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一
无论是进化论还是历史主义，都是现代的产物，也都是西方的产物。不同于进化论的是，历史主义的含义并不单一。波普曾用 historicism和historism来区分两种不同含义的“历史主义”。 前者是指声称“已经发现了历史规律，这使他们可以预言历史进程。 ”（注： Karl R Popper,The Open Society and Its Enemies (London,1947),I,P.3.The poverty of Historicism(London,1957),PP105～106.）后者指“历史相对主义”或“一切思想的历史决定性”（注：Karl R.Popper,The Open Society Its Enemies,Ⅱ,P.242.）。但在中国， 主要是前一种历史主义，即历史规律必然性的思想。这其实并不奇怪，无论是进化还是进步，中国人都不是将其作为一种思想或学说，而是作为一种信仰，一种寄托了对于自己和民族，以及人类命运全部希望的强烈信仰。这种信仰认为，不管现在或过去是多么黑暗和悲惨，将来一定会好起来。人类总是趋向进步与光明。不难想象，这种信仰是多么需要，会多么欢迎历史规律的客观性和必然性的思想，因为它们使得这种信仰从此有了“科学的保证”。这就使它比以往任何思想对中国人都更有吸引力，更不可抗拒。
非常有意思的是，一旦接受了前一种历史主义，就不大可能再接受后一种历史主义。因为前一种历史主义是一种独断的真理主张，它要求绝对，要求必然，要求放之四海而皆准；而后一种历史主义恰好相反，它主张相对，主张多元，重视或然，强调特殊。可以说，这两种历史主义是针锋相对的。前一种历史主义是启蒙的产物，而后一种历史主义则是对这种思潮的一种质疑和批判。对于大部分中国人来说，后一种历史主义是不可接受的；一旦接受，我们还有什么指望？只有认定西方发展道路是人类历史发展的普遍道路和唯一道路，我们才有希望最终到达“光辉的彼岸”，哪怕再慢再迟。与此同时，必须认定这种必然性任何人、任何力量都无法抗拒，就像传统所谓的天道，顺之者生，逆之者亡。
另外，由于它是客观的历史规律和必然性，它是超越价值判断的。老子云：“天地不仁，以万物为刍狗。”历史必然性也一样，它根本不管个别生命的苦难和牺牲，而只专注于自己目的的实现。因为历史总是向着进步的方向，任何有助于历史必然性实现的行为都是正当的，都是无可非议的，都是为了人类的进步事业。比起历史的宏伟目标，任何个人的牺牲和痛苦都是不重要的，正如偶然与必然相比是不重要的一样。
据说这种思想是受到黑格尔哲学的影响。黑格尔认为，历史是自我意识的理性自我实现的过程，这个过程中虽然充满偶然，但却是逻辑地必然的，即辩证地必然的，而不是像有些人所理解的是因果必然的。（注：参看李泽厚：《批判哲学的批判》，人民出版社1979年版，第 331页。）在这个必然的历史过程中，个别性和偶然性从根本上说只有手段的意义，它们是实现“理性的狡计”的手段。
然而，问题在于，人类是否有权利合理地说历史必然怎样？答案可以是“是”，也可以是“否”。如果我们实际上持一种末世论历史观，或者有限历史观，认为历史发展在自己所处的时代已经达到顶点和尽头，像黑格尔在某种意义上所做的那样，那么人们有权这么做，因为他已然把握了全部的历史。但如果人们持无限的历史观，那么回答就会大不一样。历史过程毕竟不是物理过程，我们无法像近代经验物理学那样，根据过去的经验，通过归纳得出规律，来预言未来。因为历史必然性如果有的话，也不是因果必然性。在这一点上，黑格尔倒是始终清醒的。他并不认为哲学家能预言未来。正如每个人都是他的时代之子一样，哲学也只是在思想中被把握的时代。哲学家绝非预言家，而是事后诸葛亮。密纳发的猫头鹰是在黄昏起飞的，哲学家也只有在历史已经发生后，才能对其作出判断。“哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现，概念所教导的也必然就是历史所呈现的。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第14页。）
在此意义上，黑格尔是真正的历史主义者，而现代进化—历史主义者却不是。黑格尔固然认为历史会达到它的终点，但终点同时也是起点。黑格尔的发展图式是圆，而不是直线。可后来的进化—历史主义者则不然。他们认为历史会在一个特定的时候结束，从此进入无历史时代。当然，就像福山对它作出的最新说明一样，无历史不等于无时间，历史终结的意思是说人类生活的基本形态不会再变了，人类生存总体上说已无任何新的可能性。正因为如此，现代的进化—历史主义者才以历史规律的发现者自居，才宣称只有他们才有解释历史的权力。既然以为自己已经知道历史的秘密：它的发展方向、阶段和动力，当然也就可以据此来对一切作出末世论的判决。但根据不过是用他们的意识形态信仰重新解释过的历史，以极为简单的公式化的过去来断定未来。这种做法的准确性不会超过蹩脚的气象预报，但却有天命般不容置疑的架势。这种立论的绝对性，隐含着极端的排他性。一旦与权力结合，必然导致对别的生活方式的限制和控制，这已为本世纪血腥的历史所证实。
二
另一方面，既然历史必然性指向人类的根本目标，那么，为了达到这个目标所做的一切都是合理的。在历史必然性面前，道德与价值最多只有次要的地位，经常是根本没有地位。本世纪那些骇人听闻的罪行，往往是以历史的名义干的。人们认为黑格尔是这种非道德的历史主义的始作俑者，也常常以他来为自己辩护，因为他在《历史哲学讲演录》中说过这样一段话：
世界历史在一个比道德所处的层面更高的层面上活动；道德是私人信念，个人良心，及其特别的意志和行为方式；这些东西有其价值、毁誉和自己的奖惩。精神自在自为的终极目的所要求和完成的，天意之所做所为，高出于责任、毁誉能力和苛求之上，这些东西由于其伦理性属于个体性。那些以伦理规定，因而以高尚的信念抵制精神的进步所必需的东西的人，在道德价值上比那些其罪行在更高的秩序中变为使此秩序之意志生效的工具的人要高。但是，在这种革命中双方都只是在同一个颓败的范围内，这是一个为鲜活的精神和上帝所抛弃，而由认为它是合理的人维护的形式的公理。那些伟人，他们是世界历史的个人，其所作所为不仅在其内在的未意识到的意义上是合理的，而且从世俗的观点看也是合理的。但也因此不能向世界历史及其完成者提出不属于他们的道德要求。不能向他们要求知足、谦恭、博爱和慈善这一套私德。世界历史可以完全脱离道德在其中发生和经常谈论道德与政治的区别的那个圈子，它不仅不作判断——但它的原则以及行为与这些原则的必然关系本身已经是判断——而且以此不容个人置喙，甚至提都不提，因为它要告诉的，是民族精神的所作所为，外在现实层面上的精神的个别形态，可以交给真正的历史学去处理。（注：G.W.F.Hegel,Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte,Werke 12,(Frankturt am Main:Suhrkamp,1970),S.91.）
仔细玩味黑格尔的这段话，就会发现他根本没有主张我们的历史主义强加于他的反道德主义。黑格尔更未以历史主义来对抗道德主义。许多人认为黑格尔主张世界历史个人超越道德制约和评价，完全是建立在对黑格尔的误读和误解基础上的。首先，必须记住的是，黑格尔的整个哲学，包括他的历史哲学，实际上是一个目的论体系。如果这一点在他体系的其它部分还不太明显的话，那么他的历史哲学则完全显明了这一点。世界历史的发展是一个目的论过程，它的最高和最终目的是自由。世界历史就是自由自身发展的历程。在黑格尔之前，还从未有人这样来规定历史。这样的历史哲学不仅不是非道德主义或反道德主义的，而且具有强烈的价值论色彩。在《历史哲学》的绪论中，黑格尔明确指出：“根据自由的概念，法律和道德属于自由，它们是自在自为的普遍存在，是对象和目的。 ”（注： G.W.F.Hegel, Vorlesungen überdie Philosophie der Geschichte,Werke 12,S.59.）真正理解黑格尔哲学的人，怎么能够想象他以历史来排斥道德？
黑格尔说世界历史在一个比道德更高的层面上活动，是说它与道德不同，道德涉及的是私人主观的领域，而世界历史实现的则是普遍的伦理和自由。无庸讳言，在黑格尔哲学中，普遍、客观是要高于特殊、主观的。但这不是说黑格尔以世界历史来排斥道德。在黑格尔看来，宗教与道德是一般的本质，是内在的中心，它们具有相对于世界历史的独立性，完全在世界历史的喧闹嘈杂，包括外在和时间性变迁，以及自由概念的绝对必然性本身所带来的东西之外。 （注： G. W. F. Hegel,Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte,Werke 12,S.54.）这就是说，为了避免历史相对主义，黑格尔甚至给了道德在历史之外的地位。但是，另一方面，由于世界历史行为及其完成者不是在私人领域中发生和活动，与个人私德无关，当然就不能用私德来要求它们。但这并不是说它们是无道德或反道德的。黑格尔已说得很清楚，这些行为即使从世俗的观点看，也是合理的。
李泽厚在《批判哲学的批判》的一个脚注中曾引过《历史哲学》的上述这段引文，但与原文出入较大。李氏的引文是：
世界历史在一个比道德更高的水平上活动，……精神的绝对和最终目的的要求和完成，……高出于诸如个人的道德职责、责任、义务，等等……。作为世界历史人物的伟大人物，其行为不但要求从它们的内在的、未意识到的意义，而且应从世界历史角度来衡量；用道德要求的观点来反对世界历史行为和代表，无疑是不合适的。他们在道德之外。……世界历史可以在原则上不顾道德，……它不但可以抑制住道德判断，……而且可以不看和不提个人。（注：见李泽厚：《批判哲学的批判》，第331～332页。据李氏说他这段引文引自商务印书馆1963年版的《历史哲学》中译本，但未注明译者。我曾多方搜求，仍找不到这个译本。）
这段译文毛病不少，但最严重的是将weltlichen Standpunkt （世俗观点）译成“世界历史的观点”，结果意思仿佛是世界历史与道德毫不相干，世界历史个人是无道德的。其次，原文根本没有“他们在道德之外”的字样。“世界历史可以在原则上不顾道德”也根本错了。这句话的原文是：Die Weltgeschichte knnteüberhaupt dem Kreise,woreinMoralitt und der so oft schon besprochene Unterschiedzwischen Moral und Politik fallt,ganz sich entheben.很显然，这里动词entheben的宾语是dem Kreise（“圈子”），而不是“道德”。王造时根据英国人J.Sibree的英译本译的《历史哲学》的这段话，比上述引文好些，但奇怪的是，他也将这一句译成“‘世界历史’在原则上可以全然不顾什么道德，”（注：见黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店1999年版，第70页。）尽管英译本这一句并未译错。这样，只读《历史哲学》中译本的读者，当然会得出黑格尔以历史来摒弃道德的结论。
然而，在辩证法大师黑格尔看来，抽象地从道德观点来判断历史行为，或者将道德与政治完全分开来判断历史，都是片面的，都陷于一种恶的循环。作为绝对精神和自由的自我实现的世界历史，它可以避免这种循环，因为它是主观与客观，个别与普遍的统一。作为一个目的论的过程，它本身就是一个绝对的道德判断；它的终极目的——自由，就是道德判断的标准。作为普遍性，世界历史不作纯属私人的道德判断，但它决不是一个非道德系统。
由于黑格尔的辩证思维并非人人都能掌握，人们还是容易从他的历史哲学中得出只要目的是正确的，什么手段都行的结论。如果一个人相信他所做的对人类最终自由作出了最大的贡献，那么他如何实现这个目标似乎就没有什么明确的界限了。无论手段多么罪恶与残忍，都可以以历史的名义宣布为合理的。世界历史个人似乎可以对其所做的一切不负任何责任，而芸芸众生却必须承受他们加诸的种种苦难，因为前者是历史的执行者，他们在替天行道。但这不是黑格尔的想法。黑格尔从未认为世界历史与道德无关。对任何世界历史行为的评判必然既是历史评判，也是道德的评判。他自己对法国大革命的态度就是一个明显的例子。
然而，我们的历史主义者却根本没有黑格尔的辩证思维能力。相反，却陷入了黑格尔所指出过的恶的循环——将历史与道德抽象对立。在我们的历史主义者看来，比起历史发展的必然性，个人及其命运微不足道。“所谓人的自由便不在于意志的选择，而在于对必然（因果规律）的认识。”（注：参看李泽厚：《批判哲学的批判》，人民出版社1979年版，第331页。）他们自以为掌握了历史必然性， 所有对历史有不同于他们认识的人都被目为“反革命”、“保守主义者”或“逆历史潮流而动”。任何对历史现实的批判都被讥刺为不识时务的、空想的“道德理想主义者”。近年来在我国颇为流行的所谓历史主义和道德主义对立的命题，便是这一思路的产物。在自认是历史主义者的人看来，历史发展与道德无关，道德充其量只是工具，只是手段。最高的价值不是人的自由，而是人的富有。任何有助于产生财富或攫取财富的手段和行为，从根本上说，即从历史必然性的角度说，都是最终合理的。
三
我们的历史主义者非但排除了道德在历史发展中的作用，还将恶视为历史发展的动力。据说恶推动历史发展的思想也是来自黑格尔。其实这并不是黑格尔的思想，而是恩格斯加在黑格尔头上的。（注：参看李泽厚：《批判哲学的批判》，人民出版社1979年版，第326页。 ）在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中恩格斯说：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。”（注：恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》，第4卷，人民出版社1972年版，第233页。）并引了所谓黑格尔的话：“人们以为，当他们说人本性是善的这句话时，他们说出了一种很伟大的思想；但是他们忘记了，但人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。”（注：恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》，第4卷，人民出版社 1972年版，第233页。）其实黑格尔从未说过这样的话， 这只是恩格斯对黑格尔的过度诠释。
作为一个辩证法大师，黑格尔向来认为，说人性本善或人性本恶同样都是片面的。在《法哲学》中，黑格尔明确指出，抽象地说性本善和性本恶都是“主观任意”。 （注： Hegel, Grundliniender Philosophie des Rechts Werke 7,S.69.）。 只有将特殊性与普遍性相对立， 才能说人性是恶的（注： Hegel, Grundliniender Philosophie des Rechts Werke 7,S.261～262.）； 而这种做法正是黑格尔所反对的。实际上，“唯有人是善的，只因为他也可能是恶的。善与恶是不可分割的， ……”（注： Hegel, Grundlinien
der Philosophie des Rechts Werke 7,S.263.）因此，他明确表示，问人本性究竟是善还是恶是错误的，这是一种错误的提法。 （注： Hegel,Vorlesungen aber die Philosophie der Religion Ⅱ,Werke 17,S.254.）持这种看法的黑格尔，怎么可能抑善扬恶？ 当然他更不可能认为“恶是推动历史发展的动力”。对于黑格尔来说，历史发展的动力是绝对精神自身的辩证运动，历史本身也不过是这种辩证运动的表现形式，而恶充其量不过是这种运动的一个因素而已。
还应该指出的是，“恶”在黑格尔那里有其特定的含义。它并不是指食色之性等人的自然欲望。自然欲望本身无所谓善恶，就像动物无所谓善恶一样。只有与人的自由意志发生关系后，才有善恶可言。在黑格尔那里，恶是特殊性与普遍性的分裂；具体说，是人囿于自己的自然意志的特殊性，看不到它与人的应为，即人的普遍本质，也就是自由意志的普遍性的辩证统一关系。换我们中国人熟悉的概念说，恶在于将天理与人欲绝对对立，唯求自利，忘却天理（人之当为）。恶在于坚执自己欲望的特殊性，将它与善相对立，并付诸实施。（注：参见黑格尔：《法哲学》第139节。）对于黑格尔来说， 空洞的善和自为的恶都是要在历史过程中扬弃的东西。
但是，在现代历史主义者那里，恶却成了推动历史发展的主要动力。恶不仅指人的自然欲望，也包括公然违背道德的伤天害理和为非作歹，如奴隶买卖和原始资本积累时的种种残酷，但在推动历史前进的名义下，这一切都变得合理。这当然与他们对人的理解有关。他们把人基本理解为追求欲望无限满足的自利的动物。由于追求自利和欲望的最大满足，人与人必然会陷入无穷的冲突和竞争。正是这种竞争推动社会发展，资本主义的繁荣发展就是一个有力的证据。
中国最早的进化论者虽也看到，并高度重视竞争对于社会发展的意义，但他们并未将竞争简单理解为饿狗争食般的争夺财富和权力。在他们看来，竞争是人的各种能力的全面竞争，而非丛林原则式的弱肉强食，巧取豪夺。但是，到了现代历史主义者那里，竞争却正是被理解为恶狗争食，抢到为算。他们都是人性本恶的坚定信仰者。其实，正如黑格尔指出的那样，纯粹的自然欲望和自利倾向算不上恶，正常的物质活动和经济活动更谈不上恶，只有白痴才会将食色之欲与杀人放火混为一谈，一概以恶称之。恶是只知有己，不知有人，损人利己，危害全体。将人的正常欲望与自利倾向理解为恶，很容易将人欲与兽行混为一谈。可是，现代历史主义者正是如此。当人们对充斥现代社会的罪恶、不义、腐败和贪婪提出批判时，他们便以“恶是历史发展的推动力”和虚构的历史必然性来阻止这种批判，以所谓历史主义对道德主义的伪命题来论证他们的辩护。明明人们批判的是贪污腐败，以权谋私，道德沦丧，野蛮横行，他们却认为这是在反对正常的人欲和经济建设，反对体现历史必然性、代表历史发展方向的现代化。这种明显的荒谬推理的根子，便是他们特有的恶的概念及恶的历史观。
人们之所以接受上述恶的历史观，进化—历史主义意识形态显然起了很大的作用。从以上分析已可看出，“恶推动历史发展”不是单纯对历史的观察或解释，而是作为一种历史通则向人们宣示的；这种历史通则的地位，则是与进化—历史主义意识形态的历史发展必然性的思想有密切关系。从表面看，“恶是历史的推动力”几乎不需要理论的证明，只要看一下人类历史就会明白。人有欲望，为满足欲望，人进行劳动生产；为更多地满足自己的欲望，人还要彼此争斗。尔虞我诈也好，弱肉强食也好，终究会促进经济发展，社会进步。谓予不信，请看资本主义的历史。它就是靠人想尽一切办法追求自己的利益发展起来的。这种说法很容易使人相信，因为它好像是建立在经验观察的基础上。但我们知道，现代科学哲学和科学方法论的研究成果早已向人们表明，并没有纯粹的观察，任何观察都是以某种理论预示为前提的。上述观察也不会例外，它其实是以近代个人主义和经济自由主义的理论预设为前提的。假如我们换一个理论预设，如神正论，或后现代主义，那么社会发展的图景和动力就会大不一样。即使是资本主义的产生，根据韦伯的《新教伦理和资本主义精神》与根据古典自由主义，会得到非常不同的观察和结论。因此，上述“恶是历史发展动力”的观察并非是，也不可能是人类社会发展的唯一正解。
但现代历史主义者却根据上述观察得出他们的历史发展“不可抗拒的规律”，并反过来，又用这“规律”来证明他们的那个观察。这里明显的循环论证就不去说它，他们的“历史规律”的普遍性要求也很成问题。现代历史主义者认为，他们的“历史发展规律”是放之四海而皆准的普遍规律。但波普曾指出，提出普遍规律必须包括所有它的有效性条件， 否则我们就不能说它是普遍的。 （注： Karl R.Popper,The Poverty of Historicism(London,Melbourne and Henley:Routledge & Kegan Paul,1961),P.125.）可是，现代历史主义者在提出他们的历史发展普遍规律时，却根本没有同时提出它的有效性条件。实际上他们只是根据对西欧社会发展的粗浅观察就得出了“放之四海而皆准”的历史发展普遍规律。但西欧的社会发展是一个独特的历史过程，这已为现代史家所公认。一个独特过程的过程甚至都不足以帮助我们预见它未来的发展（注：Karl R.Popper,The Poverty of Historicism,P109.），遑论帮助我们预见人类未来的发展。仅仅根据一个独特历史过程的观察，又怎么能得出普遍规律？然而，希望向已经理想化了的西方看齐与认同，以及追求一个理想世界的乌托邦愿望，使得现代中国的历史主义者们不能不坚信，从西方社会历史发展的经验观察得出的结论不但是历史发展的普遍规律，而且也是不可抗拒的历史潮流。
现代中国人非常喜欢讲“潮流”。潮流的特点是单一和不可逆。这正符合进化—历史主义史观。孙中山说：“世界潮流，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡”，正是一个典型的例子。在现代中国思想界，历史潮流和世界潮流经常是互换使用的。照理说，“历史”属于时间范畴，而“世界”属于空间范畴，二者的区别是明显的。现代中国人将它们互换使用，正说明他们把历史规律理解为历史发展道路，普遍的历史规律就是全人类发展的共同道路。可正如波普在《历史主义的贫困》中指出的：“规律和潮流是极为不同的东西。”断定在某时某处存在着一股潮流只是单一的历史论断，而不是普遍规律。我们可以以规律为科学预言的基础，但我们不能以潮流的存在为它们的基础。一个持续数百年甚至上千年的潮流可以在十年之内，甚至更快地改变。（注：Karl R.Popper,The Poverty of Historicism,P115～116.）他也指出，人们有混淆规律与潮流的习惯（注：Karl R.Popper,The Poverty of Historicism,P116.）；但他没有说为什么。而中国人这么做显然是为了坚固自己对未来的信仰。既然潮流与规律是一而二，二而一，当然是不可抗拒了。
然而，在这“不可抗拒”的坚认中，却隐含着取消自由的逻辑后果。既然历史有如先定天命般“不可抗拒”，那么自由当然不会是意志的选择，而是对必然（因果规律）的认识。现代中国历史主义者，在某种程度上都是科学主义者，这从他们常常喜欢将他们的“历史规律”称为“科学规律”，将规律简单地理解为机械因果规律就可部分得到证明。由于将历史规律理解为因果规律，将历史发展理解为因果发展，现代中国的历史主义者又常常是历史还原论者，喜欢将历史发展归结为单一的因素。
但诚如波普所指出的，即使在自然界，实际上也没有一个具体事件的序列是根据一个单一的自然规律进行的。如果风摇动树而苹果掉落地上，没人会否认可以用因果规律来描述这些事件。但没有一个单一规律，甚至也没有单一一套确定的规律可以描述这个实际或具体的因果联系的事件系列；除了引力外，我们还得考虑解释风压的规律；树枝的猛然摇动；苹果梗的张力；苹果在遭冲击时所受的损伤。所有这些后面又有损伤引起的化学过程等等。波普因此得出结论：任何具体事件连续的系列都不能用任何一条规律， 或任何一套特殊规律来描述。 （注：Karl R.Popper,The Poverty of Historicism,P117.）
人类世界远比自然界要复杂，根本不可能将社会发展的原因归结为任何单一的因素。事实上马克思和恩格斯都不是像许多人，包括中国的第一代马克思主义者（如李大钊和陈独秀）所认为的那样，是经济决定论者。但现代中国的历史主义者往往喜欢将历史的动力归结为某个单一的因素，这正说明他们的历史观根本不是科学，而是彻头彻尾的意识形态信仰。
四
由于将历史发展的决定因素看得过于简单，现代历史主义者们往往也就将改造社会看得过于简单，以为只要抓住历史发展的根本因素，就可以通过理性的计划和安排来对社会进行整体全面系统的改造。由于他们思路的这种整体主义性质，他们一般喜欢根本解决，而不喜欢一点一滴的改造。大凡认为自己看清了历史发展大势及其规律的人，都会有这样的雄心。然而，历史已经证明，任何社会的改造不可能有什么根本解决。因为历史虽然的确是人创造的，但人却不能操控历史，相反，却要受到历史的制约。社会的种种结构形态是历史地发展起来的，不能人为想建立就建立。决定历史发展的因素是多方面的，甚至是偶然的，随机的，是人力无法完全控制的。这就是为什么任何人为的“根本解决”都无法成功的原因。忽视历史发展的多样性，认定有个“一抓就灵”的济世良方，必将会为此付出沉重的代价。
现代进化—历史主义意识形态最终的落脚点是进步信仰。许多人接受它并不是因为在理论上被它说服，而是冲着它所宣扬的历史不断进步的世俗福音。现代中国人和18、19世纪的西方人一样，对进步信仰坚信不疑。然而，经历了20世纪的一连串大悲剧后，连福山这样的人都认为：“二十世纪把所有人都变成历史的深沉悲观主义者。”（注：福山：《历史的终结》，远方出版社1998年版，第17页。）在西方，“进步”这个概念越来越受到挑战和质疑。“进步”的幻想是基本破灭了。可是在中国，尽管自己国家与西方的差距在拉大，仍有不少人相信“进步”，仍有人和当年的陈独秀一样，认定西方是“庄严灿烂”的极乐世界。历史的经验在顽固的意识形态者身上丝毫不起作用。（注：参看张汝伦：“进步的信仰”，载《坚持理想》，上海人民出版社1996年版，第 162～170页。）
如前所述，“进步”是一个典型的现代概念，有着明显的启蒙思想的烙印。这里说的“进步”，不是指某个特殊的具体改善，如学生写作能力的提高，个人收入的增加，卫生条件的改善等等，而是指对历史发展总体的评估。说历史进步，确切说，说进步是历史的必然，首先需要有一种目的论的形而上学，但它的有效性确是无法得到证明的。如果历史不是一个目的论的过程，那么衡量进步与否的标准是什么？答案只能是我们主观给予的某些价值观念。但正因为这些价值观念是主观的，它们并非一成不变。相反，不同历史时代，不同文化传统，有不同的价值观念是一个不争的事实；而且这些不同的价值观念往往是不可通约的。这也就意味着进步与否只是相对的，在一个时代或一种文化看起来是进步的东西，另一个时代或另一种文化也许不以为然。除非我们宣布历史结束，不再有历史，在这种情况下也许才会出现一个最终的、没有争议的进步标准。但这可能吗？
可是，恰恰因为如此，历史主义者不能不实际上相信历史的终结。当然，历史终结的意思不是说地球上再也不会产生任何新东西，而是说人类生活的基本形态不会改变了。但很显然，这无论如何只是一个独断的假定，是无法证明的。它也许有意识形态的功能，却没有实在的意义。归根结底，历史是人存在的时间性表征，宣布历史的终结，实际上是剥夺了人存在的可能性。而如果历史是无限的，那就意味着它不可能有明确的目标和终点，那么历史的进步在理论上也无从谈起。
当然，在相对特定的语境中，人们仍然可以谈论进步，人们仍然可以说，现代比古代进步。但即使这样，我们也不应该忘记，本世纪非正常死亡的人数，超过以前任何一个时代。人类的居住环境，从未像现在这样恶劣。集中营、劳改、大屠杀都是史无前例的本世纪的发明。对异己分子的迫害之深广，远远超出中世纪的宗教裁判所。规律，尤其是普遍规律，必须具有无例外的解释力。然而，面对这些无可否认的事实，进步是历史不可抗拒的规律完全失去了其解释力。
事实上，由于现实总是和历史主义者的乐观信仰有很大的距离，他们不可避免地要把他们许诺的理想世界放在遥远的未来，放在实际上永远达不到的未来。这实际上也间接否定了历史终结说。历史主义者大都不承认彼岸世界，但他们的进步许诺的乌托邦性质是十分明显的。也因为如此，他们往往以历史必然性的名义要人们忍受眼前的苦难与不公正，让一个永远无法实现的未来来偿还这一切。但每个人真实的生命和幸福，岂能抵押给一个永难实现的乌托邦？走出进步的迷思，面对真实的历史和世界，精神健全的人并不会就此悲观失望，无所作为。清醒地看清我们面临的困境，才能找到走出困境和危机的途径与办法。盲目乐观不仅于事无补，反而会使我们看不到真正的问题。进化—历史主义意识形态已使我们从“天朝大国”的梦中惊醒；如果它又使我们陷入必然进步新的迷梦而不能自拔，看不到现实的危机与问题，岂不是加倍的历史讽刺？
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