论阿尔都塞对葛兰西哲学的批评——为纪念葛兰西逝世75周年而作，本文主要内容关键词为：阿尔论文,而作论文,批评论文,哲学论文,周年论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：A1 文献标志码：A 文章编号：1002-462X(2012)10-0008-08
葛兰西和阿尔都塞是不同时代、不同阵营的马克思主义哲学家。葛兰西生活在20世纪初，这正是帝国主义战争和无产阶级革命的时代，十月革命的胜利带来了社会主义思想的世界性传播，无产阶级革命在东西方各国的蓬勃发展要求各国的马克思主义哲学家们从理论上解答无产阶级革命和国家问题。正是在这种形势下，葛兰西继承了意大利马克思主义的历史主义哲学传统，分析了意大利无产阶级革命的主客观条件，创造了人道主义的马克思主义哲学。阿尔都塞生活在20世纪中下叶，这是第二次世界大战结束后的冷战时代。冷战抽掉了革命的人道主义马克思主义哲学的历史基础，使人道主义的马克思主义哲学失去了原有的生命力。在这个时代，马克思主义哲学家们若要坚守马克思主义哲学，就必须改变人道主义的马克思主义哲学形式，创造新的马克思主义哲学。阿尔都塞就是为了这一份坚守而创造了科学的马克思主义哲学。正如他自己所说：“马克思主义哲学的地位是何等的岌岌可危。我们以为自己掌握了决定哲学的可能存在和哲学意识形态的不可能存在的原理，但我们却不能通过公开的和客观的检验，来证实我们的信念是毋庸置疑的真理。”[1]8在这里，阿尔都塞为自己提出的任务是，要为历史唯物主义寻找坚实的哲学基础，而这个坚实的哲学基础恰好是人道主义马克思主义哲学中所缺失的东西。因此，要确立这个坚实的哲学基础，就必须对人道主义的马克思主义哲学、尤其是对葛兰西的“绝对历史主义”原则进行系统的批判。这便是阿尔都塞批评葛兰西哲学的缘起。
从阿尔都塞对葛兰西“绝对‘历史主义’”原则的批评看，阿尔都塞的确抓住了葛兰西哲学最重要的思想，但却没能够真正驳倒葛兰西哲学，相反地，他的批评刺激了葛兰西哲学的新发展。自阿尔都塞之后，英国的历史学派、后马克思主义哲学家们都通过回应阿尔都塞的批评而重建了葛兰西的文化哲学和政治哲学，形成了当代的葛兰西主义，而阿尔都塞的批评也成了葛兰西主义形成中的重要一环。阿尔都塞批评葛兰西哲学的这一结局表明，分析阿尔都塞对葛兰西的批评，是我们重新认识葛兰西哲学的总问题、阐明葛兰西哲学的当代意义的一个不可或缺的视角。
一、阿尔都塞批评葛兰西哲学的立场
阿尔都塞的科学的马克思主义哲学，是马克思主义哲学发展中的一个奇特的现象。从表面上看，阿尔都塞的科学的马克思主义哲学与从葛兰西、卢卡奇到萨特的人道主义的马克思主义哲学是绝对对立的，而与分析马克思主义哲学和苏联马克思主义哲学同属一个阵营，但在实际上，阿尔都塞的科学的马克思主义哲学却与从葛兰西、卢卡奇到萨特的人道主义马克思主义哲学相通，而与分析的马克思主义哲学和苏联的马克思主义哲学则是根本对立的。这些都构成了阿尔都塞哲学与众多马克思主义哲学之间的复杂关系，也构成了阿尔都塞批评葛兰西哲学的理论背景。我们要了解阿尔都塞批评葛兰西哲学的论题，弄清这些论题对于我们重新认识葛兰西哲学的意义，首先就要分析这种复杂的理论背景，从中把握阿尔都塞批评葛兰西哲学的基本立场。
阿尔都塞与从葛兰西、卢卡奇到萨特的人道主义马克思主义哲学的相通之处在于，阿尔都塞与葛兰西、卢卡奇和萨特一样，把马克思主义哲学理解为历史的科学，认为马克思主义哲学的任务就是要为历史科学提供“客观认识”[1]222。在他看来，从葛兰西、卢卡奇到萨特的人道主义马克思主义哲学的理论贡献，就在于其确立了马克思主义的历史科学的性质，使“马克思主义科学不仅已经作为科学而存在，而且作为历史的科学而存在”[1]262。但是，在对“历史科学”的理解上，阿尔都塞就与葛兰西、卢卡奇和萨特分道扬镳了。葛兰西、卢卡奇和萨特把历史科学归于历史主义，而阿尔都塞则把历史科学归于辩证理性主义。阿尔都塞对历史科学的这一定义，也使他的哲学与分析马克思主义哲学和苏联马克思主义哲学区别开来。
分析马克思主义哲学也把马克思主义哲学定义为历史科学，但是，在分析马克思主义的哲学家看来，历史科学应该是实证的、可分析的，绝非阿尔都塞所定义的辩证理性主义。柯亨由此把自己的历史唯物主义理论与阿尔都塞的历史唯物主义理论归于两种不同的马克思主义哲学传统[2]。柯亨虽然强调分析的马克思主义哲学是为传统的历史唯物主义理论进行辩护的，但是，他所说的传统的历史唯物主义理论只是相对于生产力决定生产关系的基本原理而言的，并不是指苏联的马克思主义哲学。苏联的马克思主义哲学反对将马克思主义哲学等同于历史唯物主义，认为历史唯物主义不过是哲学世界观下的一个分支，它的本质是由哲学的世界观规定的。这实际上是从外部寻找历史唯物主义的科学根据，而否定了历史唯物主义有自己的科学根据。所以，苏联马克思主义哲学作为科学的马克思主义哲学，不仅与分析马克思主义哲学分属不同的马克思主义哲学传统，而且与阿尔都塞的马克思主义哲学也分属两个不同的哲学传统。苏联马克思主义哲学的科学性指的是哲学的世界观，而阿尔都塞哲学的科学性则是指历史理性。
阿尔都塞对历史科学的独特理解，决定了他批评葛兰西哲学的基本立场。概括起来，阿尔都塞批评葛兰西的基本立场主要体现在两点上。
其一，把葛兰西哲学当做从罗莎·卢森堡、梅林到卢卡奇、科尔施直到萨特的人道主义马克思主义哲学的经典进行批评。在阿尔都塞看来，罗莎·卢森堡、梅林、葛兰西、卢卡奇、科尔施和萨特的哲学都是有关无产阶级革命的理论，这些哲学中的民主理论和人道主义思想的内在逻辑都可以在葛兰西的“绝对‘历史主义’”命题中找到说明。在这个意义上，可以说，葛兰西哲学绝不仅仅属于葛兰西个人，而是属于从罗莎·卢森堡、梅林到卢卡奇、科尔施和萨特的政治哲学和人道主义哲学，因此，对葛兰西哲学的批评就是对革命的人道主义的马克思主义哲学传统的批评。
其二，从认识论的总问题上理解葛兰西的“绝对‘历史主义’”命题。他说：“我反对在任何情况下利用任何口实对葛兰西作直接的、字面上的解答；我只是在他的话起着‘有机’概念的明确作用，从而真正成为他的最深刻的哲学总问题的组成部分的情况下理解他的话，而不是在它们仅仅起一种语言的作用，时而是论战的作用，时而是‘实践’说明(说明一个问题，一个现存对象或者说明一个为了正确地提出和解决问题而需要明确的方向)的作用的情况下来理解他的话。例如仅仅根据他对克罗齐的著名评论这一论战性叙述就宣布他是‘绝对的’‘人道主义者’和‘历史主义者’，这种指责是极不公正的。”[3]144在这里，阿尔都塞提出研究葛兰西哲学的认识论原则。在他看来，以往的葛兰西哲学研究都只是在政治哲学的层面上纠缠于葛兰西哲学的具体问题，对葛兰西哲学作“直接的、字面上的解答”，这是一种政治哲学的研究方式。根据这种研究方式，人们是不可能解开葛兰西哲学之谜的，因为葛兰西哲学之谜并不存在于葛兰西对各种具体政治哲学问题的说明之中，而是存在于他为说明这些具体问题而构建的“隐蔽的逻辑”[3]149之中，因而要解开葛兰西哲学之谜，人们需要采取认识论的研究方式。这里所说的认识论的研究方式不是指研究葛兰西本人的认识论学说，而是一种新的研究范式，或一种认识论原则。这种认识论原则是：从马克思主义哲学内部不同传统的对抗中来探寻葛兰西哲学的总问题，具体地说，就是从马克思主义哲学内部的人道主义马克思主义和科学的马克思主义两大传统的对抗中来分析葛兰西的“绝对‘历史主义’”命题。
阿尔都塞批评葛兰西哲学的立场是与他的马克思主义哲学观相一致的。在阿尔都塞看来，马克思主义的历史科学是由它的总问题决定的。所谓马克思主义历史科学的总问题就是马克思提出的生产力与生产关系、经济基础与上层建筑关系的基本原理。马克思在历史理论中用生产力与生产关系、经济基础与上层建筑等概念代替个体和人的本质等旧的术语，标志着马克思哲学与黑格尔、费尔巴哈的意识形态哲学的断裂，标志着一种新的历史科学、一种新哲学的诞生。这一事实表明，马克思主义的历史科学绝不是人道主义和历史主义的，而是由生产力与生产关系、经济基础与上层建筑关系构成的辩证理性主义；生产力与生产关系、经济基础与上层建筑关系的原理是马克思主义历史科学的“科学”性的证明。马克思的《德意志意识形态》、《资本论》就是对这一新的历史科学观的系统叙述。人道主义马克思主义哲学的错误就在于，把马克思的早期著作当做马克思成熟的哲学思想，没有看到马克思主义哲学与意识形态哲学的断裂点，因而误解马克思的《资本论》，误解马克思主义哲学的性质，误解历史唯物主义和辩证唯物主义关系，“把马克思主义看做是历史主义，更为激进的是，把它看作是绝对‘历史主义’”[3]134。
不可否认，革命的人道主义和历史主义的提出有着深厚的实践基础。它是1917年的革命和德国的左派理论家、列宁和葛兰西、卢卡奇等西方马克思主义哲学家反对第二国际的机械论和经济主义斗争的产物。但是，从理论的角度看，革命的人道主义和历史主义是缺乏科学论证的：首先，它没有把意识形态和科学理论区别开来，而是把意识形态作为历史科学的总问题，于是宗教理论也被纳入马克思主义的世界观学说之中；其次，它没有从认识论的角度把理论和实践区分开来，而是相反，把哲学、政治和历史等同起来，把科学的认识等同于实践、等同于历史实在，这样一来，历史的实在只能得到经验的说明，而不能在理论的层面上得到科学的论证。革命的人道主义马克思主义哲学的这两个缺陷在葛兰西的“绝对‘历史主义’”的命题中得到了最充分的表现，因此，对葛兰西的“绝对‘历史主义’”命题的批评，不仅是对葛兰西哲学总问题的批评，也是对整个革命的人道主义马克思主义哲学传统的批评。而这一批评的目的，就是要使马克思主义哲学超越经验主义，超越意识形态的哲学，走向科学理性主义，从而成为一门真正的历史科学。
由此可见，阿尔都塞对葛兰西哲学的批评是科学的马克思主义哲学传统与人道主义的马克思主义哲学传统的一次交锋，对于葛兰西哲学的发展来说，是来自葛兰西哲学传统之外的批评。
二、葛兰西“绝对‘历史主义’”的总问题
然而，当阿尔都塞把葛兰西的“绝对‘历史主义’”与整个革命的人道主义马克思主义哲学传统联系起来进行批判的时候，他是根本找不到葛兰西的“绝对‘历史主义’”的总问题的，这也就注定他不能驳倒葛兰西哲学。
首先，革命的人道主义哲学传统是由不同的哲学构成的，这些哲学本身是不统一的，甚至它们之间的总问题也是根本不同的，若硬要把这些不同的哲学看成一个整体，以葛兰西哲学为经典加以批判，就只能指出葛兰西哲学与其他哲学具有共通性的东西，而根本不能进入葛兰西哲学的总问题。对于这一点，我们只要对比一下阿尔都塞开列的革命的人道主义马克思主义哲学谱系中的主要人物的哲学思想，就一目了然了。阿尔都塞开列的人道主义马克思主义哲学谱系的主要人物有罗莎·卢森堡、梅林、列宁、卢卡奇、科尔施、葛兰西和萨特。不可否认，这些哲学家之间存在着共通点，比如，他们都以无产阶级革命作为研究对象，都坚持历史主义的原则。但是，历史主义对于他们来说，不过是方法，而不是哲学的总问题。他们哲学的总问题是各不相同的，甚至是相互批判的。我们可以以罗莎·卢森堡与葛兰西、卢卡奇哲学总问题的区别为例进行分析。
罗莎·卢森堡与葛兰西和卢卡奇哲学同属历史主义哲学传统，卢卡奇甚至把罗莎·卢森堡的总体性方法作为自己哲学的方法论基础。但是，他们的历史主义哲学的总问题是不同的：罗莎·卢森堡的哲学总问题是有关资本积累的全球化问题，按照罗莎·卢森堡自己的话说，是探讨“现今帝国主义政策的实际和它的经济根源的问题”[4]，而葛兰西、卢卡奇哲学的总问题则是上层建筑和阶级意识的文化批判问题。这种哲学总问题的不同，决定了他们在对待无产阶级革命的领导权和组织问题等一系列有关无产阶级革命的问题上持截然不同的观点。
罗莎·卢森堡更看重经济发展的必然性，强调自发性是无产阶级革命和社会主义民主制度建立的必要的、起主导作用的因素，相反，葛兰西和卢卡奇则更重视革命的内在必然性，强调党的意志、组织即革命的自觉性是无产阶级革命和社会主义民主制度建立的必要的、起主导作用的因素。葛兰西在评价罗莎·卢森堡的《总罢工——党和工会》一书时指出：“由于某些‘经济主义’和自发主义的偏见，她大大地忽视了这些事件中非常普及和重要的‘志愿’和组织因素。”[5]189卢卡奇在批评罗莎·卢森堡的自发性理论时指出：罗莎·卢森堡对俄国无产阶级革命评价的本质是“过高估计它的纯粹无产阶级性质，因此过高估计无产阶级在革命第一阶段能够拥有和事实上的确拥有的外在力量以及内在的清澈性和成熟性。同时我们可以看到，在反面是过低估计非无产阶级因素在这革命中的重要性。这既包括在阶级之外的非无产阶级因素，也包括这种意识形态在无产阶级本身之内的力量。这种对真正动力的错误估计导致她的错误概念中的最关键性的一点：过低估计党在革命中的作用，过低估计与自发力量的经济发展必然性对立的有意识的政治行动”。[6]
从哲学的观点分析，葛兰西和卢卡奇对罗莎·卢森堡的批评实际上阐明了这一观点：上层建筑和意识形态有自己相对独立的发展规律，这个规律不是仅仅由经济基础就能说明的，必须深入上层建筑和意识形态的内在结构中找到自身的说明。葛兰西和卢卡奇的哲学就是研究上层建筑和意识形态的内在结构和内在规律的学说。罗莎·卢森堡和葛兰西、卢卡奇的哲学总问题的区别表明，历史主义与人道主义的概念是有区别的，历史主义指的是哲学的方法，人道主义指的是哲学理论本身。当然，从其隐藏的内在逻辑看，也可以称之为哲学的总问题：由于这一区别，在历史主义之下，可以集合着不同的总问题的哲学，可以是以揭示经济的必然性为总问题的哲学，如罗莎·卢森堡的哲学；也可以是以揭示上层建筑和阶级意识的内在逻辑为总问题的哲学，如葛兰西和卢卡奇。在这些有着不同的总问题的哲学中，只有以揭示上层建筑和阶级意识的内在逻辑为总问题的哲学才达到了人道主义和历史主义的合一。由此可见，阿尔都塞从罗莎·卢森堡、梅林到列宁、葛兰西、卢卡奇、柯尔施，直到萨特的哲学统称为革命的人道主义的马克思主义哲学，以“绝对‘历史主义’”命题作为这一哲学传统的总问题，实际上只论及了这些哲学在研究对象和研究方法的一致性，并没有进入这些哲学的总问题，当然，也没有真正进入葛兰西哲学的总问题。
其次，从一个大的哲学发展时段，即从18世纪发展至今的整个历史主义哲学来看，阿尔都塞对葛兰西的“绝对‘历史主义’”的批评只涉及整个历史主义哲学传统的一般问题，并没有切入葛兰西历史主义哲学传统的独特问题。对于这一点，我们可以通过分析阿尔都塞对葛兰西“绝对‘历史主义’”命题的两个理论缺陷的批评来说明。
在上面的论述中，我们已经论述了阿尔都塞指出的葛兰西“绝对‘历史主义’”命题的两个缺陷：其一，没有把意识形态和科学理论区别开来，而是把意识形态作为历史科学的总问题，于是宗教理论也被纳入马克思主义的世界观学说之中；其二，没有从认识论的角度把理论和实践区分开来，而是相反，把哲学、政治和历史等同起来，把科学的认识等同于实践、等同于历史实在，这样一来，历史的实在只能得到经验的说明，而不能在理论的层面上得到科学的论证。阿尔都塞所说的这两个缺陷并不是葛兰西哲学的总问题，而是历史主义哲学的一般特点。
历史主义哲学是从批判18世纪的法国启蒙哲学中产生出来的新哲学。这种哲学具有四个特点。
其一，它反对把科学理性作为唯一的思想形式，强调人类精神也存在于宗教、道德伦理、艺术、语言等思想形式之中。历史主义哲学特别强调宗教研究对于哲学变革的意义。它认为，中世纪神学和近代理性主义哲学都把宗教当做神学的问题来看待，它们的宗教研究不过是为形而上学和神的存在作论证，然而，在历史主义哲学看来，宗教是世俗的、历史的问题，是人的文化精神创造的一部分，因此，对宗教研究就是对人的世俗精神的研究，就是对理性和历史、真理和实在关系问题的解答。这样一来，宗教研究不仅成了研究人的精神、人的文化价值的哲学，而且还有效地克服了理性主义哲学的片面性。
其二，它反对到历史之外去寻找说明历史的原则，强调通过人的创造活动去叙述人类的历史本身。这个原则就是维科所说的：“民政社会的世界确实是由人类创造出来的，所以它的原则必然要从我们自己的人类心灵各种变化中就可找到。”[7]
其三，它以民族观念、多元化的思维形式对抗以笛卡尔为代表的近代理性主义哲学，强调哲学应该把各民族的文化作为自己的哲学基础。卡洛·安东尼在概括历史主义的共同点时指出，历史主义哲学有一个共同的基础，“这就是关于历史的积极价值的立场，这种价值被理解为内在的、现实的、尘世的实在中的人类进步，在这一点上，现代思想不仅区别于古典思想，也区别于中世纪和文艺复兴时代的思想。应该补充的是，这些历史主义有一个共同的对手，那就是抽象理智主义，后者在18世纪法国的‘启蒙’文化中找到了最高级的表现形式。在这一点上，历史主义可能有一个共同的出发点，那就是以民族传统来反叛和抵制法国‘理性’的支配地位和启蒙时代。这也是对笛卡尔式抽象数学思维及其宏大抱负的反叛——因为这种思维方式在18世纪确实有这种抱负——这种抱负就是将数学方法运用于道德和政治科学中，就像运用于机械物理学一样”。[8]
其四，它把世俗的生活、人的价值、强调个人的权利及其实现作为哲学的核心内容，并通过对人的本质的形而上研究来说明个人权利及其价值实现。这样一来，政治就进入了哲学，其不仅成为哲学研究的领域，而且还实现了哲学与政治学的结合，使历史主义哲学成为政治哲学，从而成为人道主义哲学。
如果把历史主义哲学的这四个特点与阿尔都塞对葛兰西“绝对‘历史主义’”的两点批评作一个对比，不难看出，阿尔都塞所指出的葛兰西“绝对‘历史主义’”的缺陷是整个历史主义哲学的共同之处，也是历史主义哲学优于近代理性主义哲学之处。他批评葛兰西把宗教理论纳入马克思主义哲学世界观的学说，但是，把宗教作为哲学的世界观学说加以研究，是从维科、赫尔德那里就开始了的，并不是葛兰西提出来的；他批评葛兰西把哲学、政治和历史等同起来，但同样地，把哲学、政治和历史等同起来，是18世纪英国、意大利和德国反启蒙哲学开创的传统，现代自由主义哲学就是从这一传统中发展起来的。
事实上，把葛兰西的“绝对‘历史主义’”放到整个历史主义哲学传统中去评价也是阿尔都塞批评葛兰西哲学的第一个立场的一部分。在他看来，马克思主义的历史主义哲学是从历史主义哲学中发展起来的，当代的历史主义哲学“有时是有意识地，有时是无意识地影响着某些马克思主义解释者，特别是意大利和法国的马克思主义解释者的著作”[3]143。所以，对葛兰西的“绝对‘历史主义’”命题的批评也不能忽视整个历史主义哲学的背景。从这一立场出发，阿尔都塞到处寻找葛兰西哲学与当代历史主义哲学的联结点。在论及葛兰西“绝对‘历史主义’”的思想形式时，他强调葛兰西哲学的这一观点“大部分是从拉布里奥拉和克罗齐那里承袭的”[3]144；在批评葛兰西把宗教理论引入马克思主义哲学时，他指出：“葛兰西往往受到克罗齐宗教理论的困扰而不能自拔；他接受了克罗齐的宗教术语，把宗教理论从实际的宗教扩及新的‘世界观’即马克思主义；因此他把宗教同马克思主义完全等同起来，把宗教和马克思主义划入‘世界观’或‘意识形态’这一同一概念；他轻易地把宗教、意识形态、哲学和马克思主义理论等同起来，看不到马克思主义同这些意识形态‘世界观’的区别不在于马克思主义结束了一切超在的‘彼岸性’这种形式上的区别(当然这一区别是非常重要的)，而且在于这种绝对的内在性(它的‘世俗性’)的特殊形式即科学性的形式。”[3]148的确，葛兰西哲学是意大利历史主义哲学传统的继承，但是，葛兰西哲学与拉布里奥拉和克罗齐哲学的总问题是根本不同的。拉布里奥拉的历史主义是经济决定论的，它的总问题是对经济系统的历史叙述；克罗齐的历史主义是历史的形而上学，它的总问题是有关历史认识的问题；葛兰西的历史主义是政治哲学的，它的总问题是论述政治意志、文化权力的结构。由于总问题不同，所以，葛兰西对克罗齐哲学采取了批判的态度，他认为，克罗齐是“从唯心主义的意义上把维科的命题加以发挥”[5]278的，本质上属于思辨哲学[5]286。
可见，要走进葛兰西哲学的总问题，不能从葛兰西哲学与历史主义哲学的同一性中、而应从它们的差别中去寻找。阿尔都塞没有意识到这一点，所以，始终沉溺于葛兰西哲学与历史主义哲学的同一性之中。其结果是，他越是关注葛兰西哲学与历史主义哲学的同一性，就越是远离葛兰西哲学的总问题；他力图从革命的人道主义的马克思主义哲学传统中说明葛兰西的“绝对‘历史主义’”命题，却只对这个命题作了表象的说明，根本没有指出这个命题背后的隐秘的逻辑。因为没有把捉到葛兰西哲学的总问题，所以，他对葛兰西哲学有着许多的误解，而他对葛兰西哲学的批评就建立在这种误解之上。比如，他指责葛兰西混淆了黑格尔的意识形态哲学与马克思主义哲学，而实际上，这正是葛兰西极力区分的问题。在论及实践哲学的性质时，葛兰西指出：“实践哲学是黑格尔主义的一种改革和发展；它是一种已经从(或者企图从)任何片面的和盲信的意识形态要素中解放出来的哲学。”[5]318既然不能进入葛兰西哲学的总问题，那么，对葛兰西哲学总问题乃至对人道主义马克思主义哲学传统的批评也就失去了它的功效。这不能不说是阿尔都塞批评葛兰西哲学的一个败笔。
三、葛兰西主义的形成与当代政治哲学
虽然阿尔都塞在批评葛兰西哲学的第一个立场上没有取得任何成就，但在第二个立场上却颇具成效。
葛兰西哲学的研究开始于20世纪40年代末。1947年，葛兰西的狱中札记和书信以意大利文的形式编辑出版，在意大利国内兴起了葛兰西哲学思想的研究热潮。在这一阶段，葛兰西哲学的研究主要限于考察葛兰西哲学对意大利革命的意义，研究的领域也仅限于政治哲学。从20世纪60年代末至70年代初，葛兰西的狱中札记和书信被翻译成英文，在欧洲、拉丁美洲和北美等国家广泛地传播开来。然而，葛兰西哲学要超越它的意大利本土，在世界范围内产生影响，就需要揭示葛兰西哲学中的一些具有普遍意义的原理，这就需要进行认识论的研究。
阿尔都塞对葛兰西哲学的批评，特别是对葛兰西哲学总问题的提问，是对葛兰西哲学进行的有意识的认识论研究。这一研究带来了两个积极的成果。
其一，它开拓了葛兰西哲学的研究领域，使葛兰西哲学从单纯的、具体的政治问题的研究发展出认识论的、语言学的、文学的、人类学的、历史学的等多领域的研究，从而从不同的方面揭示了葛兰西哲学的普遍性原理。
其二，它以总问题的提问挑战了原有葛兰西哲学的研究范式，实现了葛兰西哲学研究范式的转换。在阿尔都塞之前，葛兰西哲学的研究始终是在传统的马克思主义哲学研究范式中进行的，人们通常从唯物主义和唯心主义对立的角度来分析葛兰西哲学的许多思想，或者把葛兰西看做一个传统的马克思主义哲学家，或者看做是反马克思主义的唯心主义哲学家。阿尔都塞从人道主义的马克思主义哲学和科学的马克思主义哲学传统对立的角度考量葛兰西哲学的总问题，从根本上改变了传统马克思主义哲学的研究范式，从这时开始，人们不再从唯物主义和唯心主义对立的角度评价葛兰西哲学的性质、分析他的哲学思想，而是不断地引入当代哲学的新的研究范式来重新发掘葛兰西哲学的思想价值。
可见，阿尔都塞对葛兰西哲学的批评是葛兰西哲学研究的一个重大的转折点。威廉姆斯和拉克劳、墨菲对葛兰西哲学的新诠释就从这个转折点上发展起来的。威廉姆斯和拉克劳、墨菲对葛兰西哲学的新诠释是20世纪70年代末至80年代葛兰西哲学研究中最有成效、也是最有影响的成果，正是通过他们的诠释，葛兰西哲学发展成葛兰西主义，从而成为当代文化哲学、历史学、社会学、人类学、文献学、国际关系和政治理论等人文社会科学的重要文本。
威廉姆斯和拉克劳、墨菲对葛兰西哲学的研究之所以能够取得积极的成果，一是因为他们采取了与阿尔都塞完全不同的立场。阿尔都塞是从葛兰西哲学传统的外部批评葛兰西哲学，他批评葛兰西哲学的目的是为了走向科学的马克思主义哲学传统；而威廉姆斯和拉克劳、墨菲则是从葛兰西哲学传统的内部批评葛兰西哲学，他们批评葛兰西哲学是为了重建葛兰西的文化哲学，①所以，与阿尔都塞不同，他们不是从人道主义的马克思主义哲学传统和历史主义哲学传统的同一性上去寻找葛兰西哲学的总问题，而是力图从人道主义马克思主义哲学的差异性中去发现葛兰西哲学的问题。二是因为他们运用了当代文化哲学和现代政治哲学研究的新方法、新理论。由于改变了研究立场和研究方法，所以，威廉姆斯和拉克劳、墨菲能够看到葛兰西哲学的总问题，对葛兰西哲学的意义作出新的诠释。威廉姆斯和拉克劳、墨菲都认为，葛兰西哲学的总问题，不是阿尔都塞所说的“绝对‘历史主义’”命题，而是他的文化领导权理论。
威廉姆斯认为，葛兰西的哲学本质上是一种文化理论。作为文化理论，它的核心概念是领导权，而不是阿尔都塞所说的“绝对‘历史主义’”命题。因此，要发现葛兰西的总问题，人们必须研究葛兰西的领导权概念。在《马克思主义与文学》一书中，威廉姆斯从马克思主义文化理论的兴起和变革的角度，考证了葛兰西的领导权概念的文化意蕴。他认为，葛兰西的领导权概念是对马克思的文化概念的继承和发展。马克思的文化概念是从维科那里获得的。维科是第一个对“文化”进行抽象、并使之成为历史哲学的观点的人。维科的命题“人类创造自己的历史”，就是对“文化”的抽象形式的规定。这个规定使“文化”的内涵超越了具体的文化形式而获得了一般意义。这个一般意义即是一种说明历史的观念。马克思继承了维科的历史哲学传统，把维科的命题修改为“人创造自己是通过生产自己的生活方式”[9]19。经过这一修改，“文化”，就其抽象形式的规定而言，不再仅仅是说明历史的观念，是一个动态的概念，而同时是说明资本主义社会的社会观念，是一个静态的概念。这样一来，文化概念在马克思那里，不仅具有更广泛的内涵，而且更具有现代社会的特征。
葛兰西的领导权概念就是从马克思的文化概念中产生出来的。一方面，葛兰西接受了马克思对文化概念所作的抽象形式的规定，以领导权概念分析现代资本主义社会的结构。从这一方面看，葛兰西的领导权概念是一种考察资本主义社会结构的观念，具有抽象形式的规定。另一方面，葛兰西又把马克思的文化概念运用于考察发达资本主义社会的国家结构，提出了领导权概念，从而把他的文化概念与马克思的文化概念区别开来：在马克思那里，文化概念是用于说明经济的生产的观念，因此，它所建立的是社会与经济的内在联系；而在葛兰西那里，文化概念则是用于说明人们的政治活动的概念，因此，它所建立的是社会与国家的内在联系。这足以表明，葛兰西的领导权概念主要在于揭示国家的内在结构，而不是谈论具体的意识形态，严格地说，它表达的是超意识形态的观念，即支配人们的政治行动、支配意识形态的无意识的社会结构[9]109。这种社会结构就是隐藏于葛兰西领导权概念中的总问题。威廉姆斯指出，葛兰西哲学的这一总问题，在两点上可以为当代马克思主义的文化理论所运用：一点是它对统治和臣属关系的分析可以为今天的人们分析发达社会的组织结构和控制关系所运用；另一点是它对市民社会的分析可以为今天的人们分析现代社会的文化生产以及由此而带来的生活方式所运用。在这里，威廉姆斯通过论证葛兰西领导权概念所具有的抽象形式规定，提出了葛兰西的领导权概念作为一种分析发达资本主义社会的文化模式的可能性和现实性。
拉克劳、墨菲对葛兰西领导权概念的分析是以对葛兰西哲学研究范式的有效性提问的形式展开的。在他们看来，讨论葛兰西领导权概念的全部意义在于，葛兰西的领导权概念为今天的社会主义者重新思考社会主义策略提供了一种可供借鉴的范式。在葛兰西之前，即在第二国际的马克思主义哲学家和列宁那里，制定社会主义策略主要遵循的是经济决定论的范式。根据这种研究范式，工人阶级的斗争是由历史规律决定的，工人阶级斗争的唯一目标是取得国家政权，因此，无产阶级领导权也仅限于政治领域。葛兰西提出了理智和道德的领导权问题，改变了这一研究范式。在葛兰西看来，在发达资本主义社会，国家是由政治和市民社会构成的，因此，对于无产阶级来说，只有先取得了理智和道德的领导权，才有可能取得国家的政治权力，因为“理智和道德的领导权，构成了一种更高的综合，一种‘集体的意志’，这种‘集体的意志’通过意识形态变成了联结一个‘历史集团’的有机纽带”。[10]拉克劳和墨菲认为，在这里，葛兰西提出了全新的观念：首先，他改变了以往马克思主义哲学对意识形态的定义，意识形态不再是观念的系统，而是一种包含于制度和机构于其中的组织和关系的总体；其次，他改变了政治主体的概念，政治主体不再是单一的阶级，而是由“集体的意志”构成的复杂的“文化—社会”整体；再次，他改变了国家概念，国家不再等同于政治权力，而是由政治权力和领导权共同构成的“整体国家”(“integral State”)。通过这一系列的改变，葛兰西构造了一种非经济决定论的研究范式，揭示了偶然性的内在逻辑。这些决定了葛兰西领导权概念对于今日建立激进的社会主义民主理论的有效性。
由于拉克劳、墨菲对葛兰西领导权概念的这一认识论提问，那些反驳拉克劳、墨菲的后马克思主义观点的学者也不得不从认识论的角度给予解答。格里维斯在批评拉克劳和墨菲对待葛兰西领导权概念的态度时指出，任何思想家都是自己时代的思想，马克思是如此，葛兰西也是如此。拉克劳和墨菲坚持在后现代主义的背景下讨论葛兰西的领导权理论，这就提出了葛兰西哲学研究的一个具有本质性的认识论问题：“在西方政治思想的发展中，葛兰西真正属于哪个时代？是现代还是后现代？”[11]311这个认识论问题在形式上是要说明：一种理论与它所处的时代是什么关系？它的内核是否包含了时代问题？如果包含着时代问题，那么，这个理论是不可以随意移植的，反之，这个理论就是可以移植的。拉克劳和墨菲显然坚持的是后一种观点，所以把葛兰西的领导权理论置于后现代主义的背景下进行讨论和借鉴；而格里维斯则是基于第一种观点来反驳拉克劳、墨菲的。所以，他指出：“要么葛兰西是我们今天解开特别复杂的市民社会——它依然是现代的、资本主义的——的有效途径，要么我们就不要去惊扰葛兰西的英灵而是考虑用我们自己的方式去描述我们赖以生活其中的新时代，就像葛兰西用他的方式描述他所处的时代一样”[11]311。这一讨论的双方，无论观点多么对立，但在认同葛兰西的领导权概念是一种不同于经典马克思主义哲学的研究范式上则是一致的。在这一争论中，拉克劳、墨菲的研究表现为弱葛兰西主义的特征，而格里维斯则表现为强葛兰西主义的特征。
威廉姆斯和拉克劳、墨菲对葛兰西领导权概念的诠释提出了葛兰西哲学研究中的一个根本性的问题：葛兰西哲学的研究范式是什么？或者说，人们运用什么样的研究范式，才能展现出一个真正的葛兰西？这个问题显然是对以往所有研究葛兰西哲学的一种挑战。在20世纪70年代以前，人们对葛兰西哲学有多种解释，有自由意志论的葛兰西、斯大林主义的葛兰西、社会民主主义的葛兰西、陶里亚蒂的葛兰西、托洛茨基的葛兰西等等。这些解释虽然彼此矛盾、评价不一，但都是在传统的马克思主义哲学模式中展开的，或者在唯物主义和唯心主义对立的框架中评价葛兰西哲学的性质，或者以经济决定论的模式来解读葛兰西的政治哲学。所以，在这个阶段上，葛兰西哲学的研究虽然没有间断过，但葛兰西却始终只是以一个传统马克思主义者的形象出现在人们的学术视野中，这一点从来都没有改变过。与之不同，威廉姆斯和拉克劳、墨菲是在传统马克思主义哲学和后马克思主义哲学的断裂点上来诠释葛兰西的哲学的。在他们看来，葛兰西哲学是马克思主义哲学的分界线；这个分界线的理论标志就是葛兰西领导权概念的提出，其研究范式的标志就是葛兰西文化哲学建构和对发达资本主义社会的权力关系的分析。由于这一诠释，葛兰西的形象就完全改变了：葛兰西不再是传统的马克思主义哲学家，也不再是一个思辨哲学家，而是马克思主义哲学传统的革新者，是一个文化哲学家、一个现代政治哲学家；葛兰西哲学不属于他所在的时代，而属于当代社会。因此，葛兰西哲学的出现预示了马克思主义哲学新时代的到来，而人们对葛兰西哲学所作的文化哲学和现代政治哲学的诠释则标志着马克思主义哲学的发展已经进入到了一个新的阶段。正是在这个意义上，墨菲说：“毫无疑问，我们已经进入了一个新的阶段，即‘葛兰西主义’阶段。”[12]
注释：
①威廉姆斯在《马克思主义与文学》一书中指出，他虽然不认可葛兰西对领导权概念的总体性规定，但葛兰西的领导权概念的总体性规定无疑是一个值得研究的课题，并可以为当代思想所运用(Raymond Williams：Marxism and Literature,Oxford University Press,1977,P112)；同样，拉克劳、墨菲在《霸权与社会主义战略：走向激进的民主政治学》一书中明确地提出该书的理论与葛兰西的领导权概念有关，其中“部分是批评的”(Ernesto Laclau and Chantal Mouffe:Hegemony and Socialist Strategy:Towards a Radical Democratic Politics,Verso,London,2001,P4)。
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