学法学院论文;