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中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1007-7030(2008)02-0089-06
物化是《庄子》一书的重要术语，无论是研究《庄子》的哲学思想，还是探讨其文学理念，往往都要涉及物化。这个术语依次见于《齐物论》、《天地》、《天道》、《达生》和《则阳》篇，由于具体的语境不尽相同，其具体含义也无法用一种解释加以贯通，而是要分类处理，区别对待。只有这样，才能真正揭示物化一词的丰富内涵和多种思想意蕴，以及与此相关的文学表现。
一
物化一词首见于《齐物论》篇尾：
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。
这是著名的庄生梦蝶寓言，作者把这种蝶与周不分的现象称为物化。对于上面这则寓言中的物化，古今学者在解释上分成两个基本派别：一种解释认为，物化指的是物的变化。成玄英疏：“故知生死往来，物理之变化也。”[1]114在成氏看来，物是名词，化是动词，事物性质的变化就是物化。褚伯秀《南华真经义海纂微》引林疑独《庄子注》对庄周梦蝶寓言中物化的解释是“万物之化亦如此”[2]306，还是把物化说成是万物的变化。林希逸《庄子鬳斋口义》在《齐物论》篇尾注解道：“此之谓物化者，言此谓万物变化之理也。”[3]45林氏对此处物化所作的解释，也与成玄英疏基本一致。把《齐物论》中的物化解释成事物的变化，是唐、宋期间解庄注庄的基本看法。
另一种观点认为，《齐物论》中的物化，指事物之间的相互转化。这种看法兴盛于清代。清初王夫之《庄子解》在解释《齐物论》中的物化时写道：“物化，谓化之在物者。”他的解释过于简单，其子王敌作了进一步发挥：“鹍化鹏，蜣蜋化蜩，鹰化鸠，田鼠化斥
，大者化小，小者化大。至于庄周化蝴蝶，蝴蝶化庄周，则无不可化矣，当知物化有分，天均自一。”[4]王氏父子是从有生之属的变化相禅来释意，由一种生物变成另一种生物就是物化。宣颖《南华经解》也持这种看法，他对《齐物论》的物化作了如下解释：“周可为蝶，蝶可为周，可见天下无复彼物此物之迹，归于化而已。……己与物不知是一是二，尚有未丧之我乎？尚有可亲之形乎？”[5]宣颖一方面指出物化是物与物之间的转化变形，同时又强调彼与此、主与客的浑然一体，难以分辨。因此，对于各种存在物不能孤立视之，而要放置在变化的背景中加以审视。后来刘凤苞的《南华雪心编》基本是进一步阐发宣颖的观点。
现代的《庄子》研究在解释《齐物论》中的物化时，继承的是清代王夫之、宣颖、刘凤苞一派的传统。陈鼓应先生的《庄子今注今译》写道：“物化，意指物我界限消解，万物融化为一。”[6]92陈先生的解释具有代表性，当前学术界对于《齐物论》中的物化，都是从物我融通、天人合一方面加以理解，已经基本达成共识。
二
从古到今，对《齐物论》中物化的两类解释，尽管定义不同，但都是把物化中的“物”看作名词，或释为万物之化，或释为化之在物。就此而论，两类解释是一致的。把物说成名词，把物化释为物之化，在语法结构上还说得通。把物化说成化之在物，或进一步解释为物我不分，在语法上显得牵强。那么，“物”字是否还有其他的含义呢？这是还原《齐物论》中物化一词的本义必须要考虑的问题。
物，字形从勿。甲骨文中，“勿为旗帜，主要靠颜色作为标志，故引申勿有颜色之义。人类识别外界事物，主要靠颜色辨识不同的类属，故引申勿又有万物义。可见勿就是物的初文。”[7]物的初文是勿，是旗帜的象形。旗帜有多种颜色，不同场合用不同色彩的旗帜作为标志，因此，物有多种色彩错杂之义，它的这种用法在先秦典籍中经常可以见到。《诗经·小雅·无羊》在描写牛羊时有“三十维物”之语，毛传：“异毛色者三十也。”郑玄笺：“牛羊之色异者三十。”[8]毛传、郑笺无一例外都把“三十维物”的物释为牛羊的毛色错杂，指各种毛色的牛羊，物，是错杂之义。《周礼·春官·司常》：“通帛为旜，杂帛为物。”姜兆锡《辑义》：“通帛，所谓大赤，取其纯而赫。杂帛，内幅以绛，外饰以白，取其文。”[9]纯赤色的旗帜为旜，绛色和白色相杂的旗称为物，这里的物，指的是杂色旗，用的是勿字本义。《左传·隐公五年》称：“取材以章物采谓之物”。对此，杨伯峻先生写道：
物之本义为杂色牛（见王国维《观堂集林·释物》及杨树达先生《积微居小学述林·释物》），引申之，凡杂色亦可曰物，此物采之物即是其义。[10]
这里的物，还是指各种色彩相错杂，和《诗经·无羊》、《周礼·司常》的含义是一致的。
物字的原意是各种色彩错杂之象，久而久之，物的含义就被抽象化，指错杂。它的这种含义有时用为名词，客观存在称为物，就是取其种类繁多之义。物指错杂，也可作动词用，这种用法在《庄子》中经常可以见到。《在宥》：“有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。”这里的物，有的是名词，有的是动词。其中“不可以物”之物， “物而不物”的两个物，“故能物物”的前一个物，都是动词，指错杂。这段话的大意是：拥有巨大事物的封土之君，不可以混杂于物。混杂万物而又不与万物相混杂，所以才能使万物错杂。物字的两种用法同时出现在一段话中，在《庄子》其他篇目中也可以见到。《山木》有：“物物而不物于物”，即使万物相错杂而自身不错杂于万物。《知北游》曰：“物物者非物”，意谓使万物相错杂者自身不是普遍存在物。这里所说的物物者，指浮游于万物之祖的得道之人，也就是形而上之道。
物，作动词用时指的是错杂，《齐物论》篇的物化，正是这种含义，指的是错杂于变化之中，也就是顺应客观的变化。《齐物论》是借庄周梦蝶故事来说明什么是物化，《大宗师》篇也有一段关于梦的论述：
且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排。安排而去化，乃入于寥天一。
这里所说的梦为鸟、梦为鱼，和庄周梦蝶属于同一类型的梦象。既然庄周梦为蝴蝶被称为物化，那么，梦为鸟、梦为鱼当然也是物化。庄子主张对于梦与觉不加区别，顺其所梦，也就是“安排而去化”，即安于客观形势推排而顺应变化，这就是物化。由此看来，《齐物论》所说的物化，不是单纯指事物的变化，也不是专指事物之间的变形相禅，而是指安于客观形势推演，顺应所发生的变化。物化的物，作为动词使用，而不是名词。古今学者用“化之在物”、“物我界限消解”来解释《齐物论》的物化，虽然大意得之，有时甚至触及了问题的实质，如宣颖所说的“归于化而已”。但是，对于物化之物，都作为名词看待，其阐释虽不乏天才的猜测和感悟，但文字训诂未能落到实处，无法从词的结构上得到合理的解释。
物化一词的上述含义还见于《庄子·天道》篇，文中写道：“其生也天行，其死也物化。”古人对这两句话所作的解释，多数得其大意。成玄英疏曰：“故其生也同天道之四时，其死也混万物之变化也。”[1]464林希逸则认为：“天行，行乎天理之自然也；物化，随万物而化也。”[3]212这种解释大意不差，但成氏疏是添“混”字以足意，林氏是添“随”字以成说，都把物当作名词看待。其实《天道》所说“物化”之物，本身就是混、随之义，并不是充当名词，指代具体事物。陈鼓应先生对这两句话所作的翻译，和上面所引古人的训解大同小异：“他存在时便顺自然而行，他死亡时便和外界融合。”[6]344他还是用物我融合来解释物化，物仍然被视为名词。对于《天道》篇的这两句话，古人也有采取意义上的阐释而得其精要者。褚伯秀《南华真经义海纂微》引林疑独之语：“其生也天行，适来，时也；其死也物化，适去，顺也。”[2]481林疑独是用《庄子·养生主》中的话来以庄解庄，对生死的天行物化之论阐释得很准确。
三
物化一词还见于《庄子·达生》：“工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。”这里提到的“指与物化”，指和物都是名词。指，谓工倕的手指。物，指工倕画圆画方的位置对象。指和物，分别指行动主体和其加工的对象。古今学者对这段话的解释，多得其本义。成玄英疏曰：“手随物化，因物施巧，不稽留也。”[1]662林希逸的解释则更加到位：
指，手指也。指与物化，犹山谷论书法曰：“手不知笔，笔不知手”是也。手与物两忘而略不留心，即所谓官知止、神欲行也。[3]297
林氏援引黄庭坚论书法之语解释“指与物化”，突出在具体操作过程中的物我两忘，并用《养生主》篇庖丁的话语加以印证，道出了文中“指与物化”的真实含义。
褚伯秀《南华真经义海纂微》引吕惠卿《庄子义》，对于《达生》篇的“指与物化”作了如下解释：“指与物化之相得，若化之自然，不待心之稽考而后合乎方圆也。”[2]561吕惠卿的解释对于指与物之间自然相协的关系予以强调，后来为清人林云铭的《庄子因》所继承。
《达生》篇出现的“指与物化而不以心稽”，是道家所向往的理想境界，“与物化”一词用于表达正面意义。可是，在《庄子·天地》篇，物化又作为表达负面意义的词语出现：
尧问于许由曰：“
缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。”许由曰：“殆哉，圾乎天下！缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天。彼审乎禁过，而不知过之所由生。与之配天乎？彼且乘人而无天，方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物
，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化而未始有恒，夫何足以配天乎？……”
这则寓言中，尧希望通过王倪邀请
缺出山，向许由咨询。然而许由对缺持否定态度，指出他致命的弱点是依恃人为而摒弃自然，崇尚智巧，急功近利，将会为琐事所役使，为外物所束缚。“方且与物化而未始有恒”，是对前面话语的概括总结，也是对缺未来走向的总体预测。对此，古今学者的解释大多得其本义。郭象注道：“将遂使后世与物相逐，而不能自得于内。”[1]418把“与物化”释为“与物相逐”，大意近之。褚伯秀进一步释为“与物化则逐物有迁”[2]456，突出“有迁”，和本义比较切合。林希逸的解释更为深入：
为物所汩而失其自然之常者，非能定而应也，故曰与物化而未始有恒。化，为事物所变动。恒，常也。未始有常，无定也。[3]191
“与物化”，指“为事物所变动”，即《庄子·缮性》所称：“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”亦即《庄子·徐无鬼》篇所说的：“驰形者，潜之万物，终身不反。”《天地》篇提到的“与物化”是负面词语，指的是主体沉陷于客体中不能自拔，人的自然天性被外界事物所异化，出现扭曲、变异。
《达生》和《天道》都提到“与物化”，前者是“指与物化”，后者是人与物化，但所表达的意义却大相径庭，前者是理想境界，后者则是被否定的生存状态。那么这两种“与物化”的根本区别究竟是什么呢？这要放到原文的具体语境中加以考察。《达生》篇提到“指与物化”的具体段落如下：
工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，屦之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。
这里反复强调的是忘和适。所谓忘，就是感觉不到自身的存在，也感觉不到客体对象的存在，处于无意识状态。所谓适，指作为主体的人和客观外物处于极其协调默契的状态，甚至浑然一体，不辨彼此。忘和适互为因果，因适而忘，因忘而适。
《天地》出现的人“与物化”情况则与此相反，其中提到的缺，嗜欲充盈，急功近利，为琐事所役使，被外物所束缚，不断遭受困扰，人作为行动主体与客观外界的关系不是协调默契，而是极其紧张。缺作为迷失自我的形象出现，是受制于物的典型，因此，道家对于篇中的缺持否定态度。
《天地》、《达生》二篇都是在“物化”前面冠以“与”字，或是“指与物化”，或是人“与物化”，主体的人和客观的物通过“与”字相连接，表示的是主体和客体的关系，物是名词，采用的是常见意义。只是由于主体“与物化”的方式、状态不同，出现两种相反的情况，“与物化”有时表示正面意义，有时则表示负面意义。
四
物化一词在《庄子》书中具有复杂的内涵，无法用某种意义一以贯之。但是，各篇所有提到物化的段落，都围绕主体与客体、人的现实存在与运动变化的关系展开论述，表现的主旨相对集中。由此可见，《庄子》作为先秦道家的经典之作，通过对物化的阐释，在作品中形成了相对稳定的哲学理念，进而创造出不尽相同却又彼此相联系的艺术境界。概括而言，主要包括以下三种类型：
1.顺应变化，乘物以游心
对儒家倡导的礼乐文明进行批判，高唱顺应自然法则的颂歌，是《庄子》一书的立论基点。“乘物以游心”一语见于《人间世》。仲尼对即将出使齐国的叶公子高提出建议，曰：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”所谓“乘物以游心”，就是与物推移，顺应事物的自然之性而不去干预它，即上文所言“物化”的一种意蕴。人要做到这一点，就必须摒弃拒斥和对立的态度，与外部客观世界及其各种变化协调一致，这是道家修道的途径。心随物化的理念，是《庄子》反对人为约束自然本性，追求精神自由的外在表现形式，在《庄子》其他篇中也经常见到，如《逍遥游》的“游于无何有之乡”、《德充符》的“游心于德之和”、《应帝王》的“游心于淡”、《田子方》篇老聃所讲的“游心于物之初”、《则阳》篇戴晋人主张的“游心于无穷”，均与《人间世》的“乘物以游心”异语同声。《庄子》所提倡的这种自由之境，实质上是一种人格的修养境界，即“要培养一个开放的心灵，使人从封闭的心灵中超拔出来，从自我中心的格局中超拔出来”[1]231。《老子》有“上善若水”之语，《庄子》这种“与物委蛇”、周流不滞的自由之境，充分体现出水性般的婉转之韵和灵动之美。并且，《庄子》不仅赋予这种理念以灵动之美，还创造出众多闪耀着灵光特色的人物和事象，如《逍遥游》中的藐姑射神人，《养生主》中解牛如神的庖丁，《达生》篇操舟的津人、承蜩的痀瘘者、善于游水的吕梁丈人、削木为遽的梓庆，《列御寇》中善射的伯昏无人等等，就连《齐物论》中发出天籁之音的大风，也成为灵动之美的化身。心与物游，其中的物不仅仅指外物，也包括人自身。《大宗师》篇对人的形貌展开了讨论，文中写道：“特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪！”人形貌的变化有的由年龄增长而引发，有的生于疾病，将伴随人的终生。形貌的变化可以使人越来越美，也可能出现畸形缺陷。但在庄子看来，人对本身形貌的任何变化都要欣然接受，坦然对待，因为这是自然造化的恩赐。由此，庄子把人的整个生命历程视为审美观照对象，通过形貌变化所带来的愉悦，歌颂自然造化的伟大。《庄子》书中出现一系列病者、残者怡然自得的画面，都蕴涵着顺应变化的理念，即《养生主》篇所说的“安时处顺”。这种委运乘化的理念，是一种自由之境，也是一种乐观精神，从而使《庄子》的许多篇章闪耀着生命的光芒，显示出旷达超脱的胸怀。
2.外化内不化
任何事物都具有两面性，人如果一味地顺应外界变化而丧失独立的个性，甚至随波逐流、趋时媚俗，同样是违背自然的法则，就如同《天地》篇许由所批判的缺，丧己于物。于是《庄子》又提出外化内不化的理念。
“外化内不化”之语见于《庄子·知北游》。仲尼在回答颜渊什么是“游”，也即“无有所将，无有所迎”的意蕴时说道：
古之人，外化内不化；今之人，内化外不化。与物化者，一不化者也。安化安不化，安与之相靡，必与之莫多。
其实，颜渊之所以发问，正是因为看破了物化理念的两面性和实践的难度，孔子便以古人与时人为例，通过对比，道出变化的内外之别，进而推崇古人的“外化内不化”，否定时人的“内化外不化”。对此，宋人林希逸做过透辟的解说：
无将无迎，即无心于物者也。应物而不累于物，则为外化。因感而应，不动其心，则为内不化。……以我之内不化者而外应乎物，所过者化而无将迎，则化亦不知，不化亦不知，故曰与物化者，一不化者也，安化安不化。一不化者，无心之心也。[3]347
这段话对于外化和内不化作了明确的界定：外化就是与物推移，应物而不为物所累；内不化即心力恒定，不为外物所动；所谓“一不化者”、“必与之莫多”，就是林氏所说的“无心之心”，即脱去主观的自觉意识。然而，人并不是风吹叶动的被动之物，而是有思想、有感情的生命体，这种外化内不化的状态并非人人都能达到，而是一种人格修养的极境。陈鼓应先生认为，这是培养一种“隔离的智慧”，以便使人摆脱现实世界的种种束缚。[11]231按照马克思的人性分析，人具有二重性，作为社会的人，必须外应于物，融入社会群体；作为自然之人，又拥有自身的天性，于是要避免来自社会文明的不可避免的外在约束，做法只有一个：无动于心，泰然处之。这是《庄子》解决这对矛盾的药方，关键在于无心，即去掉自觉意识，达到一种无意识的状态。其实，这种外化内不化的理念，就是《德充符》篇所谓的才全：
死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足于滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑，使日夜无却，而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。
所谓才全，强调了人的心灵不应受外界的干扰，无论外界做何改变，内心都当如煦日春风，保持平和宁静的状态。这与《人间世》所倡导的“形莫若就，心莫若和；就不欲入，和不欲出”是一个问题的两个方面，前者由被动角度分析内不化，后者从主动角度阐述内不化，实际都强调了外化内不化，论述的是外宇宙和人的内宇宙的关系。外宇宙是大宇宙，它的存在变化人无法预测和改变，并会对人的内宇宙、小宇宙造成影响。但人的内宇宙不要和外宇宙产生对立，只有与之相通共融，建立起温暖如春的和谐关系，才能使内宇宙永保愉悦，这正是《庄子》生命哲学的最佳境界。
这种生命境界，其实是一种修养功夫。所谓“无心”，并非真正的意识丧失，而是深刻思考后的返璞归真，是“心如明镜”后的“大智若愚”。外化，与本质的改变秋毫无涉，而是表现形式的游刃有余；内不化，是实质精神的恒常如一，有如山的稳重不迁。这与儒家所说的“恒心”有着某种相似之处，差异在于《庄子》坚持的法则是顺应自然天性。这种外化内不化的境界，是《庄子》之道的精髓，闪烁着道家艺术人生的理想光辉。
3.人不伤物，物不伤人
作为生命哲学，《庄子》维护的是生命的尊严，“人不伤物、物不伤人”是其物化理念的终极目标。为充分展现这一美妙的人生境界，《庄子》构想出一个神话般的图景：“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。”此人是《逍遥游》中吸风饮露、云游四海之外的藐姑射神人，她不为外物所伤，凝聚神功，即可使万物不疵疠，年谷丰登。这是《庄子》塑造的得道神人形象，淖约动人，飘然若仙，令人神往。她与《齐物论》中的至人、《大宗师》中的真人、《应帝王》中的圣人同质而异名，称颂的都是物我共融、互不伤害的和谐情景。
对上述令人遐想的神境，人们不禁要问：《庄子》之道真的如此神妙吗？对此，《知北游》写道：“圣人处物而不伤物，不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将。”这是从物我关系的角度立论，强调物我相安共存，彼此不相伤害，而重点在于人不要为物所伤。《秋水》篇则道破天机：
知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。
这段话如同为《庄子》“物莫之伤”的经典性命题作传。原来，得道者并非具有超常神功，而是经过“知道”、“达理”、“明权”、“察危”、“宁祸”、“谨行”等一系列的行为修炼，进入通达大道、心如止水的平静状态。所谓“物莫之伤”，主要是指精神力量，强调的是人要超越现实物质层面的局限，上升到精神自由之境。
那么，人的精神怎样才能不被物所伤呢？《达生》篇从“守气”角度，指出形体无伤的关键是神气内定。《知北游》则认为：
山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳！
说明外物之所以对人造成伤害，就在于人心易感物而动，触景生情，哀乐相生，结果使心灵成为外物的旅舍，不堪重负。而人心之所以感物生情，在于自然天性的缺损，要弥补这种天性缺憾，必须虚己无心。如《外物》所说：“胞有重阆，心有天游。室无空虚，则妇姑勃谿。心无天游，则六凿相攘。大林丘山之善于人也，亦神者不胜。”这是以实与虚来衡量心灵状态的优劣。心灵虚旷则逍遥自在，心灵狭窄则出现困扰。宣颖在解释末尾两句话时写道：
妙论至论。夫心有天游则方寸之内逍遥无际，何假清旷之处而后哉！今见丘林之旷喜者，由平日胸次逼窄，神明不胜故也。二句罕譬而喻，康乐诸公当深自负惭。[5]
山水之乐是古代文人的雅性高致所在，连孔子也欣赏“浴乎沂，风乎舞雩”[12]的春游之乐，把它看作是人心的享受。而在《知北游》和《外物》看来，山水之乐对人而言不是享受，而是折磨，是人心为外物所扰。其根源在于人失去真如本性，内心躁动，为外物所摇撼。按照这种观点去衡量徜徉于山水之间而自得其乐的江左名士，自然会把他们看作是可悲之人。林希逸也有和宣颖类似的解说：
凡人游于山林皋壤之间，其始也必乐，既乐则必有所感，感则哀矣，《兰亭记》中正用此意。因物而乐，因物而哀，去来于我，皆不自由。则我之此心，是哀乐之旅舍也。此言自无主人公，为物所动也。[3]348
林氏所说的主人公，用的是禅宗术语，指真如本性。因物而乐，因物而哀，显示的是对外物的依赖，是为外物所伤。道家所崇尚的物化境界，则是不因物而乐，也不是因物而哀，而是内心不为外物所动，在虚静平和中应物，在委运乘化中逍遥，从而产生的是不假外求的自足性的欢乐。
收稿日期：2007-11-22