论孔孟道德的内在超越性，本文主要内容关键词为：道德论文,孔孟论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
与西方不同，原始儒学的理论旨趣就在于寻求与人的内在生命息息相关的“道”或“天理”，而这种“道”或“天理”并不是脱离人的实际生活特别是人的情感而预设的一个普遍性的抽象概念，而是个人在活泼泼的、温情脉脉的生活情感世界中自觉体认出来的。这种默识心通的自觉体认达到的是一种“随心所欲不逾矩”和“上下与天地同流”的化境，即“天人合一”。德性的涵泳始终是依循人类最真实最自然的情感，这种情感的笃定是居仁由义的基础。所以说，在孔孟那里，个别性与普遍性、内在性与超越性的打通是圆融无碍的。
面对礼崩乐坏的时代，孔于以“仁”、孟子以“义”来提撕人心。传统文化内在精神的转变，从外在性和规范性的“礼”向更具人文意义和道德价值的“仁”“义”转变；不再强调外在性规范对人心的宰制，而是强调人的内在价值的觉醒；人性的完善和实现也不再是对“礼”的迫不得已的屈服和对“天命”的偶然性的切中，而是体现在对“礼”和“天命”内在精神的体认并拳拳服膺。但在孔子的时代，一些“无礼”甚至“非礼”的举动乃司空见惯，礼的内在意义更是已经失落，只变成一种僵化的仪式。德性的涵泳不仅是对外在规范的依循，也不仅是内心自觉地产生对理性所确立的规律的尊重，更重要的是，规范不是理性先验建构的产物，而是在年深月久的日常生活中积淀而成，直接呵护着人的情感。所以，在原始儒学那里，理性的反思和情感的照护对德性的养成来说是同等重要的。就德性的内在性而言，儒学与康德的自律伦理学有相通之处，康德说：“要使一件事情成为善的，只是合乎道德还不够，而必须同时也是为了道德而作出的；若不然，那种相合就很偶然并且是靠不住的。”而由孔子所确立的由外在的礼的遵从到内在精神的转变，实际上规定着后来儒学的运思方向，即开创了一条寻求内在精神超越的文明路径。这种运思方向也极大地鼓舞了人的道德主体性。德性的修养就在于个人的自觉修为，如若能“志于道，据于德，依于仁”，则外在的富与贵、贫与贱都不能夺也。德性的力量也在于人的道德责任能够在“自然辩证法”的角斗中胜出并持之以恒。
孔子虽然开创了“内圣”即寻求内在超越的方向，但由于孔子对“性”和“天道”语焉不详，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公治长》）。这也导致其无法解释德性是如何从内在生长的，基础如何？这在亚圣孟子那里得到了很好的解释，并进一步掘发了人的道德主体性。孟子由“乍见孺子入井”而天然产生的怵惕、恻隐之心得出人所具有的善端是人的本性。既然道德先天地内在于人，所以“人人皆可成尧舜”。当然这只是一种可能，还必须有主体自我的“扩充”。所以对于人来说，人内在地具有善性并能够将其推扩出去以成就德性，而对现实中不能行仁义来达到德性完善之人，孟子谓之“自暴”“自弃”。“言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·离娄上》）因此可以看出，人不能居仁由义，是不为也，非不能也。
孟子还指出，德性贵在“自得”。“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其源，故君子欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》）“德性是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和践行，使我们能够获得实践的内在利益，缺乏这种德性，就无从获得这些利益。”对于德性的成就来说，关键在于有所发力向内寻求，而不是求外在利益。外在利益的获得必须具备一定的外在机缘，如孟子所说的“命”。“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）德性的成就是“自作主宰”，无需他求，也无所欠缺。对于仁义追求的内在性，孟子还通过判明“性”与“命”来显明。
可见，孔孟对于德性的养成和成圣成贤成予主体以极大的自信，成德之路不是向外求，而是向内用功，这种德性实践本身就有着道德意义。从这个角度来说，人是自由的。
原始儒学是讲“情”的。德性不是建立在纯粹理性的思辨上，而是在从爱亲之“孝”和敬长之“义”的自然感情上推扩出来的。正因为这种自然而然而毫无半点勉强的感情使德性的生长有一个坚实的基础。所以孔子把“仁”之本放在了“孝悌”上，“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）孝是人类发自内心的最原始也最真实的自然情感，不需任何的做作与虚饰。仁德之所以有着厚实的客观性基础，根于其是由一种天然的情感的自然流露，并且始终是以“己”之实感生发的。孔子讲：“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）“己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）正是由于仁是从己出发的，所以才能对他人保有一种深切的切己的敏感的同情，德性说到底就是对道德情感的一种敏锐的体认。所以我们可以看到孔子立己成德不是从外在抽象的人性出发，而是从人的最本真最朴实的情感生发出来的，这也是孔子强调“质”和“直”的道德价值的原因。
在《论语》中孔子非常重视道德的纯朴性，“文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）。德性使人从动物性中超拔出来，但是德性的修为不是要把人性中“质”的东西剔除，而是要文质相杂适均。此外，孔子还非常重视“直”这种情感。孔子之所以肯定狂猖之人，正是由于其没有隐瞒自己的真实感情，率性而为，则近道矣。此外，孔子还主张“父子相隐”，理由则就是“直在其中矣”（《论语·子路》）。仁义道德不在于其多么的崇高和超迈而远离人性甚至不近人情，类似于康德的“怀着厌恶的心情去做道德之事”那样，而是要坐落在人的自然情感之上，只有如此方能生生不息以至绵绵不绝。
孟子论“情”的地方是非常多的。他所强调的“四端”之心实乃事亲从兄二者之情也。“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣。”（《孟子·离娄上》）对每个人来说，事亲、从兄之情并不存在勉强之意，而是和顺从容，产生“手舞足蹈”之乐而不自知。孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”《孟子·告子上》所以德性的涵泳始终是依循人类最真实最自然的感情，这种感情的笃定是居仁由义的基础，否则则是一种矫情，一种虚伪。虽然仁爱也必须借助于“思”，但我们必须看到这种“思”不是知识论意义上的理论思考，而是以情絮情，将心比心。仁德勃发的基础本就在人的最真实的自然情感上。道或天理贵在自然而然，而不是戕贼人性；贵在“集义”，而不是“义袭而取”。所以，孟子非常重视人的自然情感，因为这种情感是显仁著义的情感基础，舍是，则无法取得一个进而提升自我的德性修养的基石。孔孟的伦理学有着客观性的基础，即德性的修为坐落于自然的亲亲情感之上，虽然仁爱之情的开端处并不饱满丰盈，但却基础牢固而易于存养。若能扩而充之，则必若火之始然，泉之始达，以至生生不息。所以，孔孟的伦理学是依植于人的自然情感的，正如有学者所指出的：“儒家所说的自然，是有生命意义的，其主要功能是‘生’或‘生生’，它不仅是形体生命的来源，而且是德性的来源。”
而且我们还必须知道，孔孟的自然情感并不是一种个别性的私欲，而是可以做到普遍化的。首先，仁作为德性，借助于“德性之知”，因而也是一个理性化的范畴。其次，仁作为人的生命的存在性事实是自然而然的。但是，仁爱基于自然情感但却不限囿于此，它的完备和提升还必须推扩出去、实现出来。
从以上的分析，我们知道孔孟寻求内在超越的路径，从血缘亲情开始，非常注重个体的内在情感，但我们必须看到这种情感并不失去普遍性品格；它也不会是流于内在心性的无限遐想，而是要寻求现世的落实，在人伦物理中体现出来。在孔孟看来，“性”不是僵固的本质，也不是自在的存在，它毋宁是存在论意义上的自为的存在，即是不断生成的。
孔孟的成德成圣不仅是发乎于外的言行都能如礼，而且还要达到“赞天地之化育”“与天地参”的“一天人、合内外”的超越境界。所以有学者指出儒家的道德是一种“隐默之知”(tacit knowing)，即不知不觉已能做到非礼勿视听言动。这在一定程度上说明孔孟所揭橥的“仁义”是率性自然而非勉强，类似于康德的自律，但这并不是说孔孟之道出神入化而变得神秘，因为孔孟之道必须在人伦物理上显现出来。所以可知孔孟之道是要发乎于外、发乎于情，在情上和应物上下功夫。因此也可以说，在原始儒家看来，道是一种个性化的东西，是个体生命的自觉认同，必须把个性化的道体现出来，从而获得普遍性和现实性。《论语·宪问》中孔子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其无乎！”儒学并不在于把“天理”拔高到道德形而上学的高度德性之知完全是必要的，但把知上升到形而上学的高度则没有必要，因为在孔子看来，从自己的真实情感出发，推己及人，将心比心、以情絮情就足以保证道德的纯洁。孔子说“吾道一以贯之”，而其学生子贡认为“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。其他学生也以为孔子有所隐瞒，孔子申诉道：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾行而不与二三子者，是丘也。”（《论语·述而》）《中庸》也引孔子之言曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”道不是玄远高妙之抽象，面是只要不违逆人性、人情，率性而为，就可使人性获得教化，精神境界获得提升。所以这也说明孔子之道在于知行合一，在于在人伦物理上把道体现出采。“君子之道费而隐”，就是由于“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”。孔子作《春秋》之意也是“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明者也”。并且，孔子在《论语·乡党》一篇中大量记载孔子平生在乡党、宗庙、朝廷表现的礼容其实也是孔子之道就表现于现实中的待人接物上。虽然儒学是从己出发的，但绝不是固执于一私情，而且要把私情普遍化，否则是缺乏教养的表现，不可能敦厚德性。
在亚圣孟子那里也是如此。因为孟子首倡“性善”，人人都具有为善去恶的资质和可能性。仅停留于内心的善端若不推扩出来，在人事上显现并结构化为性，就不可能使德性得到涵养和充实。所以在一定意义上，性即情，性就是已发之情而能如礼。孟子的圣人也不是不食人间烟火的神，而是能够在物事上实现道。“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）“践形”就是能够把理体现在形色一类形而下之器物上，从而实现人性的圆满自足。孟子曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）所以德性的修为不是局限于血缘亲情之爱一事上，而是要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，甚至及于宇宙万物，“民胞物与”。亲亲只是涵泳善性的发端处。所以程明道云：“行仁自孝弟始。孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。”（《传习录·答聂文蔚（二）》）由此可见，儒家所强调的仁德不是个别性的私情，而是要在亲亲之情中获得一种敏感从而获得“尽己”、“推己”的情感基础。这是一种自然而然的润物细雨式的教化方式。仁德是从人的自然情感出发，“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《孟子·尽心下》）。
总之，孔孟之道所揭橥的“仁义”虽然不离人的自然情感，却高于人的自然性，与人的动物性取得了一定距离，而这段距离就体现了人禽的几希之别。苟能涵厚化通之，就能保有文明与教化之功。但儒家同时强调教化的整体性与连续性，这种历史性的态度使德性的涵泳获得了情感基础。儒家的德性就是在这种含情脉脉的血缘中自然生成、贞定并提升的，从而也获得了现实性与客观性。总体上说，这种强调内在超越的路径在原始儒学那是可以通达的。