蒙元文化变异重心的形成，本文主要内容关键词为：重心论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
从成吉思汗建立大蒙古帝国到中统建元，这是巨大的文化与历史的跨越。真正完成这种跨越的关键是顺应历史发展的趋势，形成文化变异的重心。而文化变异的重心一旦形成，便使蒙古统治者的政治难题得到解决，进而影响元朝的政治格局，并作用于历史发展的各个层面。找到这一文化变异的重心，会使我们对元朝历史的许多问题产生全新的认识。
一、文化隔膜与蒙古统治者的政治难题
蒙古地处大漠深处，原本和中原少有接触。蒙古和金朝接触的最早记录是合不勒汗应召入朝。随后合不勒汗杀了金朝使者，双方处于敌对状态。从此，金朝不断出兵征讨。金朝对被征服的蒙古人实施封锁政策。蒙古每年入贡，金朝只在塞外受之，不许入境。这无疑造成了生活在塞北的蒙古民族文化的封闭与落后。
金章宗承安元年（1196），成吉思汗协助金朝讨平塔塔儿部，受封为“札兀惕忽里”，其实这是个不大的官职，但他还是喜欢以官号自称，借此抬高自己。（注：《元朝秘史》第一七九节。）直到他统一漠北，仍按例每年亲自到金朝边境贡场进奉。（注：《元史·太祖纪》、《建炎以来朝野杂记》卷19《鞑靼款塞》。）此时，金朝已经衰落，被迫将边防南移，但仍筑壕设障，实施封锁政策。
1208年金章宗死，卫王永济即位。此前成吉思汗曾到净州（今内蒙古四子王旗西北城卜子古城）进贡岁币，受贡者为卫王永济。当新皇帝遣使传诏蒙古，成吉思汗得知竟是永济，说：“我谓中原皇帝是天上人做，此等庸懦亦为之耶？”于是打马北去。这表明成吉思汗对金朝知之不多，对南宋更是不了解。
由于金朝长期封锁造成文化隔膜，来自大漠草原的骑士们，对中原文化十分陌生，以至于对“儒为何物？”“儒士有何用？”这类问题，历经四、五代大汗，都搞不清楚。成吉思汗大概把儒士当作“告天的人”，耶律楚材在他身边充当的不过是这类角色。窝阔台即位后，耶律楚材以公开招考的方式，让那些被俘为奴的儒士到汉地课税。等到大批钱物运来，窝阔台非常惊奇，但他弄不明白，整天围在他身边转的耶律楚材是怎么搞到这么多支持战争的钱物的。（注：《元史·耶律楚材传》。）宪宗蒙哥已经是第四代大汗了，仍提出这样的问题：“儒家何如巫医？”他搞不明白儒家与巫医的区别。当西夏进士高智耀说明儒家治世之理后，他说：“前未有以是告朕者。”（注：《元史·高智耀传》。）忽必烈仍在问：“孔子何如人？”得到的回答：“天的怯里马赤”（注：叶子奇《草木子》卷下。）。意思是：天的通译者。
如果说对金朝的封锁，成吉思汗的马队很容易将其打破，但是，要打破两种异质性文化的隔膜就不那么容易了。历经四、五代大汗仍不懂儒为何物，儒者何用，主要是在蒙古文化系统里，实在找不出与儒、儒士相对应的文化概念。忽必烈在潜邸时，张德辉、元好问专程北上，奉他为“儒教大宗师”。（注：《元史·张德辉传》。）双方对这个称号，肯定各有自己的理解。
长城以北的游牧民族，以兵马取天下，却绝不可能以兵马治天下。成吉思汗大举攻金，势如破竹。象以往强大的游牧马队一样，突破长城的防线，南下攻掠。蒙古马队虽攻下广大汉地，却不知如何治理。成吉思汗的近臣别迭等言：“虽得汉人亦无所用，不若尽去之，使草木畅茂，以为牧地。”（注：转引自韩儒林《元朝史》上册第215页。 ）直到忽必烈建立元朝，来自漠北的蒙古藩王仍发出类似论调。可见，文化隔膜使得蒙古统治者占领广大汉地后，面临着不知如何治理的政治难题。正是由于对这个政治难题困惑不解，别迭等人才发出如此无可奈何的论调。看来，文化隔膜引起的政治难题确实困扰了蒙王大汗很长时间。
二、文化变迁与政治难题的突破
由文化隔膜造成的政治难题的解决，还要从文化交流、变迁、融合开始；接着以士人人格的整合推动国家整合、民族融合；最终跨越了民族仇恨、军事厮杀、征服对抗的鸿沟，到元朝完成了多民族国家一体化的历史进程。这似乎是个奇迹，但从文化层面上很容易理解这个历史奇迹是如何发生的。
当成吉思汗的马队跨过长城，吸引他们的首先是中原的物质文化，抢掠是他们接受中原物质文化的形式之一。在抢掠中必然伴随着屠杀。
其次，他们也曾驱赶大批中原人民进入蒙古草原。河北史秉直被迫降蒙，其管领降人十万余家“迁之漠北”，被安置在土拉河之地，路上死伤，加上由于不适应漠北环境冻饿而死者达十之七、八。但经历了这个残酷的过程，终于使蒙古统治者明白屠杀与迁民，使昔日繁庶的中原化为牧地，对他们没有好处，是不可行的。尽管付出了很高的代价，但是却使两种隔膜很深的文化逐渐磨合。不久，史秉直等汉族世侯势力便成功地架起了蒙汉文化沟通的桥梁，成为蒙古统治者稳定华北的中坚力量。
既使在残酷的战争环境中，两种文化仍能逐渐磨合，进而塑造新的人格。1212年成吉思汗攻金，进驻山西。当时刘敏十二岁，随父母避战乱于德兴禅房。当蒙古兵来攻，他与父母失散，被蒙古统帅收养，将其带到漠北。刘敏很快学会了蒙语，过两年能通诸部语。一次成吉思汗大宴诸将，发现了刘敏，见其“貌伟”，“召问所自，俾留宿卫”，赐名玉出干。随成吉思汗征西辽、中亚诸国。1223年，授安抚使，兼燕京路征收税课、漕运、盐场、僧道、司天等事。置总管府，佩金虎符。窝阔台即位，1241年授行尚书省，权力在著名的回回权相牙老瓦赤之上。（注：《元史·刘敏传》。）刘敏出入禁中，年轻，可塑性强，他很快顺应文化变迁与融合的趋势，或者说是这股社会潮流将其塑造为那个时代特别需要而又特别稀缺的人才——能够沟通蒙汉文化，成功治理汉地，因而受到蒙古最高统治者信任和赏识。这时文化变异的第二阶段的成果已经在他身上得到体现，即实现了文化人格的整合，发挥了特殊的作用。正是文化变异与社会需求将其塑造为那个时代的典型人格，得以在那个时代纵横驰骋。刘敏在燕京行省“礼宾故老，崇尚儒雅”，“兴学校，进名士为师”。（注：元好问《元遗山集》卷28《大丞相刘氏先茔神道碑》。）他代表蒙古统治者做这些事，为行汉法打基础，为蒙古进入汉地后的文化变迁做出特殊贡献，为蒙古进入汉地后的文化转型进行铺垫。为此，直到忽必烈时代，刘敏仍作为元勋受到应有的尊重。
第三，游牧与农耕这两种异质性的隔膜很深的文化，在精神层面上最难以接近。例如：在游牧文化系统中没有“儒”这个概念，而中原汉地长期以来“以儒治国”。游牧帝国是如何跨过这一障碍的呢？
在游牧文化系统中，虽没有“儒”这一概念，却具备原始宗教观念。对宗教的尊重与利用，成为成吉思汗最初接受中原精神文化的先导。1219年木华黎进攻山西岚谷，禅宗临济宗高僧海云（印简）和他的师父中观被携北行。到赤城时，成吉思汗派使者传旨木华黎：“尔使人说底老长老、小长老，实是告天的人，好与衣粮养活着，教做头儿，多收拾那般人，在意告天。不拣阿谁休欺负，交达里罕行者。”（注：释念常《佛祖历代通载》。程钜夫《雪楼集》卷六，《海云塔碑》。）他以蒙古草原文化系统中“告天的人”，与中原农耕文化中的和尚、道士等相对应。尽管这二者很难严格对应，但毕竟为成吉思汗接触、理解中原宗教文化找到了一个契合点。由于“告天的人”这个概念是如此笼统，也就使他们难以区别宗教中的各宗各派。因此，不论何种宗教都受到尊重与优抚。在“告天的人”这一宗教观念的统合下，蒙古统治者对各种宗教采取了兼容并蓄、一律加以保护利用的政策。大汗的圣旨说：“和尚根底寺，也立乔（即也里可温）根底胡木剌（修道院），先生根底观院，答失蛮根底密昔吉（礼拜寺），那的每引头儿拜天底人，不得俗人骚扰，不拣甚么差发休交出者。破坏了的房舍，旧的寺观修补者。我每名字里，交祝寿念经者。”（注：蔡美彪《元代白话碑集录》第5页《凤翔长春观公据碑》。）在大蒙古帝国的治下，各种宗教杂陈并列，儒、道、释与萨满教及伊斯兰教、基督教等都统合于大汗王庭的景象，使来自罗马教庭的使者分外惊奇，困惑不解。当大汗们对此有了进一步了解后，才去分辨它们的优劣。到蒙哥汗时期，大汗亲自主持了道教与佛教大辩论，但在形式上仍不加干涉，只是按照事先双方拟定的规则，对失败的一方加以处罚。
宗教领袖们作为文化导师，对大汗的决策及政策产生影响，尤其是对蒙古文化变迁起到重要推动作用。禅宗临济宗的高僧海云成为蒙古帝国最高僧官，历事成吉思汗、窝阔台、贵由、蒙哥四朝。他的弟子刘秉忠成为忽必烈的重要谋臣。1235年，蒙古检括中原人户，以至于“欲印识人臂”，海云即向断事官失吉忽秃忽进言劝阻，使其停止这种将人当作牛马的野蛮做法。禅宗曹洞宗高僧万松长老及其弟子耶律楚材也被重用。万松教导耶律楚材“以儒治国，以佛治心”。成吉思汗虽不大懂得“以儒治国”，但却逐渐明白“心服”的重要，屠杀政策等也略有改变。他在给中原道教领袖邱处机的诏书中说：“来从去背，实力率之故，然久逸暂劳，冀心服而后已。”由此可见，拥有良弓劲马、“用兵如神”的成吉思汗，并非“只识弯弓射大雕”，而是“冀心服而后已”。他与这些宗教领袖有可以沟通的一面。宗教领袖们作为蒙古征服者的最早文化导师，由于最先被尊重，在两种异质性文化的磨合中发挥了重要作用。
其中最成功的当属道教领袖邱处机及其弟子们。正是在异族统治之下，他们不仅传播了中原文化观念，而且，将道教——中原的本土宗教，发展到全盛，以至于达到了空前绝后的程度。
这些宗教领袖及其弟子，其中有些人成为解决蒙古统治汉地政治难题的巨匠。例如：耶律楚材、刘秉忠（僧子聪）等人。正是通过他们的艰苦努力，使蒙古统治者的政治难题一步一步地取得突破。
三、历史发展的趋势与蒙元文化变异重心的形成
自中唐以后，北方主要处在游牧民族的统治之下，历经几百年的历史运动形成一种历史发展的趋势，这就是多民族国家一体化的历史进程。辽金时期已经结出多民族国家一体化历史进程的阶段性成果。蒙元文化变异重心形成的基础，正是这种历史发展的趋势与阶段性成果的进一步扩大。
从文化变异的角度看，对蒙古族影响最大的当属藏传佛教。正是在蒙元时期，藏传佛教取代了蒙古族原有的宗教，使蒙古族的精神文化有了质的改变。在以后的历史时期，藏传佛教改变了蒙古民族。我想这绝非夸大之辞。
儒学与儒教的地位，在元朝的许多文献记载中，似乎表明其主导性的地位不复存在。有人说：“释氏掀天官府，道家随世功名，俗子执鞭亦贵，书生无用分明”。（注：汪元量《湖山类稿》卷二，《自笑》。）在《南村辍耕录》中甚至说：“……九儒、十丐”。（注：郑所南《心史·大义略叙》也有同样记载：“鞑法：一官、二吏、三僧、四道、五医、六工、七猎、八民、九儒、十丐。”谢枋得《叠山集》卷6， 《送方伯载归三山序》上也有“七匠八娼，九儒十丐”的说法。）儒者的地位沦为比乞丐略强，沦为元朝的“臭老九”。依照蒙古统治者的主观意愿：“三教里，释迦牟尼佛系当中间安置；老君底、孔夫子底像在左右安置，自来如此。”（注：蔡美彪《元代白话碑集录》第129页， 至元十七年《虚仙飞泉观碑》。）
文化变异从来是双向的。除了前述道教达到全盛给汉民族精神文化带来影响外，蒙元时期随着大批中亚色目人进入中原，在以后的历史时期，形成了中国的一个新民族——回族。因此，伊斯兰教文化也影响了中原文化。在那些回族聚集的区域，从根本上改变了原有的文化面貌。
上述这些变化，是局部的根本性变化，但在全局来看，并非是蒙元文化变异的重心所在。在历经辽宋夏金元几百年的民族纷争与文化融合过后，才迎来了元朝多民族国家一体化的历史进程。这种历史大趋势决定了蒙元时期中国历史发展的走向，也决定了蒙元文化变异重心所在。这不是由哪一个人或哪一个民族的主观意志决定的，而是当时各种历史因素与条件对各种文化综合选择的结果。
文化变异与政治体制并不完全吻合，文化变异主要是由习惯行为和观念模式构成的，尤其是价值系统的演进是文化变异的核心性内容。长城南北自中唐以后，长期处于少数民族政权统治之下，游牧民族与农耕民族两者传统文化、生活模式和政治态度都不断变化着。而双方原有文化的特质，则成为文化变迁之源。文化变迁所造就的新观念与新行为，促进了民族融合，并为统一的多民族国家一体化历史进程奠定了坚实的文化社会基础。
长城以南的农耕区，在这几百年的历史时期不得不接受异族统治。异族统治者常采用强迫政策，有其负面作用， 但也有助于文化涵化（aculturation）。为了生存，人们常主动地进行文化调适， 以适应在异族统治下的社会生活。这样，居于统治地位、支配地位的民族文化，迫使处于从属地位的民族文化产生变化；这种变化开始是在外在压力下的借取。一旦这种借取对生存有利，便有其继续存在下去的合理性的依据，久而久之，便被接受下来。尤其是新一代人是在全新的社会环境中长大，更是自觉接受。
另一方面，文化传播的规律表明：总是较高的文化流向较低的文化，因此，历史上也不乏征服者最终为被征服者的文化所征服的例证。
以上两方面构成了长城地带文化变迁的错综复杂局面。让我们以耶律楚材为例，从中窥视北方历史文化变迁的影响。当成吉思汗召见契丹人耶律楚材时，对他说：“辽金世仇，朕为汝雪之。”耶律楚材却答道：“臣父祖尝委质事之，既为臣，敢仇君耶！”（注：《元史·耶律楚材传》。）成吉思汗的头脑里充满个人与种族复仇观念。他在起兵攻金之前，向上天祈祷说，因为金朝皇帝用酷刑杀死了俺巴孩汗等先祖，所以，他此去复仇，求上天给予护助。（注：《史集》第一卷第二册。）同样，他发动大规模西征，是因为花剌子模算端摩诃末把蒙古商队成员全部处死，并没收了财货。（注：《史集》第258—259页。）据说成吉思汗得知这一消息后，愤怒地独自登上山头，将腰带搭在脖子上，光着头，把脸贴在地上，祈祷、号泣三天之久。如此祷告完毕，决心西征复仇。但从契丹人耶律楚材的回答中，毫无个人与种族复仇观念，却充满儒家君臣伦理观念。文化涵化的结果在他身上得到完全体现：他是辽朝东丹突欲王的八世孙，金灭辽后，父祖皆在金朝为官。父亲是金朝尚书右丞。他曾为金朝开州同知，金亡又在蒙古任职。在文化上他又通佛业儒，汉化程度很高。他先以汉儒自居，后又以蒙古元老重臣自居。成吉思汗的种族复仇观念，可以使蒙古马队取胜，但历史最终却选择了耶律楚材等北方儒士来解决蒙古大汗的政治难题。
几百年来中国北方历史文化的变迁、文化整合的历史大环境，培养了北方儒士们文化调适的意识与能力；因此在北方儒士中形成了注重实学的学风，使他们掌握了多种应世、治世的本领。这其中以耶律楚材、刘秉忠等为代表。（注：耶律楚材博学多才，通天文、地理、律历、术数及释志、医卜之说。著有《湛然居士集》、《西游录》、《庚午元历》、《皇极经世义》、《五星秘语》、《先知大数》。刘秉忠博学多能，尤邃于《易》，至于天文、地理、律历皆有造诣。主持了元大都和陪都上都的营建。有《藏春集》6卷传世。二人都是蒙元时期的著名政治家。）他们主动地进行文化调适，以适应不断改变的社会环境。耶律楚材在《和移剌子春见寄五首》中说：“生遇干戈我不辰，十年甘苦作俘臣。施仁发政非无据，论道经邦自有人。圣世规模能法古，污俗习染得维新。英雄已入吾王彀，从此无人更问津。”诗中虽有怀才不遇的情绪，但还是透露出：尽管他生不逢时，遇上战乱的时代，因此不能占据高位论道经邦，但他敏锐地意识到圣世规模的到来；虽身为俘虏，处于污俗习染之中，却立志创出一条维新之路。在成吉思汗时代，他凭借占卜、星历、医术等实用本领得以立足，可还是受到得宠的西夏弓匠常八斤的讥讽：“国家方用武，耶律（楚材）儒者，何用！”耶律楚材反驳道：“治弓尚须用弓匠，岂治天下不可用治天下匠耶！”（注：陶宗仪《南村辍耕录》卷2，《治天下匠》。）他把个人理想与时代需要很好地结合起来了，成功地实现了文化人格的整合，进而推动多民族历史文化整合，为统一大业作出贡献。虽然成吉思汗并未把他放在“治天下匠”的位置，但到了窝阔台时代，他因翊赞之功，得到重用；加上中原汉地虽已征服，但蒙古统治者对如何治理汉地束手无策；这时他才得以发挥“以儒治国”的才能。在他主持下，1230年设立燕京等十路课税所，公开招考儒士担当此任。1231年秋，窝阔台到大同时，各路头一年赋税已如数交齐，将所征银币和仓库米谷簿籍呈上，请他过目。此时的窝阔台十分赞赏，却搞不大明白。正是耶律楚材使蒙古汗王见到“以儒治国”的实效。他进而向窝阔台讲述儒家治世学说，向他说明“天下虽得之马上，不可以马上治”的道理。（注：《元史·耶律楚材传》。）耶律楚材的“以儒治国”，使蒙古统治汉地的政治难题取得了重大突破。
耶律楚材这位契丹王族后裔投金降蒙的经历，是北方历史文化变迁的缩影。他所积累的文化意识与观念，代表了历史选择的方向与文化变异的重心所在。
究其原因：由于多民族政权并立、更迭的历史变迁，中国北方处于少数民族统治之下，社会文化不断地发生转变动，社会的典型人格模式便不会处于静态之中。个人常常为了生存需要而不断适应变化中的社会环境。辽、金、西夏等少数民族政权都有其统治百年以上的历史，这足以使社会上多数人改变自己的行为模式和观念模式。当社会上相当多的个人改变了他们的行为模式时，典型人格特征也随之改变，并构成新的人格成长的基本框架，为产生更加适应已经改变了的社会文化环境所需的特定人格特征奠定了基础。前述成吉思汗的种族复仇观念与耶律楚材的观念有巨大差异，后者则代表了北方文化变迁、民族融合的成果。这种成果必然影响蒙古统治者。到成吉思汗的孙子忽必烈时，他要效法唐太宗“欲思大有为于天下”，“天下”、“国家”观念取代了狭隘的种族观念，自然也淡化了种族复仇观念。他“附会汉法”，不断地向分裂国家的蒙古宗王开战。这便是文化变异的结果。
新的社会文化环境也是由人创造的，具备新的人格特征的典型，将能够对异族统治下的社会政治文化进行整合。对这些典型人格的理解，可能对我们解释基本制度与衍生制度之间的差异有所帮助。从中我们可以看到，新的人格确实起到了整合社会与文化的作用。
我们以郝经为例进行简要的分析。郝经是金元之际的北方儒士。他虽出于对南方理学的尊崇，成为北方最早接受理学的儒士之一，但他在实际生活中表现出的人格特征与价值观念，和南方理学家赵复差异很大。南宋灭亡，赵复被俘。当他被从俘虏群中解救出来，到了北方，只将程、朱著作尽传付于姚枢，却不愿为官，显然是为保持所节，忠于宋朝。郝经致书赵复，请他改变华夷之别的观念，“达乎天下，由常达变”，不应只独善其身。他请求赵复将“六经之义，圣人之道”，“衍正脉于异域”，“大放于北方”。（注：郝经《陵川集·送汉上赵先生序》。）显然，郝经超越了华夷之别的狭隘观念，以天下、国家取而代之。正是“由常达变”，使他把握了历史发展的大趋势，以积极进取的精神，推动蒙元文化变异，推动多民族国家一体化的历史进程。他不象赵复为独善其身而狭隘地“退”，而是为天下国家积极地“进”，要在异族统治下使汉民族文化发扬光大。因此，他积极地推进蒙古统治者行汉法。郝经在北方文化变迁环境下形成的强烈的民族意识与适应新的社会环境的能力，相辅相成。这正是南方名儒赵复所不具备的。郝经并不以在蒙元作官为耻，而认为这是自己应为天下国家负有的责任。郝经的人格特征正是在北方文化交融与变迁过程中形成的。他积极地促使忽必烈行汉法，却对南宋的诱降毫不动摇。这足以表明在郝经的文化观念中，儒家天下国家的观念，高于狭隘的民族观念。也正因为如此，他才正确地把握了历史发展的大趋势。
与南方理学空疏、玄远的特点相比较，郝经等北方儒士负载的北方儒学的实用主义特色更为突出。这样北方儒学实用主义与蒙古草原实用主义文化特色之间，便找到了契合点。
能够找到这一契合点的历史原因：自中唐以后，北方主要处于游牧民族的统治之下，受游牧文化影响，北方儒士负载的儒学形成了和南方理学不同的更为崇实的特色，在文化价值观念与行为模式上也更容易和草原民族质朴的文化融合。这种文化特色也是符合中国历史发展的大趋势下形成的，它成为多民族国家一体化的历史进程的文化基础。
能够找到这一文化契合点的深层文化原因：儒学固有的“天下”、“国家”观念与“夷狄入中国则中国之”的文化演进规律，使儒士们超越了狭隘的民族立场；大漠草原民族宽阔的胸襟，质朴的本色，容易接纳儒学实用主义文化，使异族俘虏很快成为文化导师。
能够找到这一文化契合点的历史际遇：历代蒙古统治者从来是以实用的眼光选择汉地文化成果的。无论是物质文化，还是精神文化，无不如此。蒙元王朝“任人惟其材能，卒获豪杰之用。”（注：《元文类》卷40，《经世大典序录·八官条》。）这决定了能够掌握重权，进而活跃在蒙元政治舞台上的，只能是那些有实际治世本领的儒士。例如：王文统“少读权谋之书，好以言撼人。”（注：《元史·王文统传》。）可见他的学问根底与那些视“四书五经”如命的醇儒不同，更与那些吟诗作赋的文学之士不同。他重在王霸之术。表明他对乱世有清醒的认识，对动乱的时代及自身的需要很清楚。“世祖在潜藩，访问才智之士，素闻其名。”当忽必烈即位，身边的王鄂、姚枢、许衡、窦默等人，皆一时名儒，他们一致认为“此人（王文统）学术不正，必祸天下，不可处以相位。”世祖问：“若是，则谁可为者？”窦默推荐了许衡，世祖不悦，却“首擢王文统为平章政事，委以更张庶务”。一次，世祖让人论王鄂、许衡优劣。孟攀麟说，王鄂“文华之士”，应“置翰苑”；许衡是“明经传道，可以为后学。”“帝深然之”。（注：《元史·孟攀麟传》。）可见，忽必烈很懂得用人之道，正因为王文统不同于醇儒，因此忽必烈反而看重了他实际的办事才能，委他以重权。尽管后来王文统因受李璮之乱牵连而倒台，但直到元末顺帝仍认为他是天下奇才，恨不得其人而用之。
更重要的历史际遇是随着中国统一于元朝，游牧帝国的中心由本土迁往汉地，儒学实用主义与草原民族实用主义文化的结合越来越紧密，其结果是导致忽必烈“附会汉法”。这一历史进程由忽必烈来完成，既有其历史的必然，也有许多个人的机遇。忽必烈的汉化倾向比生长于大漠草原的蒙古宗王强烈得多。其中与他的家庭文化背景有关。他的母亲唆鲁帖禾尼受太宗之封，以真定民户为汤沐地。真定有藁城董氏世家，是河北兴学读书的中心。他的母亲曾任用董文用等汉地人才，使忽必烈受到汉文化的影响。他在潜邸聚集了一批儒士。这些儒士负载的文化，是辽金以降历经多次游牧文化冲击的北方崇实尚用的儒学，它与传统儒学，与南方的新儒学——理学，有较大的区别，它是游牧与农耕两种社会文化融合的结果。北方崇实尚用的儒学使一般社会人群受益，又易与外族质朴的文化结合。从某种意义上说，它是长城内外的各族人民共同创造的；它与南方的新儒学相比，承继了更多的原始儒学的刚健不息的精神；它和南方颇具空疏、玄远、阴柔特征的新儒学，即理学，虽同源而异流，却又相辅相成。负载着北方儒学的一批儒士，具有高强的治世本领与智慧，为忽必烈争得帝位出了力，当然儒士们也需要忽必烈这样一位有些汉文化背景的帝王、大汗。忽必烈与他们一起共同顺应社会历史发展的大趋势，推进蒙元文化变异重心的形成。
北方儒学崇实的特色与蒙古文化尚用的特色的融合，由此形成蒙元文化变异的重心。由此构成了元朝政治制度的基本框架、统治者用人的基本模式，乃至整个元朝政治格局及文化多元的特色。这一文化变异的重心是顺应中唐以来历史发展的大趋势，它代表了历史进步的方向。首先形成这一文化变异重心，然后才有元朝大一统的政治格局和多民族国家一体化的历史进程。
伴随这一文化变异重心的形成，有两种文化由中心滑向边缘。其一是儒学至上主义。随着南宋的灭亡，动摇了其存在的政治基础，对政治依附性很强的醇儒逐渐成为一种边缘文化。其二是蒙古本土文化至上主义。随着蒙古征服汉地，蒙古帝国的中心由本土向南迁移到汉地，其本土文化也由中心地位滑向了边缘。但是这两种原先处于中心地位的文化，不会一下子滑落到边缘，总是寻找机会试图重新回到中心地位。维护文化变异重心便与确立元朝政治统一的斗争交织在一起，由此形成元朝政治格局的演变。对此，笔者将另外撰文阐述。
四、问题讨论
（一）元史、蒙古史学界有一种被大家认同的观点，认为李璮之乱后，由于王文统、商挺、廉希宪等人受到牵连，使忽必烈对汉人、汉儒怀有疑忌之心，影响了他推行汉法和重用汉儒，进而使他晚年趋于保守。笔者认为对这一观点有必要重新进行分析。
首先，忽必烈是“附会汉法”，原本就与北魏孝文帝等进行的彻底汉化改革有距离。其次，如果说忽必烈由“附会汉法”逐渐过渡到彻底汉化，即趋向儒学至上主义的文化立场，这样是否算是不保守？是否算是进步？我认为不能以此为标准对忽必烈的保守与否进行评判。因为儒学至上主义文化由中心滑向边缘是一种历史发展的趋势，这不是由人的主观意志决定的。第三，评判历史人物的进步与保守，主要看他的行为是否符合历史发展的趋势。我认为忽必烈晚年虽有失误，但大体上并没有背离当时历史发展的大趋势。第四，儒学汉法是一个历史概念，要区分其源与流，任何历史时代儒学汉法都有其特定的内容，只有其中推动历史进步的部分，才能说是进步的。在蒙元文化变异的过程中使儒学又经历了一次扬弃。下面我们进行一下简要的分析。
上述论者对忽必烈行汉法多少有一点误解，准确地说是“附会汉法”。（注：郝经《陵川集》卷32，《立政议》。）《中统建元诏》说：“建元表岁，示人君万世之传；纪时书王，见天下一家之义。”这里说得很清楚，由蒙古帝国转变为元朝，既不是昔日的蒙古王朝，也不是转为汉族的正统王朝，而是“天下一家”，即转变为统一的多民族国家。这是其国体。至于其政体，郝经的《立政议》也阐述的非常明白：“以国朝之成法，援唐宋之故典，参辽金之遗制，设官分职，立政安民，成一代王法。……立新政，去旧污，登进茂异，举用老成，缘饰以文，附会汉法。”（注：郝经《陵川集》卷32，《立政议》。）元朝的政治体制是由蒙古的“国朝之成法”—游牧文明的结晶、中原王朝历代积累的成果——“唐宋之故典”、中唐以后长城南北文化交融变迁形成的成果——“辽金遗制”，还有来自吐蕃、西域及域外的各种政治文化，综合而成的。“附会汉法”只是影响文化变异的一个方面，虽然它是一个重要方面。从郝经的论述中，足以说明他对蒙元文化变异重心把握得非常准确。
论者认为忽必烈在行汉法、用汉人上趋于保守的重要依据，是李璮之乱对元朝政局的影响，还有真金禅位风波的影响。对此我在这里也只能简要地分析一下。
李璮之乱使王文统受到牵连而被杀，廉希宪、商挺因举荐王文统而被迫离开权力中心，汉族世侯势力也受到抑制。廉希宪是畏吾儿人，属色目人，他的民族成份，并未使他受到优待，说明这是一场政治斗争，而不是民族文化斗争。至于汉族世侯势力受到一定程度的抑制，完全是忽必烈顺势而为。因为随着形势的变化，他完全应该及时解决这一问题。正如元朝建立后忽必烈与漠北藩王开战一样，这完全是为了维护“天下一家”的王朝、巩固汗位的政治需要。尤其是李璮之乱并未得到广大汉人的支持，在叛乱平息后，忽必烈正是依靠汉人及汉地资源取得了与阿里不哥争位的胜利。因此，李璮之乱本身便是一场政治斗争，而不是民族斗争。虽然王文统、廉希宪、商挺离开权力中心，但这并没有影响忽必烈的用人标准。取代王文统的是阿合马（色目人）、卢世荣（汉人）、桑哥（吐蕃人）等，他们民族成份不同，但都是和王文统一样的才术之士、商人，都不是醇儒或腐儒，都因善于理财而受到重用。
至于真金禅位风波，则完全是由真金身边的醇儒，由于不甘心儒学至上主义文化由中心滑向边缘，而组织的一场反扑。它和政治上与色目权臣阿合马等人的斗争交织在一起。重要的是忽必烈的态度。即使与醇儒们关系很深的真金禅位风波引起了忽必烈的愤怒，但事隔两年，忽必烈下诏以南人儒士程钜夫为御史中丞。当御史台臣说：“钜夫南人，且年少。”忽必烈立即对这些民族偏见严厉斥责：“汝未用南人，何以知南人不可用！自今省部台院，必参用南人。”（注：《元史·程钜夫传》。）程钜夫遂为侍御史，行御史台事。接着，忽必烈又命程钜夫求贤于江南，并指名必得赵孟頫、叶李二人。程钜夫奉使江南求贤，结果，赵孟頫等二十余名儒士被擢置台宪及文学之职。这足以表明忽必烈对汉儒、汉法没有偏见，但他是按照他所形成的文化观念与用人标准进行选择。如果李璮之乱使忽必烈有理由疏离汉人，那么，真金禅位风波之后，忽必烈绝没有理由重用南人汉儒。他这样做的理由仍然是“天下一家”，围绕已经形成的文化变异重心，力求保持各方面的平衡，保持多元文化交相辉映的格局。应当说南人汉儒在元朝的政治地位不高，其原因并非完全由最高统治者的意愿决定的，与这些人进行文化调适的意识与能力相对较差，与儒学至上主义文化由中心滑向边缘的历史趋势有关，也与朝廷上的民族斗争及政治斗争的复杂形势有关。
忽必烈在真金禅位风波中对醇儒们的打击，可以和他与漠北藩王之间的殊死搏斗相提并论，都是为了顺应历史发展形成的大趋势，以维护元朝统一，推进多民族国家一体化的历史进程。对此应另撰文论述。
由此可见，蒙元文化变异重心是实现元朝大一统政治格局的基础，代表历史进步的方向。因此，忽必烈晚年对儒学至上主义与蒙古本土文化至上主义，都进行了抑制与打击。这是进步而不是保守。
坚持儒学至上主义立场的醇儒们虽然在元朝历史上有过几次反扑，但每次都以失败而告终，这从反面说明文化变异重心的形成是历史趋势，不以人的主观愿望为转移，人们只能顺应这种文化历史发展的大趋势，而无力与之抗衡。
北方儒士郝经无疑是识时务的俊杰。郝经家世业儒，接受北方儒学崇实尚用传统的熏陶，阎复为他撰写的墓志铭说他“务为有用之学”。这一特点，是北方儒士的特点，也是文化变异的产物。对儒学崇实与草原民族尚用融合而成的文化变异重心，郝经自觉维护，这和忽必烈同出一辙。为了使其免受冲击，郝经反对另立道学之名，以防偏离这个文化变异重心，引起混乱。他说：“自羲农以传，至孟子也未以道学为名”，战国之末名自以为家，故“儒之名一立，天下之乱不可胜穷矣！矧今复立道学之名哉！”（注：郝经《临川集》卷22，《与北平王子正先生论道学书》。）郝经虽有道济天下之志，却反对立道学之名。因为儒学之名立，许多人只认儒学；道学之名立，又有许多人只认道学；如此导致文化心理上的偏狭，纷争不已，舍弃许多有益的外来文化，进而祸乱天下。因此，他反对立道学之名，即反对一种偏狭的文化观，而以开放的心态，实用的眼光，接受选择各种文化，以用于治世。郝经以自觉的文化意识，维护蒙元文化变异重心。他的开放的文化观与儒学实用主义合为一体。
（二）有论者对元朝的选官制度多有指摘。主要是元朝很少开科取士，进官杂滥，吏的地位上升，儒的地位下降等。以此作为批评元朝落后的依据。
应当说儒学实用主义与草原民族实用主义的融合，形成蒙元文化变异重心。这对元朝社会政治文化的影响是多方面的。例如：与文化变异重心相配套，元朝选官制度上注重“儒吏兼通”。元朝铨法规定：“儒行考选：习行移、算术，字画严谨，语言辩利之外，《诗》、《书》、《论》、《孟》内通一经者为中式。吏考选：性行纯谨，儒吏兼通，为上；才识明敏，吏事熟闲者，次之；月曰虽多，才能无取者，不贡”（注：《元史·选举志·铨法》。）。显然，儒要具备行移、算术等实际本领；吏，要具备儒的德行、学问。元人认为：“儒，不通吏事为腐儒；吏，不通儒，则为俗吏。必儒吏兼通，而后可以莅政临民”。（注：苏天爵《滋溪文稿》卷12。）这种“儒吏兼通”的用人、选拔人才的模式，集中表现了文化变异重心形成后的人格整合、人才塑造模式。这和宋朝以科举考试选拔文学之士从政的模式有很大区别。昔日文学之士有必要进行文化调适，使具备实际治世本领。吏的地位提高，对吏的要求也提高了。昔日儒与吏之间的界线逐渐淡化，他们之间的鸿沟被填平。在文化变异、民族融合的社会条件下，成功地实现人格整合的“儒吏兼通”的人才成为社会中坚，支撑着元朝的政治大厦。它既是文化变异、人格整合、文化整合的结晶，进而又成为新的人格成长的框架，巩固蒙元文化变异重心，充分体现蒙元时期崇实尚用的文化特征。翻开元朝历史，有那么多各族人士成为这种儒吏兼通的各类人才。
综上所述，对蒙元时期文化变异重心的正确把握，对于我们正确地分析元朝历史大有裨益，会对我们习以为常的观点重新分析讨论，产生新认识。尤其是文化变异重心的形成，对蒙元时期的政治格局演变产生重大影响。其意义还在于：上述文化变异的成果对中国历史发展乃至今天和未来中国社会的发展都有重大影响。它提醒我们：在文化变异与文化多元的背景下，应更多地转变到文化变异重心上来，而不要站在边缘文化的立场上反抗文化变异的大趋势。WW田禾
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