神圣还是世俗——朝圣与旅游概念界定及比较，本文主要内容关键词为：世俗论文,神圣论文,概念论文,旅游论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：F590-05 文献标识码：A 文章编号：0438-0460(2013)01-0009-11
一、前言
自迪尔凯姆“圣俗二元论”以降，神圣/世俗、仪式/信仰成为社会学、人类学、宗教学的核心概念，研究者众。作为社会之凝聚剂，宗教的社会整合功能主要通过仪式与信仰实现。其中，仪式是通过其神圣性把个体从世俗生活带入崇高的神圣世界中，从而展示社会(集体)力量、唤起集体意识的；信仰则借助神圣将社会价值内化为社会群体的集体意识、认同与归属，从而建构起群体一致的价值观(孙尚扬，2003：120-122)。换言之，神圣是社会整合和社会秩序建构的重要途径；圣俗关系在社会整合中扮演着基础性作用，是仪式、信仰研究与宗教实践的核心问题。尽管对神圣、世俗的界定与理解不甚相同，但以迪尔凯姆及其追随者们(如Eliade，1959；等等)为首的传统学者往往把神圣与世俗视为对立的两个极端，甚至认为神圣与世俗在本质上不但是宗教而且是人类生活存在的两种基本样式。
然而，随着社会的发展，宗教生活与社会生活中的圣俗并非仅仅是二元对立的；价值取向、文化变迁、经济发展等都将影响圣俗的二元对立关系。因神圣或世俗的不同主导地位，圣俗表现出不同关系乃至某种程度的融合与倒置，并传导至社会生活领域，进而影响社会关系与社会秩序。全球化的宗教世俗化与仪式世俗化进一步加剧这种趋势，凸显准宗教或类宗教活动的神圣性，世俗仪式充斥社会生活，社会正经历泛仪式化进程(张进福，2010)。分别以最神圣与严肃、最世俗与肤浅社会形象进入大众视域并构成传统圣俗两端的朝圣与旅游，因共同作为“移动世界的新隐喻”(Turner，1992)而成为解构全球化语境下圣俗关系进而认识当代社会的范本。
传统研究中，朝圣与旅游往往被认为是互不相干、泾渭分明的两种不同现象。后者多被认为是世俗、肤浅而不值得进行严肃研究与思考的现象，并因大众旅游的享乐性质及其负面影响而广受诟病①，而前者则被视为形而上的神圣而严肃的人类行为与现象，受到“严肃”学科的普遍关注。然而，我们忽略了三个基本事实：一，旅游与朝圣相似，是一个庞大的全球现象；二，尽管具体起源尚存争议，但旅游是有“历史”的且很古老已是不争的事实；②三，旅游研究与朝圣研究起始时间相差无几。③仪式理论与象征主义人类学大师Victor Turner及其妻子Edith Turner“如果朝圣者是半个旅游者，那么，旅游者就是半个朝圣者”的著名论断(Turner and Turner，1978:20)，是对朝圣与旅游截然不同传统观念的有力挑战，并且很好地揭示了朝圣与旅游存在的相互联系，至少表明朝圣与旅游之间存在的某种共同特征与行为方式。事实上，旅游与朝圣不但非常相似，而且是经常与朝圣联系在一起的(Singh，2006)；朝圣本身就是现代旅游的一种早期形式或历史起源之一(Sigaux，1966；Turner，1973; Cohen，1992，2004；Singh，2006)。Theilmann(1987)通过对英国中世纪朝圣的研究，雄辩地指出英国现代旅游起源于中世纪宗教朝圣，特别是因朝圣而导致的农民、农奴与领地之间社会经济束缚的削弱。这为我们深入分析朝圣与旅游之间的区别与联系打开了一扇窗户。
由此，旅游开始被与朝圣放在一起考察(Adler，1989；Bar and Cohen-Hattab,2003；Smith，1992；等等)，旅游甚至被视为世俗仪式(Graburn，1977，2001)、现代朝圣(MacCannell，1976)，由此催生的宗教旅游则被视为介于朝圣与旅游之间的特殊旅行。循着这样的思路，Collins-Kreiner and Kliot(2000)在考察“圣地”(Holy Land)基督教朝圣之后，提出包含世俗与神圣、旅游与朝圣的“旅游—朝圣轴”(the tourism-pilgrimage axis)；Singh(2005)则在考察印度喜马拉雅山脉旅游与朝圣之后，揭示了印度喜马拉雅山区“旅游神圣化”和“朝圣世俗化”的倾向，提出“世俗朝圣”(secular pilgrimage)和“神圣旅游”(sacred tourism)的理念。这些研究共同表明朝圣与旅游之间的相互转化与融合趋势。神圣已经不再是朝圣的必要条件，享乐也不一定就是旅游的“专利”。朝圣与旅游之间的界限、朝圣者与旅游者之间的区别已经变得越来越模糊、越来越趋于一致(Cohen，1992；Smith,1992; Collins-Kreiner and Kliot,2000; Singh,2005)。
圣俗关系是社会关系、社会结构的一种表征。朝圣与旅游的关系演变很好地反映了全球化背景下的圣俗关系转型。由于对现代旅游者的研究“延续了迪尔凯姆对原始宗教的研究传统”且“旅游吸引物完全类似于一种原始民族的宗教象征”(MacCannell,1976:2-3)，借用迪尔凯姆(Durkheim，1912/1995)“对最原始、最简单的宗教进行分析”的思路，对朝圣与旅游圣俗关系的比较研究，也许能寻找到理解我们社会的蛛丝马迹，甚至可以触摸到当今时代的脉搏，进而认识与解构当代社会。
“理论是由概念建构的……概念指称现象；概念暂时将现象中的重要特征分离出来。”(特纳，2008：5)概念厘定有助于深入理解社会现象及其本质，是学科理论建构的基础。因此，透过概念界定与比较，能够让我们在更深层面上了解朝圣与旅游之间的关系及其本质，有助于我们借由朝圣与旅游这一“圣俗”两端透视当代社会的某些现象与特征。基于上述学理思考，本文从朝圣与旅游较受认可的若干概念界定出发，结合关于朝圣与旅游界定的相关争论，探讨朝圣与旅游概念界定中所反映出来的区别及圣俗差异，以为朝圣与旅游比较研究之砖。
二、朝圣与旅游的概念界定与比较
中西方几本虽非严格学术著作但却有广泛影响的辞书对朝圣与旅游的概念界定很好地反映了当代社会对朝圣与旅游的普遍认识与观点。美国《韦伯英语语言百科全书》(Weber's Encyclopedic Unabridged Dictionary of the English Language)对“朝圣”(pilgrimage)有两个解释：其一是“虔诚地到一个神圣的地方朝拜的旅程，特别是较长距离的旅程”；其二是“任何长途旅程，特别是为追寻某种特别的目标，例如为表示敬意而进行的旅程”。对于第二种解释，该辞典还举了个例子，“到莎士比亚墓地的朝圣”。另一具广泛影响的英国《牛津英语词典》(Oxford English Dictionary)把“朝圣者”定义为“旅行到一个神圣地方并视之为一种宗教虔诚行为的人”，“朝圣”则是“朝圣者的旅程”。其中，“神圣”意味着“献祭的或对神持有敬心的……为某人或某种目的而献身的或保留的；是由宗教组织所构造的神圣”(转引自Turner，1973)。作为网络时代“民间”辞书典型代表的维基百科(Wikipedia)把“朝圣”定义为：“一种追寻道德或精神重要性的旅程。它(朝圣)通常是到神庙或对个体信仰和宗教非常重要的其他地方的旅程。”国内较具影响的《辞海》“朝圣”条，定义朝圣为：“天主教用以指教徒为求福、赎罪，或为感恩还愿，到圣地朝拜。其他宗教有的也有类似活动，如伊斯兰教。”而与朝圣类似的“朝觐”则被界定为：“阿拉伯文Hādjdj……伊斯兰教‘五功’之一。该教自公元628年规定朝觐为穆斯林必遵的宗教功课。”(夏征农，1994：2239)
上述几种概念界定中，除《韦伯英语语言百科全书》的第二种定义外，均可发现朝圣与宗教的密切关系，并从侧面反映了社会对朝圣宗教性的普遍认同，即长久以来“朝圣”一直被认为是一种宗教旅程，与宗教直接相关。相反，旅游则为追寻快乐而不带有宗教目的，是非宗教的。上述《韦伯英语语言百科全书》就把“旅游”界定为“从事旅行的活动与实践，特别是为了快乐(pleasure)的目的”；牛津系列另一词典《牛津袖珍字典》定义“旅游”为“游览各种地方并回到出发地的快乐旅程(pleasure journey)”；维基百科把“旅游”定义为“为了游憩、休闲和商务目的的旅行”。④上述界定中，宗教性构成朝圣与旅游的最显著分野。“‘朝圣者’和‘朝圣’两词在当代使用中具有明确的宗教意涵……因此，那些朝圣的人往往被认为是对其朝圣行为潜藏着宗教动机。”(Swatos，2006：25)更进一步说，“朝圣……是一种宗教旅行。”(Swatos，2006:26)然而，一个显而易见的事实是，朝圣者可能在朝圣之余从事朝圣之外的旅游活动，旅游者也可能在旅游中从事宗教体验，甚至转变成为朝圣者。“那些以旅游者身份进入大教堂(或其他历史宗教景点)的人不时会被(大教堂的)场景、空间和氛围所迷住而进入惊叹的状态。他们会产生一种理解、问询甚至是面对上帝的渴望，而正是上帝的感召使建筑和场景成为可能。在这种情况下，旅游者可能真的会转变成为朝圣者。”(Archbishop’s Commission，1994:36;转引自Swatos，2006:26-27)可见，与宗教的关系只是朝圣与旅游所体现的表征而非其本质，对旅行宗教性质的甄别也无法真正理解朝圣与旅游的本质关系。因此，从朝圣与旅游所体现出来的精神本质乃至宗教神性而不仅仅是与宗教的关系比较两者的异同将更趋合理。
作为朝圣研究领域的大师，Morinis对朝圣概念及其内涵的界定具有广泛影响且几成圭臬。“朝圣是为了寻求象征某种价值理想的地方或状态的人所进行的旅程”，主要由四大重要因素所规定：(1)寻求(in quest)；(2)地方或状态(a place or state)；(3)价值理想(valued ideal)；(4)旅程(journey)(Morinis，1992)。所谓的“寻求”，是寻求者踏上“旅程”历尽千辛万苦地到异地(Victor Turner的“远处的中心”)“寻求”居住地所没有的东西。是故，寻求者所寻求的“地方或状态”必然象征着一种寻求者所认同的价值理想。由此，我们可以理解寻求者(朝圣者)对目的地的依赖与忠诚。在最传统、保守的情况下，朝圣的终极目的往往是某一个固定地方的现实神庙或寺庙(Morinis，1992)。神庙或寺庙的象征意义与隐喻功能不言自明，它象征着寻求者的宗教信仰与理想。由此可见，朝圣目的地所蕴含和象征的“价值理想”是朝圣者认为有价值但却在生活地、“在家”(at home)所无法获得的，是朝圣者某种理想的强化。现实地看，所谓的“价值理想”很大程度上是朝圣者本人在宗教上的自我提升(如穆斯林从麦加朝圣回来后获得的精神超越)和与之相伴的社会地位提升。
至此，朝圣似乎应该是神圣的。传统意义上的“神圣”是“一个宗教领域特有的解释范畴与评价范畴”，“是宗教的本质和核心”(奥托，1995：3)，是宗教生活与世俗生活的对立面并通过“神显”(hierophany)显现(Eliade，1959:11)，是宗教进行秩序化人类活动的方式(贝格尔，1991:4-5)，等等。可见，传统意义上的神圣概念被阈限于宗教范畴里，宗教是世界上唯一具有神圣的事象，宗教代表着神圣，神圣就是宗教的代名词(龚锐，2004:5-6)。但是，迪尔凯姆却另辟蹊径地认为宗教中被奉为神圣的对象应该是人类社会，神圣只是一种社会表象，“上帝是社会的‘神圣化’，社会是真正的上帝。”(转引自龚锐，2008:3-4)因此，神圣是社会力量的象征和救赎社会失范的途径。换言之，社会具有宗教之外的神圣内容。当下普遍存在的旅游吸引物神圣化很好地诠释了当代社会神圣的多样化形态及其发展。进一步看，Morinis(1992)所界定朝圣的四大重要“神圣”因素也可以在“世俗”的现代旅游身上发现踪影。尽管具体界定尚存争议，但就其较受认可的精神愉悦、异地体验性质而言，旅游与朝圣已经非常类似。⑤
首先，朝圣和旅游在旅程(或旅行)性质上有其共性。两者往往享有毋庸置疑的共同旅程，甚至在线路、旅行设施和接待条件方面都是一致的(Smith，1992)。例如，西藏许多藏式旅馆在夏天旅游旺季接待旅游者，在冬天朝圣旺季则接待朝圣者；包括西藏岗仁波齐、云南卡瓦博格等在内的雪山朝圣与旅游路线几乎完全一致。就字面上理解，旅行(travel)是从一个地方到另一个地方的空间移动；旅程(journey)是从一个地方到另一个地方的旅行(通常需要相对长的时间)。⑥朝圣与旅游均离不开空间移动的旅行，旅行构成两者的共同基础。⑦但旅程一词潜藏着对朝圣“苦行—磨砺”特征的暗示与强调。然朝圣并非都是长距离的“奥德赛”之旅，旅游也同样有长途跋涉和苦行—磨砺主题(张进福，2010)。全球范围内的不少朝圣路线甚而演变成旅游吸引物与旅游路线。而且，旅游是当代社会空间移动的突出典范和对当代社会移动性的特殊表述；以旅游为典型代表的“旅行文化”深刻地触及到社会结构的内部(Clifford，1997:19)，进一步说明了旅游作为“现代社会的隐喻”(Dann，2002)的丰富内涵与价值。因此，不管是在表征层面的路线与机构服务方面，还是在旅途的内在意涵上，旅游与朝圣在旅程(或旅行)的性质上均具有极大的相似性。
第二，绝大多数当代旅游者与朝圣者一样，“寻求”的也是他们生活、居住地所没有的东西(至少是旅游地与生活地的一种反差)，或在其所处现代工业化社会难以找寻的异地真实性(MacCannell，1973，1976)，差异性构成产生旅游动机与需要的重要基础。“远处”具有生活空间无法获得的体验是离开生活地的隐含逻辑且赋予旅行意义(Cohen，1979)；如果生活空间能够获得这种体验，也就无须费劲前去“远处”旅行了(Stouffer，1940)。“旅游的最大原因归结为一个词：‘逃脱’(escape)：从枯燥沉闷、日复一日的常规中逃脱；从熟悉的、共同的平凡中逃脱；从工作、老板、客户、房子、草坪和漏水的水龙头中逃脱。”(Johnston，1970)⑧现代性与全球化的后果(Giddens，1990；Bauman，1998)及其内生疏离感(MacCannell，1976)和文化悲剧的客观存在，使工作与生活变成无价值的日常性世俗活动，并成为西方社会现代旅游的现实根源之一(Graburn，1977，2001)。因此，“推”动旅游者旅游的社会文化背景因素构成旅游动机中第一性的因素受到普遍认同。
第三，旅游者的寻求很可能演变为某种精神“状态”乃至“价值理想”。即使是广受诟病的现代大众旅游者，他们逃避现实所追求的“不工作”乃至纯粹享乐的世俗性状态，也将给予旅游者强烈的精神状态改变。正如Graburn(1977)所言：“(旅游回来后)我们已经不是我们自己。我们经历了生命的再创造⑨后已经成为全新的人。如果我们不能感受到这种新生，旅游也就失去了全部的意义。”旅游中的精神状态改变不仅存在于西方世俗社会(MacCannell,1976；Graburn，1977，2001；Jafari，1987；Noy，2004; Richards and Wilson，2004)和西方基督教朝圣中(Turner and Turner，1978)，也存在于日本的现代旅游(Graburn，1983)和当代中国旅游实践中(申葆嘉、刘住，1999:58)。旅游经历所带来的精神状态改变是跨越年龄、性别、民族乃至国界的，是“放之四海而皆准”的；旅游经历给予旅游者精神状态的改变几乎是内生的(张进福，2010)。旅游活动过程中普遍存在的明显精神状态改变某种程度上类似于宗教仪式或朝圣给予参与者带来的精神转变，是旅游之所以被视为一种仪式并据此划分社会生活的主要原因和逻辑出发点。因此，Graburn(1977，2001)才会将旅游视为一种(世俗)仪式，并将之作为旅游的一般性理论。其中，自我挑战、自我实现乃至“灵魂净化”(强烈地表现为旅游者的口头禅“自由”、“个性”、“自我”等)成为“严肃”旅游者所追求的“价值理想”。当下自助旅游者中广泛流行的歌曲《蓝莲花》所唱响的“心中的自由的世界”正是旅游者“价值理想”的外在表现之一。显然，现代旅游具有超越于Boorstin(1964)所批判的纯粹享乐与感官刺激和MacCannell(1973，1976)所说单纯“真实性”追求之外的极大复杂性。
第四，旅游者所寻找的“地方”多是具有强烈吸引力的“远处”。⑩“远处”的旅游地、旅游吸引物象征着某种可贵的“价值理想”甚而是“神圣”的。云南中甸改名“香格里拉”反映了地方政府对旅游地神圣性的认同。“香格里拉”也好、“香巴拉”也罢，都无可辩驳地佐证了“远处”旅游目的地与旅游吸引物在旅游者心中的神圣地位，明白无误地传达出旅游者寻找“香格里拉”、寻求心中精神家园的追求与努力。大众旅游业的蓬勃发展助推甚至加剧“远处”旅游地的“神圣化”(sacrilization)。(11)在与其他藏区及藏传佛教“圣地”的融合中、在迪庆州旅游发展战略与旅游促销的推动下，中甸不断地被神圣化，并借由中央政府认可更名为“香格里拉”而达到高潮(Kolas，2004)。同样，在政府引导和媒体强势宣传下，西藏被共同塑造成“神圣”旅游地，“是人类最后一块净土”，“是我们地球上每一个人一辈子最应该到的十个地方之一”。(12)西藏自治区旅游局“2009年大美西藏净土游”的口号，更是从旅游行政主管部门角度明确地把西藏视为“净土”，强烈地暗示了西藏的纯洁与神圣。显然，三十多年前MacCannell(1976:42-45)所描述的旅游吸引物神圣化现象已经变得相当普遍；(13)而广泛流行的“一生中必须游览的……个地方”不但体现了旅游消费的强制性(Baudrillard，1970；Ritzer，1993；何兰萍，2002)，也是旅游地被神圣化的反映。Valene Smith朋友的例子可作很好的注脚：她把长城看成她的“神庙”，强调，“我必须在死之前去看看长城！”(1992)
最后，就目标而言，尽管理论上讲朝圣倾向于宗教或社会地位的提升而旅游偏重世俗与自我提升，但两者仍然难分圣俗。朝圣寻找的是一个未知的或隐藏的目标，“一些神圣旅程似乎没有固定的目标”，“旅行到一个对他(朝圣者)本人非常重要的地方的人也可以算是个朝圣者”(Morinis，1992)；“朝圣并不一定都必须是神圣的”(Smith，1992)。因此，从旅程目标角度难以有效区分朝圣与旅游，朝圣与旅游有共通之处，某些朝圣本身就是旅游、旅游也是朝圣。前述《韦伯英语语言百科全书》关于“朝圣”的第二个解释及其例子就无法与旅游有效地区别开来，因为旅游中不乏“对他(旅游者)本人非常重要的地方(旅游目的地)”。(14)
进一步看，旅游与朝圣一样，多数情况下并没有非常明确和固定的目标，即使有，目标与动机也往往是“未知或隐藏的”。多数旅游者说不清楚为什么旅游。(15)与朝圣类似，旅游目的与动机是旅游者居住地社会集体意识的反映。西方大众旅游很大程度上是对现代性内生疏离感与“文化悲剧”和对枯燥日常生活与工作的逃避(Graburn，1997，2001；MacCannell，1976)；西方社会青年背包旅游是证明独立能力、完成进入成人阶段必要准备的潜台词，是一种人生的“通过仪式”(Cohen，2004; Noy,2004; Richards and Wilson,2004)。(16)
可见，从要素特征角度分析，朝圣与旅游具有诸多相似特质(详见表1)。就Morinis(1992)对朝圣内涵的界定框架分析，朝圣与旅游在旅程、寻求的地方与状态、价值理想乃至目标等方面均具有共同点；就单纯的概念界定而言，两者难以泾渭分明。连Morinis本人也承认对朝圣的定义已经和对类似朝圣的旅游的界定相冲突(1992)；旅游甚至是“神圣旅程”(Sacred journey)的表现形式之一(Morinis，1992；Graburn，1977，2001)。其他旅游研究者当然更愿意以此为思路把旅游看成是神圣旅程的一种(Collins-Kreiner and Kliot，2000；Singh，2005；等等)。
那么，从概念界定角度看，朝圣与旅游孰圣孰俗？仅从定义看，朝圣及其与生俱来的本质属性也难以令人信服地说明朝圣就是神圣的。如果不考虑结构性的社会条件，信仰将是区别朝圣与旅游最重要的独立标准(Smith，1992)。然而，重要如信仰仍难以真正有效地甄别朝圣与旅游。
朝圣是因渴望(desire)和信仰(belief)而生。渴望是专门用以解决人类环境中所产生的各种问题。信仰是指在已知世界之外的某地存在着一种能够正确解决此时此地出现的无法解决和难以驾驭的困难的力量。(Morinis，1992)
Morinis的论述清楚地传达了一个信息，即朝圣产生的两个最重要内在根源与动因——渴望与信仰都具有强烈的世俗性与功利性目的。不但渴望是出于解决生存环境中产生的问题，就连信仰也是希望获得解决问题的能量。从朝圣产生的渴望基础看，朝圣的产生本质上是为了解决内在的世俗需求，具有功利性与世俗性。这种功利性与世俗性大量散落在诸多宗教朝圣记载及相关研究中。现时西藏朝圣者中也可以普遍发现此类功利性与世俗性目标。多数朝圣者坦诚之所以不远千里到拉萨朝圣，除宗教规定外，无外乎是家中发生了无法解决的困难(如家庭成员病重或家庭面临包括欠债、财产丢失等在内的各种困境)，或者干脆就是本人身患重病(2006年与2008年的拉萨田野调查)。一位来自青海果洛的大叔旺堆在拉萨小昭寺门口就非常亲切地对我说：“小伙子，你身体棒棒的为什么也来转经？”并坦言，“我以前肚子经常痛，痛得爬不起来，吃药也没用。后来，我就到拉萨转经来了。每天都要去(大昭寺)转……你看，我现在基本上好了！……你们多转转经，身体会更好的……”无疑，治病是朝圣的重要功能与目的之一。包括藏传佛教、民间宗教等在内的多种宗教均存在朝圣治病的传说与神话记载。福建闽南地区与台湾普遍存在的保生大帝信仰就与治病关系密切。深具影响的浙江普陀山朝圣也具有强烈的功能性与世俗性。观音菩萨在中国民间是最具人性光环的“大慈大悲”神灵之一，有“送子观音”、“善财观音”、“千手观音”等化身，身兼掌管生殖、婚姻家庭、升学、升官、发财等多种世俗功能且几乎无所不能。“朝圣可以，而且经常地，采取个人治疗的行为或是请求神灵干涉以解决俗世悲哀的明确功能性请求。”(Morinis，1992)
相反，旅游尽管是一种对现有生活与工作现实的暂时逃避，但其内在根源并非功能性解决需求，充其量只是暂时缓解旅游者烦恼的被动式功能性需要。(17)与朝圣内生的、固有的功能性与世俗性渴望相比，旅游却要显得纯粹得多，是形而上的、精神而神圣的。作为朝圣之所以“神圣”的重要依据，信仰在Morinis的论述中无非也只是为获得解决问题能量的世俗性功能。旅游者在旅游中发展并形成“信仰”甚至找寻到自己的“中心”(Cohen，1972；1979；1992)则很好地说明旅游所具有的“神圣”潜质及其客观性。部分西藏旅游者身上可以看到因西藏旅游而发展形成的信仰且由此产生的类似于宗教信仰与朝圣般的情感与神圣感(式微，2008)。类似的例证在西藏旅游者中并不罕见(张进福，2010)。
三、结语
表面上看，朝圣与旅游在宗教神性、意义、功能、隐喻乃至实践与行为禁忌等方面具有毋庸置疑的区别(特别是在宗教神性方面)。朝圣是与宗教相关的，具有明显的约束性、行为禁忌与实践仪轨；而旅游则不具备宗教神性，多与享乐需要相联系而不具备很强烈的外在约束。由此，朝圣被认为是“神圣”的，而旅游则是“世俗的”，两者差异巨大。这是传统研究在朝圣与旅游方面存在很大误解的认识根源。但是，从上述朝圣界定的几大重要因素看，朝圣与旅游在旅程、寻求的地方与状态、价值理想乃至目标等方面具有相似特质乃至共同点，两者难分圣俗。就目标、动机与功能而言，两者也非泾渭分明。从概念内涵看，朝圣所内生的“渴望”与“信仰”及其提升朝圣者社会地位和社会认同的功能，使朝圣具有很强的、内生的功利性与世俗性。这明显地区别于旅游所追求的纯粹需要满足(包括精神和肉体的，后者为被世人诟病的世俗根源)，更不用说“严肃”旅游对“自我”与真实性的精神追求。正因为旅游以“消极”遁走的态度在客观上获得某种“神圣感”或精神上的超脱，且客观上成为部分解决旅游者所面临社会压力与社会问题的“安全阀”(Coser，1956；1957)，所以，旅游反而比多数朝圣来得更为“神圣”。从这个角度看，具有宗教神性的“神圣”朝圣反见其“世俗性”，而不具有宗教神性的“世俗”旅游则益显其“神圣性”。
进一步看，朝圣并非生而“神圣”，旅游也未见一定世俗。“神圣”之朝圣蕴含着“世俗”成分，生而“世俗”之旅游也蕴含着“神圣”内容且表现出神圣性，两者在某种程度上甚至相互转换。当代语境下的朝圣与旅游界定，反映了圣俗关系转型及其多样化形貌，甚至表明了社会生活的某种圣俗融合与趋向。朝圣的拉丁词源从词源学角度很好地说明“朝圣”并不是生而“神圣”而是生而“世俗”的。
朝圣者一词现在通常意味着宗教旅程，但它的拉丁词源pergrinus却有更宽广的解释，包括外国人、流浪者、逃亡者和旅行者，也包括新来者和陌生人。旅游者一词也有类似的拉丁语来源，来自tornus或lathe，指的是进行循环旅程——通常是为了享乐(pleasure)并回到出发地的个体。把朝圣者界定为宗教旅行者而旅游者为度假者(18)的当代用法，事实上掩盖了旅行者的最初动机。(Smith，1992)
朝圣也好、旅游也罢，都无非是“客人的追寻”(Smith，1992)。对目的地而言，朝圣者与旅游者都是外来客人，是客位的，之所以千里迢迢到“远处的中心”无非为“追寻”某种主位文化社会所缺失的东西或某种个人的特殊目标。因此，朝圣与旅游中“客人的追寻”代表着人类的追寻(Morinis，1992)，蕴藏着当前社会的某种结构性表达。
总之，由上述分析可知，朝圣与旅游的传统概念界定，除在现象上表明双方与宗教的关系差异以及宗教神性的最初区别外，并不足以概括复杂的朝圣和旅游现象，也难以区别朝圣与旅游的真正内涵与圣俗关系，因此，无法在本质上解释两者之间的区别。朝圣与旅游的现有概念界定甚至在某种程度上加剧两者的甄别困难。就概念界定而言，朝圣与旅游难分圣俗且非泾渭分明的关系，两者互有彼此，我中有你你中有我。因此，有必要对朝圣和旅游做进一步的比较研究，以深入理解各自所含的神圣与世俗的成分与内容。
注释：
①以Boorstin(1964)、Turner and Ash(1975)等为代表。
②尽管现代意义上的旅游与旅游业肇始于1841年英国人托马斯·库克在英国组织的铁路旅行游览活动，但旅游不同于旅游业、源于旅行、发端于早期的旅行与朝圣、是更为古老的现象得到旅游学者的普遍认同。例如，Cohen(1979)、Nash(1996)、Urry(1990)均认为旅游应该可以追溯至前现代社会。部分学者甚至倾向于把旅游上溯至罗马帝国时期上流社会的休闲与文化旅行(Sigaux，1966)，15-16世纪欧洲大游学(Grand Tour)时期西欧社会精英对欧洲文化中心兼具游学、观赏与游乐性质的游览(Bar and Cohen-Hattab，2003)，16-18世纪的观光(Alder，1989)。
③从研究角度看，直至20世纪六七十年代，Bharati(1963，1970)、Turner(1973，1974)和Turner and Turner(1978)才首次把朝圣放置在人类学的主流中加以“严肃”地对待(Morinis，1992)；同样的，直至20世纪70年代涌现出以Cohen(1972，1973，1974，1979)、Graburn(1976，1977)、MacCannell(1973，1976)、Smith(1977)等为代表的系列成果，旅游研究才开始进入“严肃”的学术殿堂(Smith，1989)。但对两者的研究至今仍然有很大的挖掘空间。
④Weber's Encyclopedic Unabridged Dictionary of the English Language,p.1498;The Pocket Oxford Dictionary,1989，p.796; http://en.wikipedia.org/wiki/Tourism，2012-7-17.《辞海》2009年第六版(上海辞书出版社2009年版)尽管开始出现“旅游学”、“旅游业”、“旅游经济学”、“旅游社会学”、“旅游地理学”、“旅游流”、“旅游地生命周期”等与旅游相关的专业定义，但却仍然没有“旅游”定义。最接近的“旅游者”指“旅游活动主体，狭义指游客，即离开常住地旅行游览的人；广义指离开常住地24小时以上、一年以内，在异国他乡以消遣、休闲、度假、体育、商务、公务、会议、疗养、学术和宗教等为目的的人”。该定义的依据主要来自联合国世界旅游组织的统计定义。
⑤现有旅游界定可归纳为统计定义、经济学定义和综合(学术)定义几个方面。本文姑且抛却现实需要的技术统计定义(以联合国世界旅游组织的罗马定义为代表)与经济学定义，暂以从内涵角度对旅游的学术界定作为分析的初步基础，如把旅游者看成是“离开住地以寻求改变精神状态、获取最大的身体和心理满足，达到精神愉悦过程的人”(王敬武，1999；张进福、肖洪根，2000)，把旅游看成在根本上是一种主要以获得心理快感为目的、为寻求愉悦而发生的异地暂时体验(谢彦君，2004：76-78)；等等。
⑥关于“旅行”与“旅程”的详细解释，参见Weber's Encyclopedic Unabridged Dictionary of the English Language，New York :Gramery Books ,1989,p1508,771。
⑦按照Eliade(1969：88-111)的解释，当超越于经验世界之外的真正中心“天堂”和神话意象出现后，“天堂的朝拜”才出现并形成大规模的航海旅行(转引自Cohen，1979)；这些早期的原始朝圣后来发展成为传统农业社会的非机构化旅行(Turner，1973)。而旅行与旅游的区别在于前者更偏向于具有特定空间转换的具体行为和现象，后者更集中于对旅行中特定观光、休闲、度假等行为的指示；旅游包含着旅行否则无从依附，但旅行并非都是旅游(彭兆荣，2004：15)。
⑧转引自Dann(1977)。Dann(1977)称之为“周期性逃脱”(periodic escape)。
⑨原文是re-creation，也可作“游憩”，通常被当成“旅游”。Graburn这里应该是双关语。故按字面意思译为“再创造”。
⑩“远处”才是旅游者向往的目的地；居住地附近景区的游览往往是不被视为旅游行为的。这是Turner(1973)和Cohen(1979，1992)等把朝圣/旅游目的地视为“远处的中心”(the-center-out-there)的重要原因。
(11)云南迪庆州旅游局在其官方主页以“永远的圣山”为题对梅里雪山进行“推荐”，介绍梅里雪山“是人类迄今尚未攀登上的圣山……位居藏区八大神山之首……詹姆斯·希尔顿的小说《失去的地平线》中，作为‘香格里拉’主体的那座雪山卡拉卡尔，就是现实中的卡瓦格博”(来源：云南迪庆州旅游局官方网站，http://www.shangrila-travel.cn/,http://www.shangrila-travel.cn/Article_5_167.html,2010-10-23)。
(12)2009年4月18日，西藏旅游局党组书记在2009年中国国内旅游交易会上接受媒体采访；国家旅游局网站，http://wbh.cnta.gov.cn/slyj/273145.shtml,2009-08-12。
(13)MacCannell(1976：43-45)把吸引物的神圣化概括为命名(naming)、精品展示(framing and elevation)、珍藏(enshrinement)、机械化复制(mechanical reproduction)、社会化复制(social reproduction)五个阶段。
(14)上例莎士比亚墓地对莎翁迷“非常重要”；邂逅之地对在旅途中收获爱情的旅游者“非常重要”，西藏因改变许多自助旅游者特别是“藏漂”的婚姻、家庭、事业甚至是人生而对他们“非常重要”(张进福，2010)。
(15)囿于多数调研手段无法搜集解释旅游动机的准确数据，且旅游者无法准确阐述其真实旅游动机，旅游目的与动机研究仍待挖掘。Lundberg(1980)在强调回答“人们为什么旅游”的重要性的同时，也承认该问题的研究并没取得多大的进展，并“悲痛”地指出目前尚没有能应用于旅游动机研究的成熟理论。Pearce(1982)回应了这种观点，认为旅游者行为动机的理论还处于初期发展阶段，需要得到发展。
(16)旅游目的与动机具有很大的差异，且远比这里分析的要复杂得多。
(17)即旅游具有缓解危机的客观功能，但这种功能是被动而非主动的，而且，旅游后危机仍然没有真正化解(张进福，2010)。
(18)这里主要指以享乐、度假为主要目的的大众旅游者，而不是狭义的度假者。