宋代之前中国古代哲学关于物身、心物关系论述中所体现的信息认识论思想，本文主要内容关键词为：认识论论文,宋代论文,中国古代论文,论述论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：1673-8268（2008）03-0063-06
当代信息哲学关于人的认识的信息中介的理论已经得到了系统化的深入表述。当我们运用相关的观点、理论和方法对中国古代哲学中的相关学说进行重新审视和考察时，我们欣慰地发现在中国古代哲学中已经产生了关于人的认识的信息中介理论的萌芽性思想。对这样一些思想内容进行必要的梳理和挖掘无论是对于深刻揭示中国古代哲学的特征和性质，还是对于深化当代信息科学和信息哲学的理论都是十分有益的。
中国古代的哲学家们显然已经看到了在人的认识发生的过程中，心物之间的相互作用被人之感官和理性所中介的性质。公孙龙的“白马非马”和“离坚白”论、邵雍的“体用交”论揭示的正是人的认识被人的神经生理结构所中介的性质，而程颐的“理由心上得”论、嵇康的“声无哀乐论”、王守仁的“心即理”的“致良知”说，虽然属于主观论的命题，但深刻揭示了人的认识被人的认识结构（先已形成的认知图式、理性框架）所中介的性质，至于张载的“内外合”理论、王廷相的“思与见闻之会”说、方以智的“质测即藏通几”说、王夫之关于形神物遇而知的理论则更是对人的认识被人的神经生理结构、认识结构所中介的性质做出了统一性论述。
由于篇幅问题，本文仅对宋代之前的中国古代哲学家们的相关论述予以讨论。
一、公孙龙“白马非马”、“离坚白”说中所体现的信息认识中介论思想
“白马非马”和“离坚白”都是战国时期的哲学家公孙龙（约公元前330年～前242年）的著名学说。对此类学说的评价历来都是仁者见仁，智者见智，有说其为诡辩的，有说其是割裂了特殊性和共同性关系的。然而，如果我们从人的认识需要感官和相应脑皮质神经系统的生理性中介的情景来考察，那么，公孙龙所阐释的此类学说便不能不具有十分重大而深刻的认识论意义和价值。我们先来看“白马非马”论。《公孙龙子·白马论》中写道：
马者所以命形也，白者所以命色也。命色者非命形也，故曰白马非马。
白者非马也。白马者，马与白也，马与白非马也，故曰白马非马也。
公孙龙通过对色与形、白与马的区别的论述得出了“白马非马”的命题，这一推论过程虽然有以特殊性否定普遍性的偏颇之处，然而却又不无深刻地道出了人是以相互割裂的方式把握对象的不同特征和属性的。具体的马的形与色是不可分离的，而在人的观察认识中，形与色则是可分离的。造成这种分离现象的恰恰是由于人们对对象的认识通过了人的感官和神经生理结构的中介，而不同的感官和神经生理结构的部位对对象信息的感知和抽取分析方式必然存在普遍的差异性，从而其所获得的关于对象性质与特征的信息内容也便具有了普遍的差异性。而诸如此类的差异着的认识内容只能是在不同的感官和神经生理结构的不同部位的中介中被分别建构和虚拟出来的。如果结合公孙龙关于“天下无指”、“物不可谓指”的相关观点加以认识，那么，我们便会更为清晰地体会到“白马非马”说的深刻之处。
“离坚白”比较起“白马非马”说来是公孙龙更为基本的理论观点。在对“离坚白”进行论证的相应内容中，关于人的认识被人的神经生理结构所中介的思想表述得更为清晰和深刻。《公孙龙子·坚白论》中写道：
视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。
目不能坚，手不能白，不可谓无坚，不可谓无白，其异任也，其无以代也。
石其无有，恶取坚、白石乎？故离也。……白以目见，目以火见，而火不见；则火与目不见，而神见；神不见，而见离。坚以手，而手以捶，是捶与手知而不知，而神与不知。神乎？是之谓离焉。离也者天下，故独而正。
其实，在公孙龙看来，坚与白的分离是由于人是通过不同的感官来分别认识坚或白的，这就是视觉和触觉的差异。由于不同感官感知的信息内容不同，所以，由不同感官所分别感知的不同性质的内容是不可通约的，是相互分离的。由于感知的内容最终是在人的头脑中以思（神）的相应概念的方式被表达的，所以，在人的认识领域，所有的概念都是各自孤立、相互分离的，这便是无所不“离”，无所不“独”的“离也者天下，故独而正”。这也便有了石之“坚”和“白”截然分离，以及“坚白石二”的结论。
当然，公孙龙的相关理论是将不同感觉分立的区别性推向极端而得出的，虽然其中不乏十分深刻的思想，但是已陷入了绝对化的泥淖。感觉的分立并不影响人们在思维的层面上建立理性认识的综合，也并不影响人们通过实践活动对对象世界加以更为真切的统一性把握，从而在此基础上改造对象世界，使之更好地为人类、人类社会的存在和发展服务。这样，在人的理性思维和实践活动的过程中便可能超越感觉中的“离”和“独”，走向“合”与“统”。这便是人类认识与实践活动相统一的辩证法。
二、嵇康关于心物关系的论述中所体现的认识中介论思想
嵇康（223—262）是三国魏时期的哲学家和文学家。他在心物关系上主张声与心、色与心、形与心相互割裂的观点，认为声音、色彩、形状和人的思想感情并不是天然统一的，同一音乐可以引起不同的感情，音乐本身无哀乐可言，颜色之好丑与人之喜厌，形状之同异与人心之同异并不直接对应。在嵇康看来，人们对声音、颜色和形状的感悟必须通过观察者的自觉，其所产生的心理状态虽然是“待物而成”的，但其性质则是随人的情感、喜好为转移的，所以，人们对人情之体验、对人心之探求便不能仅仅停留于声、色、形的表面，便不可能“观形而知心”。在此，嵇康已经看到了人的心理认知模式，亦即认识主体先已形成的认识结构在人的具体认识过程中起了某种程度的信息中介的作用。
下面是嵇康在其《声无哀乐论》一文中所作的相关论述：
声音自当以善恶为主，则无关于哀乐，哀乐自当以情感而后发，则无系于声音。名实俱去，则尽然可见矣。
虽歌哭殊万，善听察者要自觉之，不假智于常音，不借验于曲度……此为心哀者虽谈笑鼓舞，惰欢者虽拊膺咨嗟，犹不能御外形以自匿，诳察者于疑似也。
五色有好丑，五声有善恶，此物之自然也。至于爱与不爱，喜与不喜，人情之变，统物之理，唯止于此。然皆无豫于内，待物而成耳。……和声之感人心，亦犹醖酒之发人性也。酒以甘苦为主，而醉者以喜怒为用。其见欢戚为声发，而谓声有哀乐，犹不可见喜怒为酒使而谓酒有喜怒之理也。
声之于音，犹形之与心也。有形同而情乖，貌殊而心均者。何以明之？圣人齐心等德，而形状不同也。苟心同而形异，则何言乎观形而知心哉？
心之与声，明为二物。二物诚然，则求情者不留观于形貌，揆心者不借听于声音也。
三、邵雍的“体用交”和以理观物、以物观物的“反观”法中的信息中介论思想
在认识论上，邵雍（1011—1077）建立了一套完整的“先天之学”的理论。他认为，“心为太极”（《观物外篇》），“身在天地后，心在天地前，天地自我出”（《击壤集·自余吟》），“先天学，心法也，故图皆自中起，万化万事生乎心也”（《观物外篇》）。据此，一般的理论将邵雍之学说归入主观唯心主义之列。又有学者指出，邵雍所言的“身在天地后，心在天地前”中的“心”并非是一般认为的“人心”，而是“天地之心”。因为邵雍曾经说过：“天地之心者，生万物之本也”（《观物外篇》）。据此，有些学者又将邵雍哲学归入客观唯心主义之列。然而，如果我们细读邵雍关于人的认识的发生和认识过程的一般机理的论述，排除其中的神秘化内容，我们将会发现其相关学说并非纯粹属于主观唯心主义或客观唯心主义，其所阐释的“体用交”的感觉发生的机理明显地具有反映论的色彩，而其所阐释的达到理性认识的“以理观物”和“以物观物”的“反观”的认识方法则又具有从感性上升到理性的辩证法的特点，另外，这些学说还与当代信息哲学所阐释的认识发生和认识过程的信息中介论理论直接相通。
在邵雍看来，世间万事万物都有声色气味之性，他称之为“万物之体”，而人之耳目鼻口则为“人之用”，感觉的发生恰恰来自于“体用交”。这一思想不仅具有反映论的性质，而且具有信息中介论的性质。因为这里的“体”强调的是感觉之外的物的特性，而这里的“用”强调的是人之感官神经生理的特性。“体用交”讲的正是外物的性质在人之感官神经生理结构的中介下被人所识辨的具体过程。由此可以说明，邵雍认为人的认识是从对外物的经验感知开始的，并且感知又是被人的感官神经生理结构所中介的。
邵雍写道：
人之所以能灵于万物者，谓目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者，万物之体也；耳目鼻口者，万人之用也。体无定用，唯变是用；用无定体，唯化是体；体用交而人物之道于是乎备矣。（《观物内篇》）
邵雍在解释人之所以能认识事物之理（道）时，采取了逆向推论的方法，他指出，因为道生天地、天地生万物，所以，通过万物便可以认识天地之性，进而认识道，而人则正是具有这种处理物性能力的存在。邵雍在用这样的观点来解读《易传》中的“穷理尽性以至于命”的说法时，揭示了人通过多级中介而获得对理（或道）的认识的一般过程，这就是：认识（穷理）乃是一个人而万物、万物而天地、天地而道的过程。如果反过来说便是道显现为天地、天地显现为万物，人则通过认识万物之理而通达天地及道的本性。人之所以能如此是因为人也是物——“人亦物也”（《观物内篇》），并且是具有处理万物与天地之性的认识能力的物。换一种方式又可以这样说：天地载负着道之信息，万物通过载负天地之信息进而载负道之信息，而人则通过解读万物之信息而通达天地与道之信息。在此，邵雍显然已经注意到了自然事物在其多级中介的自身演化过程中生成着多级间接存在的自在信息显示环链的情景。
下面是邵雍的相关论述：
《易》曰：“穷理尽性以至于命”。所以谓之理者，物之理也；所以谓之性者，天之性也；所以谓之命者，处理性者也；所以能处理性者，非道而何？是知道为天地之本，天地为万物之本。以天地观万物，则万物为万物；以道观天地，则天地亦为万物。道之道尽之于天矣，天子道尽之于地矣，天地之道尽之于万物矣，天地万物之道尽之于人矣。（《观物内篇》）
在上面转引的这段话中，邵雍指出：人是“处理性者”，而人“所以能处理性者，非道而何？”“天地万物之道尽之于人”。这就是说，因为人就是道，所以人能把握万物之理，人能处理天地之性，从而通达天地万物之本的道。
然而，在邵雍看来，并非所有的人都具有通达天地万物之本的能力。他认为，世间的万物是分有等级的，人也是分有等级的。最高等级的物是人，最高等级的人是圣人。只有圣人才具有通达天地万物之本的能力。他说：
人亦物也，圣亦人也。……人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。物之至者，始得谓之物之物也；人之至者，始得谓之人之人也。以一至物而当一至人，则非圣人而何？人谓之不圣，则吾不信也。何哉？谓其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉；又谓其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉；又谓其能上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉；又谓其能以弥纶天地，出入造化，进退古今，表里人物者焉。（《观物内篇》）
虽然，邵雍用“体用交”的说法指明了人的认识是从对外物的经验感知开始的，并且感知又是被人的感官神经生理结构所中介的。但是，他并不认为人们通过感官所获得的知识是可靠的。他强调说，以感官观物或以“心”观物，都只能获得对物之“形”或“情”的认识，只有以“理”观物，才能获得对物之本性的认识。他写道：
夫所以谓之观物者，非以目观之也，非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷之而后可知也；所以谓之性者，尽之而后可知也；所以谓之命者，至之而后可知也。此三者，天下之真知也。（《观物内篇》）
以目观物，见物之形，以心观物，见物之情，以理观物，见物之性。（《观物内篇》）
显然，邵雍这里的“以理观物”中的“理”是作为观察者的人的心中之“理”。这个“理”不是别的，正是人们在当下“观物”之前先已建构出来的一般认识结构（认识图式或认识方式）。在认识过程中，人们总是用心中先已形成的“理”去把握外在于心的物的“理”。在此，先已形成的认识结构成了当下认识发生的现实中介。这样，在邵雍的学说中，我们已经可以清晰地看到他不仅把人之感官生理结构（耳目鼻口心）看作是人的认识发生的中介，而且还把先已形成的认识结构（心中之理）看作是人的认识发生的中介，并且，在邵雍看来，只有在先已形成的认识结构（心中之理）的中介下人们才可能得到真知。对于邵雍的相关学说只有在当代哲学认识论的信息中介论的理论框架内才能获得合理的解读，也只有从哲学认识论的信息中介论的理论框架出发，才能真切地体验到邵雍如下诗句和论述的深刻蕴涵：
一物其来有一身，一身还有一乾坤。能知万物备于我，肯把三材别立根。天向一中分体用，人于心上起经纶。天人焉有两般义，道不虚行只在人。（《击壤集·观物吟》）
先天学，心法也，故图皆自中起，万化万事生乎心也。（《观物外篇》）
既然用感官或心来观物都是有局限性的，只能用“理”来观物才能达到真知，那么，怎样才能克服感官或心的局限，用“理”来观物呢？对此，邵雍提出了一个一般的方法：“反观”。他写道：
圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也；所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也，既能以物观物，又安有我于期间哉？（《观物内篇》）
显然，这里的“反观”法乃是一种扬弃认识主体（人）之中介的方法。虽然是人在观物，虽然观物必须以人为其中介，但是要达到对物的真的知，便不能停留或局限于这个中介（人）之中，只有扬弃了中介（人）给认识带来的局限，才可能通达作为认识对象的万物之理，这便是“以物观物”。在此，扬弃中介与建构对物的认识的一般图示和方式的认识结构是同一过程。只要内化建构的认识结构与要认识的对象的本性相互一致便可能收到“以物观物”之效。这也便是扬弃了有局限的认识主体的中介，也便是“不以我观物”，没有我于其问。
因为扬弃了认识主体的中介，所以，由心而发的认识便超越了个体性和个别性的樊篱，从而能以“天下之目”、“天下之耳”、“天下之口”、“天下之心”来观物，来认识，进而达到那具有普遍性的“至广至远至高至大”的认识境界。邵雍写道：
是知我亦人也，人亦我也，我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣；用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣；用天下之口为己之口，其口无所不言矣；用天下之心为己之心，其心无所不谋矣。夫天下之观，其于见也不亦广乎！天下之听，其于闻也不亦远乎！天下之言，其于论也不亦高乎！天下之谋，其于乐也不亦大乎！夫其见至广，其闻至远，其论至高，其乐至大。能为至广至远至高至大之事而中无一为焉，岂不为至神至圣者乎！（《观物内篇》）
显然，这一具有普遍性的“至广至远至高至大”的认识境界的达到，是将个人溶于自然物的普遍性和人的类的社会性的整体系统网络中的结果。正因为个人是自然和社会整体系统网络中的一个节点，一个全息元，所以，个人才能以一般自然物的身份，以人类社会主体的视野来进行认识，也才能通达天地万物的普遍之理。由此，邵雍提出的“反观”之法，便不能不具有比较大的合理性和深刻性。
“体用交”是感性认识获得的途径，人们以感官和心把握认识对象，具有一定的局限性，只有通过“以理观物”和“以物观物”的“反观”，才能最终达到具有普遍性的“至广至远至高至大”的认识境界，这就是邵雍为我们展示的他所建构的认识论的一般途径、方法和机制。其中蕴含着的合理而深刻的思想在于：认识是一个被多级中介的过程，而任何一个中介都具有其相对的局限性，人们必须通过其所建构的理性认识结构的不断转换和发展努力寻求对诸多中介相对局限性的扬弃，进而达到对对象的真理性的认识。这就不仅是反映论的，而且是辩证论的，还是可知论的。
四、张载关于内外合、因物为心的认识论理论中体现出的信息建构论思想
张载（1020—1077）在认识论上主张人的认识来源于对外界事物的接触。但是，张载并不把人的认识看作是纯粹被动地接受外物刺激的结果，而是认为人的知识的形成是一个外部因素和内部因素相互整合的过程。另外，张载把人的认识能力和认识方式的形成，把人心中的认识结构的建构过程都看作是通过内部和外部因素的不断匹配、重构，相互整合（内外合）的结果。他也用同样的方式来解释人的个体认识能力和认识方式的普遍差异性的形成过程。张载的这样一些思想与当代信息哲学关于人的认识发生和认识过程的信息建构理论的相关思想极为吻合。
下面是张载的一些相关论述：
感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感？（《张子语录》）
不闻不见，自然静生感者，亦缘自昔闻见，无有勿事空感者。（《张子语录》）
人谓己有知，由耳目有受也。人之有受，由内外之合也。（《正蒙·大心》）
心所以万殊者，感外物为不一也。（《正蒙·太和》）
有无一，内外合，此人心之所自来也。（《正蒙·乾称》）
张载进一步强调指出，人的身心都是由自然（天）按其本性产生出来的，这便是人之所以能够认识万事万物的生理学基础。另外，因为万物在本质上是同一的（本一），所以作为万物之一的人能够认识万物；因为万物在具体存在方式上又是普遍差异的（异相形），所以，人们可以通过内外合（合异，异才能合）的方式认识事物。显然，张载在此不仅看到了人的认识发生的生理性中介的性质，而且更进一步看到了认识发生的差异关系转换、匹配、整合、重构及建构的性质。这样的一些思想，都与当代信息哲学所阐释的信息认识过程和机制的某些一般原则直接相通。
下面是张载的几段具体论述：
成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。民何知哉！因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓己知尔。（《正蒙·大心》）
理不在人，皆在物，人但物中之一物耳。（《张子语录》）
无所不感者，虚也；感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异，则无合。……本一，故能合。（《正蒙·乾称》）
五、程颐关于真气自生、理由心上得的理论中所体现出的全息论和认识自组织建构的思想
北宋哲学家程颐（1033—1107）与其兄程颢同为宋明理学的奠基人。他以精神性的“理”为宇宙本体，提出“天下只有一个理”，“万物皆只是一个天理”（《河南程氏遗书》卷二），具体事物的“理”只是“天理”所“照”的结果。在此，其所阐释的“理”显然具有客观精神的性质。然而，正因为程颐认为具体事物的“理”是由“天理”所“照”的结果，所以，万物之理便应当是统一的，任一具体事物中就蕴涵着“天理”。并且，人要达到认识“天理”的“致知”便可由一物一事上获得。另外，由于人也是一物，“天理”也“照”在人中，所以，人要“致知”便可以“自一身之中至万物之理”，亦即自心上“理会”而得之。这样的思想虽然具有主观主义的性质，但是其中却体现着某种程度的全息整体性思想和模式内生的认识结构自组织建构的思想。
下面是程颐的一些相关论述：
天下物皆可以理照。有物必有则。一物须有一理。（《河南程氏遗书》卷十八）
一物之理即万物之理。（《河南程氏遗书》卷二）
格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。……只为万物皆是一理，至如一物一事虽小，皆有是理。（《河南程氏遗书》卷十五）
“致知在格物”。格物之理，不若察之于身，其得尤切。（《河南程氏遗书》卷十七）
人要明理，若止一物上明之，亦未济事，须是集众理，然后脱然自有悟处。然于物上理会也得，不理会也得。（自注：“且须于学上格物，不可不诣理也。”）（《河南程氏遗书》卷十七）
大凡学问，闻之知之皆不为得，得者，须默识心通。（《河南程氏遗书》卷十七）
今人欲致知，须要格物。物不必为事物然后谓之物也，自一身之中至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。（《河南程氏遗书》卷十七）
显然，程颐所论的“致知在格物”并不意味着“知”可以直接由“物”中得，要达到“知”，必须经过人心的“理会”。而“理会”恰恰是一个认识模式内生的结构建构过程，恰恰是一个知识的自组织生成过程。这便是人的知识必须通过借物（“格物”）而于心上得之的道理。
其实，在程颐看来，不仅人的知识是在开放的背景下（“格物”）通过内部自组织的过程自发建构（“理会”）出来的，而且，世上所有事物自身的特定结构和性质也都是在开放的背景下通过内部自组织的自发过程而建构出来的。
程颐通过如下一些例子的讨论阐明了他的相关思想：
真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。若鱼在水，鱼之性命非是水为之，但必以水涵养，鱼乃得生尔。人居天地气中，与鱼在水无异，至于饮食之养，皆是外气涵养之道。出入之息者，阖辟之机而已。所出之息非所入之气，但真元自能生气；所入之气止当阖时随之而入，非假此气以助真元也。（《河南程氏遗书》卷十五）
钻木取火，人谓火生于木，非也。两木相戛，用力极则阳生。今以石相轧，便有火出，非特木尔。（《河南程氏遗书》卷十八）