文艺复兴时期的欧洲与世界，本文主要内容关键词为：欧洲论文,文艺复兴时期论文,世界论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在最近的一篇文章中，意大利学者萨尔瓦托雷·塞蒂斯(Salvatore Settis)向他自己及其读者发问：在一个全球化、多元文化的世界中古典学的前景如何；并指出，一个全球化的架构对研究古希腊和罗马文化并非不恰当。类似观点也能而且应当适用于文艺复兴。文艺复兴通常被视为一个意大利，或有时是一个欧洲事件或过程。只是最近学者们才尝试将文艺复兴置于或重新置于全球背景下。确切地说，我们应当谈论两个学者群体之间的鸿沟，或准确地说，时间差。 一方面，研究欧洲以外世界不同地区的专家长期以来一直关注16世纪欧洲文化在不同地区的影响。虽然这一做法正逐步发展，但许多专家并未使用“文艺复兴”这一术语。① 另一方面，研究文艺复兴的专家一般很少超出欧洲。正如本文所引用文献表明，在1980年代之前，在全球场景中看待文艺复兴的想法在学者们中并不受待见。 当然也有些例外。弗里德里希·萨雷(Friedrich Sarre)有关米开朗基罗应邀到奥斯曼帝国工作的文章发表于1909年；吉尔伯特·凯马尔(Gilbert Chimard)论“异域风情的”美洲和法国文艺复兴的著作出版于1911年；约瑟夫·斯特齐格夫斯基(Joseph Strzygowski)试图论证布拉曼特的圣彼得大教堂源自亚美尼亚教堂的文章发表于1919年；让·塞茨内齐(Jean Seznec)对文艺复兴时期亚洲和美洲神像的研究于1931年出现；热奥弗瓦·阿特金森(Geoffroy Atkinson)有关法国文艺复兴的“新视野”的著作出版于1935年；塞尔维奥·扎瓦拉(Silvio Zavara)关于托马斯·莫尔(Thomas More)在新西班牙的研究出现在1937年；莱奥纳尔多·奥尔斯基(Leonardo Olschki)论文艺复兴时期艺术中异域因素的文章发表于1944年。这些或其他前辈是我们不应忘记的。 虽然如此，在上一代人中对这一课题的兴趣不断上升是显而易见的，比如它与许多试图重构文艺复兴，或使文艺复兴“去中心化”，使其与西方文明发展的凯歌式“宏大叙事”相脱离的努力联系在一起。②路径的这一转变可以1992年在华盛顿举行的一次展览为标志，该展览旨在纪念而非庆祝哥伦布登陆美洲五百周年。这次展览及相关论文集《1492年前后：探险时代的艺术》鸟瞰了当时的世界，成为文化全球化影响学术领域的一个突出例子。③ 最近的一些研究尤其强调了文艺复兴中的非欧洲因素。例如杰里·布罗顿(Jerry Brotton)在其《文艺复兴时期的巴扎(集市)》(The Renaissance Bazaar，2002)中形容那种认为文艺复兴是一个纯粹欧洲运动的观点是一个“垂死挣扎的神话”。但布罗顿本人过分强调“穆斯林西班牙”、马木鲁克时期的埃及、奥斯曼土耳其、波斯以及中国和欧洲之间的“丝绸之路”的重要性，则有矫枉过正的危险。它也可能导致混淆作为一个运动的文艺复兴与作为一个历史时期的文艺复兴，以及混淆文艺复兴在欧洲以外的传播与非欧洲艺术家和学者对文艺复兴运动的贡献。在讨论这个宏大主题时，做一些区分是必要的。 因此，首先，区分并依次讨论四种有关“文艺复兴时期的欧洲与世界”的研究路径是有益的。首先是文艺复兴时期对异域文化(other cultures，东方的、前哥伦布时代或非洲的文化)的兴趣；其次，西欧之外的世界(尤其是拜占庭和穆斯林)对文艺复兴的贡献；再次，我们姑且方便地称之为文艺复兴的“出口”，以及从中国到秘鲁对这一文化运动的不同接受；最后是对各种“文艺复兴”的比较研究。 所有四个部分都集中于作为运动而非历史时期的文艺复兴。它们也将是有选择的，而非无所不包，同时使用了最近的著作以便讨论总的问题。 人文主义者和世界 1950年代，美国历史学家卡尔·达伦费尔特(Karl Dannenfeldt)已论证指出，“人文主义者远非把希腊视为文明、智慧和艺术的最初家园，他们承认并赞赏前古典时代的古代东方文明更早的贡献”。他尤其想到了古埃及。自那时起，有关文艺复兴时期的埃及学已有大量研究，其中包括艺术中对古埃及的表现以及埃里克·伊维尔森(Erik Iversen)有关人文主义者对埃及象形文字的解释的研究。④ 一些学者追溯了古埃及与新世界的联系。正如让·塞茨内齐注意到的，人文主义者洛伦佐·皮尼奥里亚(Lorenzo Pignoria)在1615年版的文琴佐·卡尔塔里(Vincenzo Cartari)的《诸神的形象》(Images of Gods)中，增加了“论印第安人的神”(即墨西哥、印度和日本的神)，并宣称埃及人曾征服墨西哥并把他们的神引入那里。⑤ 人文主义者也对较近时代欧洲以外的世界感兴趣。确切地说是一些人文主义者表达了这种兴趣：不是彼特拉克或莱奥纳尔多·布鲁尼，也不是伊拉斯谟或李普西乌斯，而是波焦、焦维奥和一些次要人物。纽马·布罗克探讨了文艺复兴时期的人文主义地理学家。⑥有关人文主义者对亚洲、非洲、美洲和整个世界的历史著述的研究正日益增多。⑦在唐纳德·拉什对16世纪欧洲有关亚洲的知识的百科全书式概览中，就囊括了许多人文主义者。⑧ 另外，文学史家，如斯提芬·格林布拉特(Stephen Greenblatt)日益关注其他大陆对蒙田、龙萨、莎士比亚和卡莫埃斯(
)等作家的想象力的影响。⑨艺术史家关注文艺复兴时期对异域文化(other culture)的表现。语言学家关注这一时期对非欧洲语言，特别是阿拉伯语的学习，当时希望以此使穆斯林皈依基督教。⑩ 在上一代人中两个获得巨大发展的新文化史领域，即旅行史和收藏史表明，在一些君主、艺术家和学者身上对文艺复兴的兴趣与对欧洲以外世界的兴趣是结合在一起的。(11) 让我们按地区逐一详细考察这些研究成果，从中东开始，以新世界结束。 在这一时期，学者们，特别是从威尼斯到维也纳的欧洲东半部的学者日益关注奥斯曼帝国，其根本原因是对它会扩张并吞并邻近地区的担忧。最近的相关研究包括论保罗·焦维奥(Paolo Giovio)和弗朗切斯科·桑索维诺(Francesco Sansovino)的著作(他们撰写了土耳其人的历史但从未离开意大利)和一部有关奥吉尔·吉斯林·德·布斯贝克(Ogier Ghiselin de Busbecq)的著作。此人是哈布斯堡王朝派驻伊斯坦布尔的大使，其拉丁文书信是有关16世纪奥斯曼帝国信息的一个主要来源。(12)相比之下，约翰·鲁恩克拉维乌斯(John Leunclavius)的著作则较少受重视，此人懂土耳其语，并将许多奥斯曼的历史著作译为拉丁文。弄清楚他得到了来自奥斯曼帝国的学者(如匈牙利裔叛徒译员穆拉德[Murad])的多少帮助将是非常有趣的。 在物质文化方面，意大利和欧洲其他地区流行收藏土耳其物品，包括安纳托利亚的地毯和伊茨尼克的陶器，罗萨蒙德·麦克(Rosamond Mack)等人对此做了专门研究，并清楚地表明奥斯曼帝国既是吸引力亦是焦虑的源泉。(13) 就印度而言，是葡萄牙海洋帝国的扩张导致了欧洲人对这块次大陆的兴趣。在此领域，葡萄牙国王乔亚奥三世(
Ⅲ，1521-1557年在位)是一个关键人物，但对他的研究却出乎意料得少。他是葡萄牙国内文艺复兴和海外航海探险的共同资助者。在他的时代，来自印度的物品开始出现在欧洲人的收藏中。正如安娜玛丽·乔尔丹·格施文德(Annemarie Jordan Gschwend)最近指出的，皇帝查理五世(1500-1558)之妹，即奥地利的凯瑟琳(1507-1578)嫁给乔亚奥后不久就开始收藏东方物品(orientalia)。印度总督向她奉献供收藏的物品，其中包括在“1492年前后：探险时代的艺术”展上展示的一件水晶石象。(14)也正是在这一时期，乔亚奥·德·巴罗斯(
de Barros)，即葡萄牙“印度之家”的管理者和一个具有人文主义兴趣的人，撰写了《亚洲史》(Décadas de
，1552-1553)，这是一部葡萄牙海外扩张史，但该书始终未得到研究史学史的学者的应有关注。(15) 巴罗斯的历史著述中包括了中国，他买了一个能读中文的奴隶帮助他撰写该书。然而，这一时期传到欧洲的大部分关于东亚的信息都来自传教士(例如有关中国的是来自利玛窦，有关日本的是来自沙勿略)。对他们的研究通常来自研究反宗教改革而非研究文艺复兴的历史学家。尽管距“中国风”(chinoiserie)的伟大时代尚有数世纪之遥，但在此时期，一些来自东亚的物品已被欧洲人所知。1487年，洛伦佐·德·美第奇(Lorenzo de' Medici)收到一件中国瓷器的礼物，而威尼斯画家乔瓦尼·贝利尼(Giovanni Bellini)则在《诸神的宴会》中描绘了一些中国青花瓷碗。 这一时期人们对非洲的了解很少，特别是在1550年“非洲人莱奥”(Leo，本名哈桑—阿尔—瓦赞)的《非洲志》(Description of Africa)出版前。菜奥是北非人，曾在教皇利奥十世(Leo X)的宫廷待过一段时间。(16)因此，非洲看似与文艺复兴毫无瓜葛。然而，一些在文艺复兴中扮演了突出角色的人物，从阿尔布雷希特·丢勒(Albrecht Dürer)到科西莫·德·美第奇大公都拥有来自非洲的物品，前者有一些盐盒(虽然丢勒说他的盐盒“来自加尔各答”)，后者有一些象牙角。(17) 在有关新世界的发现的浩如烟海的研究中，一些物品因与文艺复兴运动的相关性而备受瞩目。代特利夫·黑卡姆普(Detlef Heikamp)等人研究了包括从镶嵌面具到图形古书抄本等墨西哥物品在文艺复兴圈子(例如美第奇圈子)里的流传，而安东尼·帕格登(Anthony Pagden)和弗朗克·勒斯特林冈(Franck Lestringant)则研究了一些虽非严格意义上的人文主义者，但至少是对人文主义运动表现出兴趣的人物。(18) 帕格登在其《自然人的堕落》中专列一章讨论何塞·德·柯斯塔(José de Acosta)，即一位曾撰写印第安人的自然史和道德史的耶稣会传教士。帕格登注意到，何塞经常提到亚里士多德以及亚氏将“野蛮人”或非欧洲人分为三种类型的做法，多少具有人文主义意义的“人文”(humane)或“文雅”(humanus)之意。勒斯特林冈撰写了两部关于宇宙志学者安德鲁·泰夫特(Andre Thevet)的著作，尤其关注泰夫特有关巴西印第安人的著述，并强调泰夫特使用了意大利人文主义者波利多尔·维吉尔(Polydore Vergil)有关发明家的历史著作。 总之，关于文艺复兴时期欧洲对其他文化的兴趣已有大量著作，但很少有人尝试将这一兴趣与文艺复兴运动联系在一起。此类尝试中最严肃的是琼—保·鲁比斯(Joan-Pau Rubiés)的研究。他有关1250年至1625年前往南印度游历的旅行家的著作中包括了对人文主义的讨论。然而，他笔下的旅行家，如鲁多维克·瓦特马(ludovico Varthema)和安托尼奥·皮加费塔(Antonio Pigafetta)皆处于人文主义的边缘。主流人文主义者，如波焦·布拉乔利尼、皮埃特罗·马尔提雷·安吉埃拉(Pietro Martire d' Anghiera)和拉姆西奥(Ramusio)，都是参考待在国内撰写或编辑旅行者提供的信息，在此过程中有时信息被歪曲了。波焦就根据旅行家尼科罗·孔蒂(Niccolò Conti)提供的信息描述了印第安人的习俗。(19) 文艺复兴研究与欧洲扩张研究之间最密切的联系，似乎处于古典模式或套式阶段。例如，贡扎罗·费尔南德斯·奥维多(Gonzalo Fernandez Oviedo)和何塞·德·柯斯塔撰写的印第安人的自然史，就遵循了普林尼(Pliny)的模式。皮埃特罗·马尔提雷和乔亚奥·德·巴罗斯都以李维为楷模，将其历史著作称作《十卷集》(decades)，含蓄地将西班牙帝国和葡萄牙帝国与罗马帝国相提并论。由受过人文主义训练的传教士撰写的非欧洲语言的语法书，如纳胡塔尔语(Nahuatl)、奎楚阿语(Quechua)、图皮语(Tupí)，则沿用了拉丁文语法书的模式，虽然这些语言和拉丁语存在结构差异。 就阿比·瓦尔堡(Aby Warburg)及其追随者研究过的较少自觉性的古代套式而言，约翰·弗里德曼(John Friedman)等人注意到，自哥伦布时代以来，借自普林尼等人的所谓“怪物族类”的观念被重置于新世界。(20)帕沙·米特尔(Partha Mitter)——其博士论文是瓦尔堡研究所的E.H.贡布里希(E.H.Gombrich)指导的——指出，瓦泰马和其他旅行家都把印第安人的神视为魔鬼或怪物。(21)另一个带有贬义色彩的套式“野蛮人”，也源自古典传统并被广泛用来描绘非欧洲文化。“亚马逊人”或“黄金时代”等中性或褒义色彩的古典套式也被投射到这一时期及后来的新世界。 文艺复兴的多个源头 除伊斯兰世界这个重要例外，很少有人谈及其他文化对文艺复兴时期艺术、文学或思想的影响(拜占庭文化不在此列，因它不是一种域外文化而是一种“姊妹文化”)。(22)尼科尔·达科斯(Nicole Dacos)研究了墨西哥影响的一些可能事例，如拉斐尔及其作坊在梵蒂冈宫敞廊所作的装饰画，或列日的亲王——主教宫的柱头，但他的结论只是阿兹特克艺术(Aztec art)太陌生而没有被吸收。(23) 另外，有关16世纪早期葡萄牙所谓“马努埃尔式”(Manueline)建筑的诸多研究已注意到一些建筑装饰的东方或具体地说印度或非洲渊源，包括猴子、鳄鱼、大象和奴隶。(24) 伊斯兰世界的贡献需要更多篇幅来讨论。很久以来，关注中世纪的古典传统的学者早已意识到伊斯兰世界，特别是意大利南部和西班牙的穆斯林在将希腊知识传播到西方的重要作用；有关阿拉伯学者对希腊思想家的翻译的研究仍在继续。(25) 西方人花了很长时间才注意到这样一个事实：中世纪的锡耶纳和其他地方那种以不同颜色的大理石相间建造的条带教堂(striped churches)模仿了中东的清真寺。德波拉·霍华德(Deborah Howard)最近关于威尼斯的研究，圣马可广场受到了大马士革的大清真寺庭院的启发，而总督宫则借鉴了马木鲁克建筑，外国人(德国人和土耳其人)聚居的“商馆”(fondachi)很像威尼斯商人在阿莱坡和其他地方所熟悉的“商馆”(funduqs)。(26) 与中世纪研究相比，有关文艺复兴的研究很少谈论伊斯兰世界的贡献。在思想史领域，我们有一些迷人的信息碎片。例如我们了解到，阿维罗(伊本·鲁希德)对亚里士多德《诗学》的评注的拉丁文译本1481年问世；雷焦蒙塔努斯(Regiomontanus)誊写了阿尔-克瓦里茨米(Al-Khowarizmi)的《代数》(Algebra)；普尔巴赫(Peurbach)和哥白尼(Copernicus)知道9世纪阿拉伯天文学家阿尔-巴塔尼(Al-Battani)的著作；如同在中世纪晚期，文艺复兴时期也有关于阿维森纳(伊本-西纳)的研究。(27)查理·波内特(Charles Burnett)提供了一个最接近综合的路径。(28) 对建筑的研究情况与此类似。比如已有研究指出，15世纪佛罗伦萨和米兰的医院借鉴了大马士革和开罗的医院的设计。(29)就罗马而言，安德鲁·沙斯特尔甚至认为布拉曼特(Bramante)的圣彼得大教堂可被视为对新近建成的伊斯坦布尔贝耶西德(Bayezid)清真寺的回应。(30)在威尼斯，埃尼奥·孔奇纳(Ennio Concina)和霍华德已注意到文艺复兴建筑中的东方母题。如约建于1533年至1553年的增宫(Ca Zen)的立面上就有一些东方式拱门，暗示了增家族对中东事务的经济和政治参与。(31) 尽管如此，文艺复兴时期艺术家从伊斯兰世界学习的大部分内容事实上一直都不可见，直到最近才有所改观。导致这种不可见性的一个原因或许是由于这些艺术家学习的主要是“工艺美术”(或“应用艺术”)，而此类研究过去常被忽视。例如，意大利文艺复兴时期的彩釉陶器(majolica)是从西班牙—摩尔人的陶器工艺传统发展而来的，并由卡塔兰(Catalan)商人从马约尔卡(Majorca)引进(由此有了majolica这一称谓)意大利。文艺复兴时期的许多绘画，从凡·埃克(Van Eyck)到克里维利(Crivelli)的作品，都描绘了产自伊兹尼克(Iznik)的陶瓷和产自安纳托利亚的地毯，证明了商人和君主的世界对这些艺术制品的熟悉。(32) 或许东方对文艺复兴时期艺术家的最大恩惠是装饰母题，我们至今仍称为“阿拉伯花饰”(arabesques)。印刷商(typographer)斯坦利·莫里森(Stanley Morrison)指出，真蒂莱·贝利尼(Gentile Bellini)从伊斯坦布尔返回后，“阿拉伯花饰主宰了威尼斯的从业装饰艺人”，特别是印刷装饰和装订。众所周知，切利尼(Cellini)对有阿拉伯纹饰的土耳其匕首很感兴趣并试图赶超它们。这些图案从意大利传播到欧洲各地。在法国，里昂印刷商让·德·图尔内(Jean de Tournes)使用阿拉伯纹样的装饰。有关这些装饰的知识经由图谱，如彼得·弗罗特纳(Peter Fl
tner)的《莫尔人图谱》(Maureskenbuch，1549)或雅克·安德鲁埃·德·塞尔索(Jacques Androuet de Cerceau)的《伟大的阿拉伯纹饰》(Grandes arabesques，1582)得到传播。(33) 就视觉艺术而言，从上述例子中至少可以暂时得出的一个结论是：西方文化在中世纪比在文艺复兴时期更乐于接受异域影响，在文艺复兴时期，古典主义理想阻碍了这种文化借鉴和文化杂交。在装饰领域折中主义被允许继续存在，不仅出现了阿拉伯装饰花饰，而且出现了前面提到的马努埃尔式建筑上的装饰细节和非洲—葡萄牙象牙雕刻。 目前仍缺少将上述几段所描述的知识线索编织在一起，以便生成一幅整体画面的持续的努力。这样一幅整体画面将必须超越数学、科学和建筑，并从整体上讨论伊斯兰世界对文艺复兴文化的影响的重要性。西班牙是此类研究的显而易见的焦点，因为直到17世纪早期摩尔人社群在那里一直具有重要影响。例如，圣特雷萨(St.Teresa)是否受到了(至少间接地)苏菲传统的某种影响？对于《堂吉诃德》中提到的“阿拉伯式历史学家希德·哈梅特·贝伦格利(Cide Hamete Benengeli)”我们究竟该如何理解？(34) 欧洲之外的文艺复兴 本文谈论的第三个问题是接受。文艺复兴的思想和艺术在多大程度上传播到了欧洲以外的地区？ 关于美洲，我们可说的最多。当地和外国学者都强调了人文主义向新世界，特别是新西班牙的引进。西班牙征服墨西哥后，拉丁文学校在墨西哥城、米克阿坎(Michoacán)以及最著名的特拉泰罗尔科(Tlatelolco)建立起来，该城主教胡安·德·祖马拉加(Juan de Zumárraga)修士1536年建立了圣迪亚哥学校并配以一座图书馆，其中藏有古典作家如西塞罗、朱维纳尔、李维、普鲁塔克、塞内卡和维吉尔的著作。(35)墨西哥大学的开学典礼于1553年举行，其时，弗朗奇斯科·塞万提斯·德·萨拉扎尔(Francisco Cervantes de Salazar)教授发表了拉丁文演说，此人刚从西班牙来到这里。他对西班牙人文主义者胡安·路易·比维斯(Juan Luis Vives)的注解，包括设想发生在墨西哥的三篇对话(1554)，被用作拉丁文教材。利马和圣多明戈也建立了大学。 约半个多世纪之前，埃尔文·莱奥纳尔多(36)和塞尔维奥·扎瓦拉(37)表明，文艺复兴复兴时期的文学杰作，特别是《乌托邦》和《堂吉诃德》在新世界广为人知。从1537年至1565年任米克阿坎主教的瓦斯科·德·奎伊罗加(Vasaco de Quiroga)不仅研究莫尔的《乌托邦》，而且努力将其付诸实践。在墨西哥和秘鲁的图书馆也能发现卡斯提利奥内的《廷臣论》(Courtier)。(38) 新世界也对文艺复兴时期的文学作出了贡献。在利马，北极学院(Academia Antártica)是彼特拉克风格诗歌的中心。西班牙诗人阿隆索·德·埃尔奇拉(Alonso de Ercilla)在南美洲撰写了著名的史诗《阿劳卡纳人颂》(La Araucana)，描绘了智利(当时是秘鲁总督辖区的一个边陲地区)本地居民反抗西班牙人的故事，并用一种受到古典史诗和诗人阿里奥斯托(Ariosto)的启发英雄风格呈现了这个反抗的故事。(39)贝尔纳尔多·德·巴尔布埃纳(Bernardo de Balbuena)在1584年来到墨西哥并成为波多黎各的主教，他写了一首关于墨西哥的诗和一部田园小说《埃里菲尔森林的黄金时代》(Siglo de oro en las selvas de Erifile，1608)。最近的一项研究特别研究了人称“印加人”的混血儿(mestizo)加尔奇拉索·德拉·维加(Garcilaso de la Vega)，此人在西班牙定居并写了一部人文主义风格的秘鲁史。(40) 就建筑而言，这一时期的大部分建筑被摧毁了，尤其是被地震摧毁，但遗迹足以表明在建筑领域，西班牙人也打算把文艺复兴引入新世界，如沿用塞尔利奥(Serlio)的建筑设计，或用圆盘饰(medallions)和怪诞装饰(grotesques)装饰宫殿立面。事实上，瓦莱里·弗雷泽论证指出，古典建筑风格在西班牙统治下的美洲格外重要，因为它既代表又强化了文化优越感。(41)拉丁美洲批评家安杰尔·拉马等人也指出，美洲的新城市遵循了文艺复兴时期的建筑论著倡导但很难在欧洲老城市实现的规整的网格布局。(42) 就绘画和雕塑而言，格鲁津斯基所说的“欧洲图像的入侵”，是归化印第安人并维持其信仰的传教活动的副产品。研究文艺复兴和反宗教改革的学者都对这一过程进行了大量研究。这一过程被分为三个阶段：进口欧洲宗教版画；欧洲画家的到来；当地艺术家的兴起。(43)方济会修士迪亚哥·德·巴拉德斯(Diego de Valadés)尤其引起关注，此人是活跃在墨西哥的一名传教士、版画家和《基督教修辞》(Rhetorica Christiana)的作者。(44) 三个火药帝国，即奥斯曼帝国、波斯帝国和莫卧尔帝国，或许可放在一起考虑。安娜·孔塔迪尼(Anna Contadini)已指出，虽然伊斯兰世界对欧洲的贡献得到详细考察，但欧洲对伊斯兰世界的贡献的研究却寥寥无几。(45)波斯萨法维王朝(Safavid Persia)就乏人问津。尽管如此，我们从最近的一项研究中了解到一个引人入胜的信息，即艺术家比赫扎德(Bihzad)临摹柯斯塔诺·达·费拉拉(Costano da Ferrara)的一件誊写员坐像素描，并将他变成了一个正在从事创作的艺术家。(46)旅行家皮埃特罗·德拉·瓦莱(Pietro della Valle)记载，他在伊斯法罕城看到有意大利绘画出售。(47)17世纪(波斯)画家库姆的穆罕默德—扎曼·伊本·哈吉·玉素甫使用了文艺复兴时期的木刻版画。(48) 就奥斯曼帝国(一半在欧洲，一半不在欧洲)而言，证据更为丰富并得到广泛研究。由弗朗兹·巴宾格、朱利安·拉比和杰里·布罗顿的研究，我们了解到，苏丹穆罕默德二世不仅是君士坦丁堡的征服者，也是意大利艺术家的资助人，如柯斯塔诺·达·费拉拉制作了苏丹本人的像章，真蒂莱·贝利尼绘制了苏丹的肖像油画。希腊人文学者特雷比宗的乔治(George of Trebizond)和佛罗伦萨人文学者弗朗切斯科·贝尔林吉埃里(Francesco Berlinghieri)是将著作献给穆罕默德的学者中的两位。穆罕默德对一些古典著作表现出兴趣，其中包括托勒密的地理学著作以及希罗多德、李维和库尔提乌斯的历史著作。(49) 穆罕默德的后继者对意大利的兴趣较少，但巴耶西德(莱奥纳多曾为他工作)请米开朗基罗前往伊斯坦布尔，而苏莱曼大帝(Süleiman the Magnificent)在宰辅(Grand Vizier)易卜拉欣·帕沙(Ibrashim Pasha，1523-1536年在任)的鼓励下成为许多文艺复兴时期艺术家的资助人，至少在其统治早期如此。一些学者，特别是古尔鲁·内奇波格鲁(Gülru Necipoglu)集中考察了苏莱曼委托威尼斯的卡奥尔利尼作坊制作的一顶华丽的皇冠头盔以及一把权杖和一个宝座，它们在奥斯曼(帝国)向维也纳挺进时被展示出来，意在明白地告诉西方：苏丹是一位真正的皇帝。(50)另外一些人研究了雅科波·桑索维诺(Jacopo Sansovino)为苏莱曼大帝设计的华盖(baldacchino)，或为此被招募到伊斯坦布尔的弗莱芒纺织工人编织的挂毯。(51) 莫卧尔时代的印度是三个火药帝国中离欧洲最远的，但也是与文艺复兴时期的欧洲保持着最活跃的文化交流的帝国，尤其是在阿克巴皇帝统治时期。迈克尔·比奇、高文·贝利等学者的许多研究都表明了这一点。耶稣会士给阿克巴带来绘画和版画，阿克巴命令他的艺术家临摹这些作品。他们为这些版画上色，并在他们的作品中运用了其中一些元素，例如阿克巴宠爱的细密画家巴萨万(Basavan)就借鉴了丢勒的版画。(52) 耶稣会士也把文艺复兴建筑引入印度，塞尔利奥(Serlio)在印度享有一段“来生”。(53)那里甚至可以发现人文主义痕迹。例如，1586年，佛罗伦萨商人在柯钦发现了一本待售的卡斯提利奥内的《廷臣论》。(54) 在东亚，仍是耶稣会士把文艺复兴与反宗教改革一道带到了中国。关于意大利传教士利玛窦的大量研究充分表明，他将文艺复兴时期的修辞学、天文学、地理学、记忆术以及古代哲学介绍给中国的士大夫。(55)如同在墨西哥和秘鲁，耶稣会士也把版画输入中国。正如艺术史学家迈克尔·萨利文和高居翰指出的，这些版画对中国艺术产生了巨大冲击，特别是风景画。中国的风景画家并未模仿西方的榜样，但意识到他们传统之外的另一种选择，有助于他们进行创新。(56) 在日本，基督教和文艺复兴文化的渗透都远比在中国深刻。耶稣会士沙勿略带来了宗教画，并注意到它们有助于激发人们对基督教的兴趣。另一位耶稣会士，意大利人范礼安在安土城和有马岛创建了耶稣会学校。在这些学校中教授拉丁语，使用的是当地出版的古典著作，包括西塞罗的著作在那里也教授绘画和版画。一些世俗和宗教绘画遵循这欧洲版画提供的榜样，包括一件表现战争场景的屏风，它是依据一幅表现勒潘托(Lepanto)之战的版画绘制的。16世纪晚期，日本年轻武士的“使团”结束在欧洲的漫长游历返回日本时，带了一些绘画——或许还有一本卡斯提利奥内的《廷臣论》。(57) 相比之下，直到最近人们仍认为关于文艺复兴在非洲没有什么可说的。埃齐奥·巴萨尼和威廉·法格将这一主题凸显出来，将人们的注意力引向所说的一些带有欧洲主题的“非洲—葡萄牙”(Afro-Portuguese)象牙雕刻，如人马、纹章、当地大象。这些珠子和穗带装饰类似于马努埃尔式建筑。巴萨尼和法格指出，这些象牙雕刻是用于出口的艺术制品的早期例子。例如，1553年，科西莫·德·美第奇的财产清单中就提到两个非洲—葡萄牙象牙角，而在1560年，科西莫的妻子埃莱奥诺拉·德·托莱多(Eleonora de Toledo)有五只非洲—葡萄牙象牙勺。因此或许可以说，非洲工匠无意间参与了文艺复兴运动。(58)凯特·罗芙(Kate Lowe)和托姆·埃尔勒(Tom Earle)合编的一本即将问世的论文集，论述了非洲与文艺复兴之间关系的概况。(59) 对于文艺复兴在非洲、亚洲和美洲的影响或冲击自然需要加以区分。比如，文艺复兴在西班牙统治下的美洲比较重要，很大程度上归功于那些努力在新家园复制母国文化的西班牙移民。尽管如此，几个重要的一般主题从本次考察中浮现出来：其中一个主题是传教士在将基督教和文艺复兴传播至欧洲以外时发挥的作用。他们携带宗教图像是因为其内容，但这些图像却因其风格激起了人们的兴趣。媒介是信息的一部分。另一个反复出现的主题是易于大量出口的版画在传播文艺复兴艺术知识中的重要作用。 第三个重要主题是这些文化相遇，尤其是文化混合或文化杂交的结果。贝利详细讨论了印度的情况，塞尔热·格鲁津斯基则讨论了墨西哥(巴萨尼和法格创造“非洲—葡萄牙人”一词表明他们也关心这一主题)。(60) 例如，柯苏达斯(Kesu Das)是一名印度画家，他根据版画制作了一些基督教图像，如圣哲罗姆，把其与“波斯风格岩石构造”结合在一起。从艺术家转向资助人，贝利提出一个问题：为什么莫卧尔(帝国)宫廷对基督教艺术感兴趣。他注意到：“他们并不一定将这些图像视为基督教的。”相反，基督教的圣徒和天使图像被用来“表达一种基于伊斯兰苏菲主义和印度教象征主义的信息，并被与波斯的诗意隐喻联系在一起”(61)。 在进行了一系列关于殖民时期墨西哥文化的研究后，法国历史学家塞尔热·格鲁津斯基专门写了一篇文章讨论文化杂交(hybridization)或“混合”(métissage)。其中他讨论了一些一般主题，如奥维德的《变形记》在新西班牙文化中的重要性，这些本身就被变形或被墨西哥化了。他也讨论了一些具体的例子，如16世纪晚期普埃布拉的主持牧师(Dean of Puebla)的房子装饰有猴子和女性的人马(centaurs)，同时参考了古典的和当地的传统。(62) 这样的装饰是否，如同从阿雷奎帕到果阿的教堂立面那样，代表了有意识的艺术综合，或者是要求当地匠人遵循他们不熟悉的欧洲榜样所产生的无意识后果，这个问题仍有待研究。 文艺复兴和各种复兴 虽有从马克斯·韦伯(Max Weber)到马克·布洛赫(Marco Bloch)的一些重要先例，比较史研究仍受到许多学者怀疑，正如它常常被简化成追寻相似性，牺牲了对照和我们可称为“功能性对等物”的因素。 就文艺复兴而言，有两类比较突出并受到一些学者的重视：与其他历史时期的比较和与全球其他地区的比较。 在本文有关“文艺复兴时期的欧洲与世界”的考察中，这是第二个需要重视的主题，虽然我并未忘记埃尔文·帕诺夫斯基(Erwin Panofsky)的重要研究《西方艺术中的文艺复兴和历次复兴》。许多学者满足于假定“文艺复兴”的原创性，但帕诺夫斯基努力通过将文艺复兴与其他运动(特别是卡罗林文化复兴和12世纪的文化复兴)的系统比较来界定它。(63) 就人文主义而言，乔治·麦克迪西(George Makdisi)、本杰明·艾尔曼(Benjamin Elman)和其他一些学者指出，我们常常以为的人文主义的典型特点，特别是“关于人类尊严”的思想，在非西方文化里亦能找到。在伊斯兰世界，“人文”(adab)这一核心伦理观可译为拉丁语的“人文性”(humanitas)和英语的“文明”(civilization)。(64)传统中国的士人关注理想的人，即“君子”，正如他们也关注自我的修养，即“修身”。就其对语文学(philology)和哲学的关切而言，他们也很像文艺复兴时期的人文学者。(65) 半个多世纪之前，约与帕诺夫斯基同时，汤因比也已关注复数的“文艺复兴”，以之作为其《历史研究》的一部分。用“文艺复兴”这一术语描绘欧洲以外的文化运动可追溯至比汤因比更早的时候。20世纪初，阿拉伯人和中国人都把当代争论和艺术中的实验描绘为“文艺复兴”，但只是取其一般文化复兴之意。(66) 另一方面，汤因比的方法具有明显的比较性。他关于“历史上不同文明的接触”的研究，把“文艺复兴”的观念批评为种族中心的幻觉，指出“还有其他希腊文化”及其他“死文化”的复兴，他还讨论了哲学、宗教、语言等的复兴。 独立于意大利文艺复兴的古典传统复兴的例子有很多。就文学和学术而言，人们会想到学者们在此领域确认的多个不同的拜占庭文艺复兴。(67)比如就建筑而言，你可以转向奥斯曼帝国，在那里以神圣索菲亚大教堂为代表的晚期古典传统在伊斯坦布尔、埃迪尔纳(Edirne)等地修建的一系列清真寺中得到遵循。 至于非古典传统的文化复兴，一个著名的例子是朱熹时代的儒学复兴。正如皮科(Pico)和费奇诺(Ficino)以“新柏拉图主义”哲学家闻名于世，朱熹也可被描绘为一名“新儒家”。(68) 在中国绘画中，对传统的热情也导致了往昔风格的复兴以及伪造往昔大师作品的现象。正如约瑟夫·阿斯罗普(Joseph Aslop)、柯律格(Craig Clunas)和其他学者指出的，文艺复兴时期意大利发展起来对艺术鉴赏和艺术收藏的兴趣，在近代早期的中国也有类似发展。(69)正如柯律格雄辩有力地指出，“将在欧洲发生的事情视为充满活力的‘再生’”，而拒绝承认在同一时期苏州发生的一切是毫无道理的。(70) 在某些方面，日本文化史提供了一个更接近意大利文艺复兴的例子。首先，正如大卫·波兰克(David Pollack)和其他一些人注意到，日本和中国文化的关系类似意大利与古代希腊和罗马文化的关系，在某些方面很接近，而另一些方面则相距甚远，从而激发了模仿与竞争并重的攀比(emulation)。(71) 其次，正如我在三十多年前指出的，元禄时期(Genroku，1688-1703)的日本文化出现了一系列成就和创新，其中一些(如同它们在文艺复兴时期意大利的对等物)常被用世俗化、写实主义和个体主义的字眼来描绘。(72) 无须赘言，这些观点是有争议的，杰出的意大利史学家阿德里亚诺·普罗斯佩里(Adriano Prosperi)(73)曾批评我的论文《文艺复兴》(Renaissance，1987)积极参考汤因比的观点并使用复数的“文艺复兴”观念，否认意大利文艺复兴运动的独特性。汤因比的确坚持一个观点：意大利文艺复兴并非一个“独一无二的现象”，而“只不过是一种反复发生的历史现象的特例”。(74) 我本人的观点并非要否认意大利文艺复兴或任何其他文化复兴运动的特殊性，或事实上假定所有复兴都同等重要，它们并非同等重要，其相对重要性需要切实的探究。但与汤因比一样，我确实想说的是，复兴过去的一些思想、形式或实践的运动具有某些家族相似性，因此值得从比较的角度进行研究，对这些复兴运动的相似性和差异性给予同等关注。 文艺复兴的全球化 我们已经看到，把文艺复兴置于或重新置于全球情境是一个比较新颖的课题，虽然吸收新的和旧有的研究成果都是必不可少的。文化和政治形势都变得有利于这样一形课题，事实上或许是过于有利了，结果由于政治正确以及思想信念，我们可能会看到更多提及伊斯兰世界贡献的研究。今天的危险不在于忽视非西方的贡献，而在于夸大其重要性，比如有一种主张认为东方物品为阿尔贝蒂(Alberti)、贝利尼、丢勒和凡·埃克“提供了灵感”。(75)为了得到一个公允的判断，我们需要做的是，对迄今为止有关世界背景中的文艺复兴的所有研究进行真正的综合，对杂交(hybridization)过程给予应有关注。此种综合是一项雄心勃勃和艰难的任务，但并非不可能实现。 本文英文版见Peter Burke,"Renaissance Europe and the World",in Jonathan Woolfson,ed,Palgrave Advances in Renaissance Historiography,New York:Palgrave Macmillan,2005,pp.52-70。 ①圭莱尔莫·托瓦尔·德·特雷萨：《文艺复兴时期的绘画和雕塑在墨西哥》(Guilermo Tovar de Teresa,Pintura y Escultura del Rinascimento en Mexico,Mexico City,1979)。 ②克莱尔·法拉格：《重构文艺复兴》(Claire Farago,ed.,Reframing the Renaissance,New Haven,1995)；《文艺复兴的去中心化：跨学科视野中的加拿大和欧洲，1500-1700》(Germaine Warkentin and Carolyn Podruchny,Decentring the Renaissance:Canada and Europe in the Multidisciplinary Perspective,1500-1700,Toronto,2001)；斯提芬·米尔纳(编)：《在边缘：前近代意大利的少数族群》(Stephen Milner,ed,At the Margins:Minority Groups in Pre-Modern Italy,Minneapolis and London,2005)。 ③杰伊·李文森(编)：《1492年前后：探险时代的艺术》(Jay A Levenson,ed,Circa 1492:Art in the Age of Exploration,New Haven and Washington,D.C.,1991)。 ④卡尔·达伦费尔特：《文艺复兴与前古典时代的文明》(K.H.Dannenfelt,"The Renaissance and Pre-Classical Civilizations")，载《思想史杂志》(Journal of the History of Ideas)第13卷(1952)，第439—449页；埃里克·伊维尔森：《埃及神话》(Erik Iverson,The Myth of Egypt,
edn.,Princeton,1993)。 ⑤让·塞茨内齐：《论17世纪初的比较神话学》(Jeans Seznec,“Un essai de mythologie comparée au début du XVIIe siècle”)，载《考古与历史学杂志》(Mélanges d' archéologie et d' histoire)第48卷(1931)，第268—281页。 ⑥纽马·布罗克：《文艺复兴时期的地理学》(Numa Broc,La geographie de la Renaissance,Paris,1980)。 ⑦查理·博克塞：《有关远东的西方历史著作的一些面相》(Charles Boxer,“Some Aspects of Western Historical Writing on the Far East,1500-1800”)，载W.G.比斯利、E.G.蒲立本(合编)《中国和日本的历史学家》(W.G.Beasley and E.G.Pulleyblank,eds.,Historians of China and Japan,London,1961)，第307—321页；《五位葡萄牙历史学家》(“Five Portugues Historians”)，载C.H.菲利普(编)《印度的历史学家》(C.H.Philips,ed.,Historians of India,London,1961)，第155—169页；V.H.帕里：《文艺复兴时期的历史文献与近东与中东的关系(以保罗·焦维奥为中心)》(V.H.Parry,“Renaissance Historical Literature in Relation to the Near and Middle East(with special reference to Paolo Giovio)”)，载贝纳尔德·刘易斯、P.M.霍尔特(合编)《中东的历史学家》(Bernard Lewis and P.M.Holt,eds,Historians of the Middle Ages,London,1962)，第277—289页；大卫·布雷丁：《印加和文艺复兴：加尔西拉索·德拉·维加的印加王室回忆录》(David Brading,“The Incas and the Renaissance:The Royal Commentaries of Inca of Garcilaso de la Vega”)，载《拉丁美洲研究杂志》(Journal of Latin America Studies)第18卷(1986)，第1—23页；马格丽塔·扎莫拉：《“王室回忆录”中的语言、权威和本土历史》(Margarita Zamora,Language,Authority and Indigenous History in the Comentarios Reales,Cambridge,1988)。 ⑧唐纳德·拉什：《欧洲形成中的亚洲》(Donald Lach,Asia in the Making of Europe,Chicago,1965)。 ⑨C.毛里斯·鲍拉：《卡莫埃斯和葡萄牙史诗》(“
and the Epic of Portugal”)，收入《从维吉尔到米尔顿》(C.Maurice Bowra,From Virgil to Milton,Oxford,1945)；斯提芬·格林布拉特：《神奇的物品：新世界的惊奇》(Stephen Greenblatt,Marvelous Possessions:The Wonder of the New World,Oxford,1991)；大卫·昆特：《史诗与帝国》(David Quint,Epic and Empire,Princeton,1993)。 ⑩K.H.达伦费尔特：《文艺复兴时期的人文学者和阿拉伯语知识》(K.H.Dannenfelt,“The Renaissance Humanists and the Knowledge of Arabic”)，载《文艺复兴研究》(Studiesin the Renaissance)第2卷(1955)，第960—117页；J.傅克：《欧洲的阿拉伯语研究》(J.Fück,Die arabischen Studien in Europa in den Anfang des 19.Jahrhunderts,Leipzig,1955)；约翰·罗伯特：《文艺复兴时期欧洲的阿拉伯语学习：1505-1624》(John Robert,Learning Arabic in Renaissance Europe,1505-1624,London,1988)；G.J.图梅尔：《东方的智慧和学术：17世纪英国的阿拉伯语学习》(G.J.Toomer,Eastern Wisdom and Learning:The Study of Arabic in Seventeenth-Century England,Oxford,1996)。 (11)琼—保·鲁比斯：《文艺复兴时期的旅行和种族志》(Joan-Pau Rubiés,Travel and Ethnology in the Renaissance,Cambridge,2000)；代特利夫·黑卡姆普：《墨西哥与美第奇家族》(Detlef Heikamp,Mexico and the Medici,Florence,1972)；阿兰·谢尔顿：《不道德的珍玩室：文艺复兴时期的收藏品和对新世界的吸收》(Alan 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(13)罗萨蒙德·麦克：《从巴扎到广场：伊斯兰贸易与意大利艺术，1300-1600》(Rosamond Mack,Bazaar to Piazza:Islamic Trade and Italian Art,1300-1600,Berkeley,2002)。 (14)李文森：《1492年前后：探险时代的艺术》(Circa 1492：Art in the Age of Exploration)，第14号展品；参考安娜玛丽·约旦·葛希文德《奥地利的凯瑟琳的珍玩室里的珍奇异宝》。 (15)博克塞：《有关远东的西方历史著作的一些面相》。 (16)奥梅尔巴尼纳·智里：《欧洲视野中的非洲》(Oumelbanine Zhiri,L' Afrique au miroir de' L' Europe,Geneva,1991)。 (17)《非洲和文艺复兴：象牙艺术》(Africa and the Renaissance：Art in Ivory,New York,1988)，第3页。 (18)代特利夫·黑卡姆普：《墨西哥与美第奇家族》；谢尔顿：《文艺复兴时期的收藏品和对新世界的吸收》；埃罗伊斯·奎尼奥内斯·柯贝尔：《收藏文化：梵蒂冈图书馆里的一部墨西哥手稿》(Eloise Quinones Keber,“Collecting Cultures:A Mexican MS in the Vatican Library”)，载法拉格《重构文艺复兴》，第229—242页；安东尼·帕格登《自然人的堕落》(Anthony Pagden,Fall of Natural Man,Cambridge,1982)；弗朗克·勒斯特林冈《世界地理的作坊或文艺复兴时期的世界图景》(Franck Lestringant,L' artelier du cosmographe ou l' image du monde a la Renaissance,Paris,1991)。 (19)琼-保·鲁比斯：《文艺复兴时期的旅行和种族志》，第88、143、301页。 (20)约翰·弗里德曼：《中世纪艺术和思想中的怪物族类》(John B.Friedman,The Monstrous Races in Medieval Art and Thought,Cambridge,MA,1981)，第197—207页。 (21)帕沙·米特尔：《恶毒的鬼怪》(Partha Mitter,Much Maligned Monsters,Oxford,1977)，第16—20页。 (22)凯斯·塞顿：《意大利文艺复兴的拜占庭背景》(Keith Setton,“The Byzantine Background to the Italian Renaissance”)，载《美国哲学学会纪要》(Proceedings of the American Philosophical Society)第100卷(1956)，第1—56页；德诺·吉恩克普罗斯：《姊妹文化：拜占庭和西方文化的互动》(Deno J.Geankoplos,Interactions of the Sibling Byzantine and Western Cultures,New Haven,1976)。 (23)尼科尔·达科斯：《文艺复兴时期对美洲的呈现：对异域风情的吸收》(Nicole Dacos,“Présents américains à la Renaissance:L' Assimilation de l' exotisme”)，载《美术杂志》(Gazette des Beaux-Arts)第73卷(1969)，第57—62页。 (24)保罗·佩雷伊拉：《一种马努埃尔式象征》(Paulo Pereira,“A simbólica Manuelina”)，载保罗·佩雷伊拉(主编)《葡萄牙艺术史》第2卷(Paulo Pereira,ed,História da Arte Portuguesa,Ⅱ,Lisbon,1995)，第115—155页。 (25)弗里茨·罗森塔尔(编)：《古典遗产与伊斯兰》(Fritz Rosenthal,ed.,The Classical Heritage and Islam,London,1975)；狄米特里·古塔斯：《阿拉伯文化中的希腊思想》(Dimitri Gutas,Greek Thought in Arabic Culture,London,1988)。 (26)德波拉·霍华德：《威尼斯与东方》(Deborah Howard,Venice and East,New Haven,2000)，第104、120、178页。 (27)保罗·罗斯：《意大利文艺复兴时期数学的复兴》(Paul L.Rose,The Italian Renaissance of Mathematics,Geneva,1975)，第93页；查理·施密特：《文艺复兴时期的阿维罗主义：以威尼斯版的亚里士多德-阿维罗著作为中心的研究》(Charles B.Schmitt,“Renaissance Averroism Studied through the Venetian Editions of Aristotle-Averroes”)，载查理·施密特《亚里士多德传统与文艺复兴时期的大学》(Charles B.Schmitt,The Aristotelian Tradition and Renaissance Universities,London,1984)，第8章；南西·西雷西：《阿维森纳在文艺复兴时期的意大利》(Nancy G.Siraisi,Avicenna in Renaissance Italy,Princeton,1987)。 (28)查理·波内特：《再论阿拉伯哲学与科学：1492-1562》(Charles Burnett,“The Second Revelation of Arabic Philosophy and Science:1492-1562”)，载查理·波内特、安娜·孔塔迪尼(合编)《伊斯兰和意大利文艺复兴》(Charles Burnett and Anna Contadini,Islam and Italian Renaissance,London,1999)，第185—198页。 (29)拉尔夫·夸德弗列格：《意大利早期文艺复兴对伊斯兰医院建筑的接受》(Ralph Quadflieg,“Zur Rezeption islamischer Krankenhausarchitektur in der italienischen Frührenaissance”)，载E.李斯卡尔(编)《欧洲和伊斯兰艺术》(E.Liskar,ed,Europa und die Kunst des Islam,Vienna,1985)，第73—81页。 (30)安德鲁·沙斯特尔：《意大利文艺复兴与奥斯曼人》(Andre Chastel,“La Renaissance italienne et les ottomans”)，载阿格斯提诺·佩尔图西(编)《从中世纪晚期到文艺复兴时期的威尼斯与东方》(Agostino Pertusi,ed.,Venezia e l' Oriente fra tardo medioevo e rinascimento,Florence,1966)，第527页；比较温和的表述见A.沙斯特尔《文艺复兴时期的黄金时代》(A.Chastel,The Golden Age of the Renaissance,London,1965)，第24、315页。 (31)埃尼奥·孔奇纳：《阿拉伯纹饰》(Ennio Concina,Arabesco,Venice,1994)，第74页；德波拉·霍华德：《威尼斯与东方》。 (32)A.沙斯特尔：《文艺复兴时期的黄金时代》，第13—24页；李萨·加尔丁：《世俗的货物》(Lisa Jardine,Worldy Goods,London,1996)，第9页；安娜·孔塔迪尼：《艺术接触：当下的学术和未来的任务》(Anna Contadini,“Artistic Contacts:Current Scholarship and Future Tasks”)，载查理·波内特、安娜·孔塔迪尼(合编)《伊斯兰和意大利文艺复兴》，第1—16页。 (33)斯坦利·莫里森：《阿拉伯纹饰》(Stanley Morrison,Venice and the Arabesque,London,1955)；J.迈克尔·罗杰斯：《装饰版画、图案和设计》(J.Michael Rogers,“Ornament Prints,Patterns and Designs”)，载查理·波内特、安娜·孔塔迪尼(合编)《伊斯兰和意大利文艺复兴》，第133—165页。 (34)阿美里科·卡斯特罗：《西班牙历史的结构》(Americo Castro,The Structure of Spanish History,trans.,Edmund L.King,Princeton,1954)。 (35)米格尔·马特斯：《特拉泰罗尔科的圣克鲁兹：美洲的第一个学术图书馆》(Miguel Mathes,Santa Cruz de Tlateloco:la primera biblioteca académica de las Américas,México City,1982)；狄亚娜·波诺：《西班牙人文主义在新西班牙的文化传播》(Diane M.Bono,The Cultural Diffusion of Spanish Humanism in New Spain,New York,1991)，第41—49页；塞尔热·格鲁津斯基：《描绘征服：墨西哥的印第安人和欧洲文艺复兴》(Serge Gruzinski,Painting the Conquest:The Mexican Indians and the European Renaissance,Paris,1992)，第150—153页。 (36)埃尔文·莱奥纳尔多：《勇敢者之书》(Irvin Leonardo,The Book of the Brave,Cambridge,MA,1949)。 (37)塞尔维奥·扎瓦拉：《托马斯·莫尔的〈乌托邦〉在新西班牙》(Silvio Zavala,La 'Utopia' de Tomás Moro en la Nueva
,Mexico City,1937)；扎瓦拉：《托马斯·莫尔爵士在新西班牙：文艺复兴的一次乌托邦式冒险》(Zavala,Sir Thomas More in New Spain:A Utopian Adventure of the Renaissance,London,1955)。 (38)彼得·伯克：《〈廷臣论〉的命运》(Peter Burke,The Fortunes of the Courtier,Cambridge,1995)。 (39)昆特：《史诗与帝国》(Quint,Epic and Empire)。 (40)布莱丁：《印加人与文艺复兴》(“Incas and the Renaissance”)；扎莫拉：《语言》(Language)。 (41)瓦莱里·弗雷泽：《16世纪西(班牙)属美洲的建筑与帝国主义》(Valerie Fraser,“Architecture and Imperialism in Sixteenth-century Spanish America”)，载《艺术史》(Art History)第9卷(1986)，第325—335页；瓦莱里·弗雷泽：《征服的艺术》(Valerie Fraser,The Art of Conquest,Cambridge,1990)。 (42)安吉尔·拉马：《文字城》(Angel Rama,La ciudad letrada,Hanover,NH,1984)；马里奥·萨托尔：《新西班牙的建筑与城市规划》(Mario Sartor,Arquitectura y urbanismo en Nueva
,Mexico City,1992)。 (43)约尔热·阿尔贝托·曼里克：《版画作为艺术品在新西班牙》(Jorge Alberto Manrique,“La estampa come fuente del arte en la Nueva
”)，载亨利·泽纳尔(编)《版画与图像和风格的传播》(Henri Zerner,ed,La stampa e la diffusione delle immagini e degli stili,Bologna,1983)；约尔热·阿尔贝托·曼里克：《风格主义在新西班牙》(Jorge Alberto Manrique,Manierismo en Nueva
,Mexico City,1993)；塞尔热·格鲁津斯基：《图像战争》(Sere Gruzinski,La Guerre des Images,Paris,1990)；托瓦尔·德·特雷萨：《绘画与雕塑》(Tovar de Teresa,Pintura y Escultura)，第61页。 (44)托马斯·库明斯：《从谎言到真相：殖民图解和夸文化翻译的实例》(Thomas Cummins,“From Lie to the Truth:Colonial Ekphrasis and the Act of Crosscultural Translation”)，载法拉格《重构文艺复兴》(Farago,Reframing the Renaissance)，第152—174页。 (45)安娜·孔塔迪尼：《艺术接触：当下的学术和未来的任务》。 (46)杰里·布罗顿：《文艺复兴时期的巴扎(集市)》(Jerry Brotton,Renaissance Bazar,Oxford,2002)，第138页。 (47)彼得·伯克：《欧洲文艺复兴：中心与边缘》(Peter Burke,The European Renaissance:Centers and Peripheries,Oxford,1998)，第107页。此书有中译本(刘耀春译，东方出版社2007年版)。 (48)埃莱亚诺尔·西姆斯：《17世纪波斯画家库姆的穆罕默德—扎曼·伊本·哈吉·玉素甫绘画作品中的欧洲版画源流》(Eleanor Sims,“The European Prints Sources of Paintings by the Seventeenth-Century Persian Painter Muhammad-Zaman ibn Haji Yusuf of Kum”)，载亨利·泽纳尔(编)《版画与图像和风格的传播》，第73—83页。 (49)弗朗兹·巴宾格：《征服者穆罕默德及其时代》(Francesco Babinger,Mehemed the Conqueror and His Time,English trans.,Princton,1978)；朱利安·拉比：《安科纳的齐里亚库斯与奥斯曼苏丹二世》(Julian Raby,“Cyriacus of Ancona and the Ottoman Sultan MehmedⅡ”)，载《瓦尔堡与考陶尔德研究所学刊》(Journal of the Warburg and Courtauld Institutes)第43卷(1980年)，第242—246页；J.拉比：《威尼斯、丢勒和东方模式》(J.Raby,Venice,Dürer and Oriental Mode,London,1982)；J.拉比：《征服者穆罕默德藏书中的东方和西方》(J.Raby,“East and West in Mehemed the Conquerors Library”)，载《图书文献学杂志》(Bulletin du bibliophile)第3卷(1987)，第297—321页；杰里·布罗顿：《领土生意：近代早期世界的制图》(Jerry Brotton，Trading Territories:Maping in the Early Modern World,London,1997)，第87—118页。 (50)古尔鲁·内奇波格鲁：《苏莱曼大帝与奥斯曼—哈布斯王朝竞争情境中的权力表述》(Gülru Necipoglu,“Süleiman the Magnificent and the Representation of Power in the Context of Ottoman-Habsurg Rivalry”)，载《艺术学刊》(Art Bulletin)第71卷(1989)，第401—427页；关于头盔，参考奥托·库尔茨《金头盔》(Otto Kurtz，“The Golden Helmet”)，载奥托·库尔茨的《欧洲装饰艺术与伊斯兰东方》(Otto Kurrtz,Decorative Arts of Europe and the Islamic East,London,1977)。 (51)李萨·加尔丁、杰里·布罗顿：《全球利益：东西方之间的文艺复兴艺术》(Lisa Jardine and Jerry Brotton,Global Interests:Renaissance Art between East and West,Ithaca,N.Y.,2000)，第63—131页。 (52)迈克尔·比奇：《莫卧尔时期和拉吉普特时期的绘画》(Michael Beach,Mughal and Rajput Painting,Cambridge,1992)；高文·贝利：《耶稣会与大莫卧尔王朝：文艺复兴时期的艺术在印度的帝国宫廷，1580-1630》(Gauvin A.Bailey,The Jesuits and the Great Mughal:Renaissance Art at the Imperial Court of India,1580-1630,Washington,D.C.,1988)；G.A.贝利：《耶稣会教义手册与艺术在莫卧尔王朝时期的印度》(G.A.Bailey,“Jesuit Catechism and the Arts in Mughal India”)，载约翰·奥马利等人(合编)《耶稣会：文化、科学与艺术，1540-1773》(John O'Malley et al.,eds.,The Jesuits:Cultures,Sciences,and the Arts,1540-1773,Toronto,1999)；高文·贝利：《耶稣会在亚洲和拉丁美洲传教过程中的艺术》(G.A.Bailey,Art on the Jesuit Missions in Asia and Latin America,1542-1773,Toronto,1999)。 (53)约翰·奥马利等人(合编)：《耶稣会：文化、科学与艺术，1540-1773》，第480—504页。 (54)彼得·伯克：《〈廷臣论〉的命运》(Peter Burke,The Fortunes of the Courtier,Cambridge,1995)。 (55)史景迁：《利玛窦的记忆之宫》(Jonathan Spence,The Memory Palace of Matteo Ricci,London,1984)，第116、141—142、251页以及全书各处。 (56)迈克尔·萨利文：《永恒的象征：中国的风景画艺术》(Michael Sullivan,Symbols of Eternity:The Art of Landscape Painting in China,Oxford,1979)；高居翰：《气势撼人：17世纪中国绘画中的自然与风格》(James Cahill,The Compelling Image:Nature and Style in Seventeenth Century Chinese Painting,Cambridge,MA,1982)；高文·贝利：《耶稣会在亚洲和拉丁美洲传教过程中的艺术》。 (57)迈克尔·库伯：《南方的野蛮人：最早进入日本的欧洲人》(Michael Cooper,ed,The Southern Barbarians:The First Europeans in Japan,Tokyo,1971)；莱昂·布尔顿：《耶稣会与日本：1547-1570年》(Léon Bourdon,La compagnie de Jésus et le Japon,1547-1570,Paris,1993)；彼得·伯克：《〈廷臣论〉的命运》；高文·贝利：《耶稣会在亚洲和拉丁美洲传教过程中的艺术》。 (58)埃齐奥·巴萨尼、威廉·法格：《非洲与文艺复兴：象牙艺术》(Ezio Bassani and Willian Fagg,Africa and the Renaissance,Art in Ivory)。 (59)T.F.埃尔勒、K.J.P.罗芙(合编)：《文艺复兴时期的黑非洲人》(T.F.Earle and K.J.P.Lowe,eds.,Black Africans in Renaissance Europe,Cambridge,2005)。 (60)塞尔热·格鲁津斯基：《混合思维》(Serge Gruzinski,La pensée métissage,Paris,1999)；罗雷纳·阿多尔诺：《瓜曼·波马：殖民地时期的秘鲁的著述与抵抗》(Rolena Adorno,Guaman Poma:Writing and Resistance in Colonial Peru,Austin,1986)。 (61)贝利：《耶稣会与大莫卧尔王朝》，第35页。 (62)塞尔热·格鲁津斯基：《混合思维》，第127—151、112—116页；参考埃尔文·W.帕尔姆《普埃布拉主任牧师的宫邸的胜利的象征性综合》(Ervin W.Palm,“El sincretismo emblematico de los Triunfos de la Casa del Deán en Puebula”)，载《交往》(Comunicaciones)第8卷(1973)，第57—62页。 (63)埃尔文·帕诺夫斯基：《西方艺术中的文艺复兴和历次复兴》(Erwin Panofsky,Renaissance and Renascences in Western Art,New York,1969)。 (64)乔治·麦克迪西：《人文主义在古典时期的伊斯兰和基督教欧洲的兴起》(George Makdisi,The Rise of Humanism in Classical Islam and the Christian West,Edinburgh,1990)，第89—93页。 (65)本杰明·艾尔曼：《从理学到朴学：晚期中华帝国的思想和社会变迁的诸面相》(Benjamin Elman,From Philosophy to Philology:Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China,Cambridge,MA,1984)。 (66)J.B.格里德：《胡适与中国的文艺复兴》(J.B.Grieder,Hu Shih and the Chinese Renaissance,Cambridge,MA,1970)。 (67)斯蒂文·朗西曼：《最后的拜占庭文艺复兴》(Steven Ranciman,The Last Byzantine Renaissance,Cambridge,1970)。 (68)丹尼尔·加德纳：《朱熹与大学》(Daniel K.Gardner,Chu His and the Ta-hsueh,Cambridge,MA,1986)。 (69)约瑟夫·阿斯罗普：《稀有艺术传统》(Joseph Aslop,The Rare Art Traditions,London,1982)；柯律格：《长物志：早期近代中国的物质文化与社会地位》(Craig Clunas,Superfluos Things:Material Culture and Social Status in Early Modern China,Cambridge,1991)；柯律格、埃夫林·魏尔希(Evelyn Welch)正在从事一个比较文艺复兴时期意大利和明代中国的研究项目。 (70)柯律格：《长物志：早期近代中国的物质文化与社会地位》，第92页。 (71)大卫·波兰克：《意义的断裂：8至18世纪日本对中国的吸收》(David Pollack,The Fracture of Meaning:Japans Synthesis of China from the Eighth Through the Eighteenth Centuries,Princeton,1986)。 (72)彼得·伯克：《意大利文艺复兴时期的文化与社会》(Peter Burke,The Italian Renaissance:Culture and Society in Renaissance Italy,revised edn,Cambridge,1999)，第252—256页。(此书有中文译本，刘君译，东方出版社2007年版。——译者注) (73)比萨高师的历史学家。——译者注 (74)阿诺尔德·汤因比：《历史研究》第9卷(Arnold J.Toynbee,A Study of History,Ⅸ,London,1954)，第4页。 (75)杰里·布罗顿：《文艺复兴时期的巴扎(集市)》，第1页。
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