跨文化研究的主体间性之维，本文主要内容关键词为：主体论文,跨文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
跨文化研究是一种新的文化研究策略，其自身是从现代性到后现代性转折中产生的一种文化现象。现代性表现为西方理性主义的高歌猛进（科学理性尤其是技术理性的主导性地位的极度张扬），它不仅把内部的一切异质因素扫荡出门，把外来的一切异己力量拒之门外，而且把它的势力扩张到一切其他文化。面对这种侵犯性的文化策略，其他文化虽然以各种方式进行抵制，但几乎都只有招架之功，而无还手之力。比如，在20世纪初的中国，面对现代性的冲击，针对文化间的关系出现了如下两种主要策略：全盘西化和中体西用。前者显然是俯首称臣，后者则不过是一厢情愿。真正说来，历史并没有完全接受其中任何一种策略的引导。
然而，随着西方文化改变其扩张策略，随着反思的现代性的推进，它对待内部异质因素和外来异质力量的方式都改变了：“他者”和“他性”获得了很大程度上的包容。正因为如此，国人的两种策略在很大程度上自然而然地被淘汰了。如果说前者是激进主义，后者是保守主义的话，应该有一种新的策略，一种否定现代性范围内的二元对立的新姿态。这是一种承认杂交文化的策略。中国的当代文化其实就是一种杂交文化，它既不是完全本土的，也不是完全外来的，而是跨文化的。不管是被迫实施门户开放，还是主动进行全面开放，这种杂交文化已是既成事实。从这种意义上说，跨文化研究在中国本土就已经有了充分的资源。这里的杂交概念意味着交织、交叉、互动、文化间、多元共存、尊重差异等含义，实际上就是跨文化所包含的意思。
一个不争的事实是，靠战斗的姿态、抱残守缺的方式来维护中国文化的独特性是不可能的了，关键是民族文化与外来文化在这种杂交文化中争取到何种比重。从抽象的哲学到具体的交际，诸多领域的跨文化研究正在全球范围内展开。这些不同层次的跨文化研究的共同根基何在？跨文化研究是否可能？如何可能？跨文化研究抑或是一个伪问题？凡此种种，需要从哲学的高度进行方法论奠基。不管是在西方哲学还是在中国哲学中，都应该可以找到许多有用的资源。我们在这里仅限于在西方哲学中，主要是在当代西方哲学中，尤其是在那些关注他者、他人与他性问题的当代哲学中寻找跨文化研究的方法论资源。这其实就是要对西方现代性进程中的文化策略进行反思，最终考虑的则是人在多元共生的文化形态中的生存状态。
众所周知，在早期现代哲学中，由于逻各斯中心主义（西方中心主义、种族中心主义、理性中心主义都是其表现形式）对于“异质性”和“非理性”的排斥立场，西方人以一个大写的“我”（人思）否定了他人、他者。现代哲学的奠基人笛卡尔哲学的一个非常明显的特征就是以普遍理性主体否定他人，以同一——自我否定差异——他性。按照他的看法，人类的天赋理性或良知乃是真伪和是非的标准，而这是“人人天然地均等的”。（笛卡尔《谈谈方法》）人与人从本性上说没有差异，也因此没有“我”与“他”的区分。存在着的只有“我”或“我们”，即同等地具有理性或良知的“大我”。对理性秩序的这种普遍认同倾向是柏拉图以来的理性主义传统的极端体现，是后现代哲学家们极力批判的逻各斯中心主义、西方中心主义的典型形式。理性成为用来解释一切现象的神话，它要表达的无非是理性对非理性的绝对主宰地位。笛卡尔式的“沉思”其实是作者“我”代表“我们”（即西方人）进行的精神之旅。
我们由此想到早期现代哲学的完成者黑格尔的《精神现象学》：它叙述的是“意识发展史”，而这个“发展”概念浓缩了恩格斯所说的“精神胚胎学”和“精神古生物学”，表明了个体意识的成长阶段与人类意识的历史发展的一致。（贺麟《精神现象学》中文版“译者导言”）。“我思”或“自我意识”作为普遍意识强调的是“同”，根本不承认作为“异”的他人。笛卡尔看到的只是理性或良知在每个人那里的“不折不扣”的体现；康德探讨的只是自我意识与对象意识的关系，而没有关注自我意识与别的自我意识的关系；黑格尔尽管看到了“自我意识有另一个自我意识和它对立，它走到它自身之外”，但这毕竟只是处于其“苦恼”状态，一旦达到自在自为状态，“我就是我们，而我们就是我。”（黑格尔《精神现象学》）这一切都表明：在现代性的秩序中，任何东西都面对着二者择一：要么服从理性，要么放弃存在的权利。
理性主义有其历史和地理的界限，它在古希腊文明中成长起来，在现代性进程中得到极度发展。然而，随着它的迅猛进展势头，它摆脱了其历史和地理的限定，开始成为一种人类中心主义价值观，它要求人类“要有勇气运用自己的理智”，“脱离自己所加之于自己的不成熟状态”。（康德《历史理性批判文集》）这是一种普遍的准则和要求：西方代表了历史发展的逻辑或理性，其他种族和文化都应该沿着这个轨迹前行。黑格尔认为孔子的思想是一个智慧老人的经验之谈，胡塞尔认为中国的思维属于经验人类学范畴，凡此种种，无非是要表明：中国文化还进化得不够，中国人还没有获得启蒙。于是就出现了“东方学”中的种族中心主义倾向：“欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族和文化”。其实，“东方”和“西方”都是西方学者在西方中心主义价值观的指导下“人为地建构起来的”。（萨义德《东方学》）“落后的”东方成为西方昭示自身“进步”的他者。
以海德格尔、萨特、梅洛—庞蒂等人为代表的后期现代哲学，开始批判逻各斯中心主义，开始承认他人、他者的相对地位：个体与个体之间、文化与文化之间存在着或是冲突或是共存的关系，而无法让所有的个体或全部的文化认同于某些抽象的原则或宏大叙事。即使如此，在他们那里依然残留着明显的求“同”倾向。海德格尔承认，哲学终结了，逻各斯中心主义也因此面临解体。但他始终认可的是希腊文明，尤其看到的是德国文化对于希腊主义的正宗传承。按照他的诗意之“思”，哲学本是精神世界的灵魂，但它却未能征服整个世界，没有成为世界精神。不过，哲学逊位于自己的合法继承者科学技术，恰恰表明哲学的遗产不仅可以留给西方人，同时还会普遍地主宰世界，全球化或许就是西化。所以海德格尔说：“哲学之终结显示为一个科学技术世界以及相应于这个世界的社会秩序的可控制的设置的胜利。哲学之终结意味着植根于西方—欧洲思维的世界文明之开端。”（海德格尔《面向思的事情》）
只是在后现代哲学中，才出现了对于他者和他性的真正承认。列维纳斯看到了希伯来文化与希腊文化之间的“差异”，倡导一种“对他人的人道主义”。他强调绝对他性，强调我与他之间，不同文化之间的非齐一性。列维—斯特劳斯对于原始文明有着天然的同情，对差异性有着执着的关怀，在他看来，为了保持人类学的科学性，“我们必须接受下面这个事实：每一个社会都在既存人类诸种可能性范围之内做了它自己的某种选择，而那些各种不同的选择之间无从加以比较：所有那些选择全都同样真实有效。”（列维—斯特劳斯《忧郁的热带》）。这显然承认了其他文明的绝对他性。福柯对于“边缘人”的同情，对于反常经验的关注，对于话语霸权的思考，对于“沉默”的考古学探讨，无不表明了他对现代性进程中他者的命运的强烈关注。德里达对于逻各斯中心主义的批判，主要表现为针对西方文化的内部解构策略，但同样可以为跨文化研究提供借鉴。在他看来，“白”种人的理性神话并不洁“白”，其实它始终是苍“白”的，因为早在柏拉图的“理念”中，就已经融入许多东方的神话。
通过清理现代理性策略以及现代性反思策略，我们可以借助于上述主体间性诸模式来探讨文化间性的可能模式。我们应该充分借鉴当代西方哲学对于西方中心主义的批判，同时要注意到，西方哲学家，哪怕是特别关注非西方文化命运的西方哲学家都明显地残留着西方中心主义。他们大体上都认为，西方是一种理性主义思维，而东方是一种神秘主义思维。即便非常“开明”的德里达也认为，中国只有思想，没有哲学。就一个对西方传统持强烈解构姿态的大师来说，如此忽视“中国哲学”似乎有些让人费解。其实，德里达始终关注的是针对西方文化的内部策略，绝不像有些人认为的那样会走向东方。他眼里的东方依然是西方人构造出来的一个他者。我个人以为，东西方差异的确很大，全球化同时伴随的是本土化。这种双向作用导致的乃是真正的杂交文化，它应该能够接受主体间的共存。