《正纬》与谶纬——《文心雕龙#183;正纬》篇辨正，本文主要内容关键词为：谶纬论文,文心雕龙论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206文献标识码：A文章编号：1007-7278(2004)04-0129-09
谶纬是兴盛于我国汉代、流行于魏晋南北朝时期的一种以“阴阳五行”为核心、宣扬“天人感应”的学术思潮，刘勰的《文心雕龙·正纬》篇正是针对谶纬而作的。作为“文之枢纽”之一的《正纬》篇，它在《文心雕龙》全书中具有举足轻重的地位。然而在《文心雕龙》研究中，对《正纬》篇的专门研究甚少，这其中的原因主要在于，研究者认为刘勰的“正纬”对《文心雕龙》研究“为文”的问题关系不大。其实，刘勰在《正纬》篇中的“正纬”，既有其重要的现实意义，又与《文心雕龙》全书的宗旨密切相关。为此，有必要对刘勰在《正纬》篇中所提出的问题加以分析辨正。
一、《正纬》是对“宗经”的补论
“宗经”是刘勰著述《文心雕龙》的指导思想，刘勰强调为文必须效法于儒家经典。而当时依然流行的谶纬假托经义，宣扬瑞应灾异，针对这种以“纬”乱“经”的现象，刘勰认为应该加以辨正、纠正，以维护儒家圣人和经书的神圣地位，故撰写有《正纬》篇。
《文心雕龙》的前五篇《原道》、《征圣》、《宗经》、《正纬》和《辨骚》，刘勰称之为“文之枢纽”，即全书的总纲。《原道》篇提出的“道沿圣以垂文，圣因文而明道”[1](p.9)，说明了道是通过圣人之文而体现出来的，圣人借助于文而深刻地阐明了道。由此，刘勰推论出“征圣”和“宗经”，论文“必征于圣”、“必宗于经”[1](p.17)，圣人之文就是儒家的经书，因此《征圣》、《宗经》分为两篇，实为一个“宗经”的问题。而《正纬》的“按经验纬”与《辨骚》的依经辨骚，这两篇一般认为是对“宗经”的补论，这样“宗经”就成为“文之枢纽”五篇的核心。刘勰之所以将“宗经”作为其著述《文心雕龙》的指导思想，是基于他对儒家经书的深刻认识。一方面，刘勰认为儒家经书对治理社会、教化人民具有广泛而重要的作用，“莫不原道心以敷章，研神理而设教”[1](p.8)。因此，儒家经书“能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义”[1](p.9)。而另一方面，刘勰又指出儒家经书是内容与形式高度统一的典范之作，“体要与微辞偕通，正言共精义并用；圣人之文章，亦可见也”；“圣文之雅丽，固衔华而佩实者也”。[1](p.18)儒家经书的这些特点，使刘勰在《文心雕龙》中研究“为文”的问题时，提出了“宗经”的主张，“若征圣立言，则文其庶矣”[1](p.18)；“禀经以制式，酌雅以富言”；“文能宗经，体有六义”，[1](p.28)为文必须要效法于儒家的经典。
然而，兴起于我国西汉末年的纬书，虽为配经而形成，但它们只是假托经义，荒诞不经，因此刘勰必须加以“正纬”。刘勰的“正纬”除了纬书以外，《正纬》篇还提到“谶”、“符谶”、“图箓”等，它们与纬书开始时并不相同。谶是一种诡秘的隐语，用以预决吉凶，我国自古有之，先秦典籍中有所记载。如《国语·郑语》：“檿弧箕服，实亡周国。”[2](p.1066)这是周宣王时孩童传唱的谶谣。纬书兴起于西汉哀帝、平帝时期，儒家的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》、《孝经》都有纬书，总称“七纬”。纬书虽然是配经阐发经义的，但董仲舒等人为宣扬“天人感应”、“君权神授”等，将图谶与六经的经义穿凿附会起来，从而形成谶纬之说。于是“谶”与“纬”往往可以互称，而“谶纬”，或称“图纬”、“纬候”，又是指记有大量图谶的纬书。谶纬在东汉时期极为盛行，“至于光武之世，笃信斯术，风化所靡，学者比肩”[1](p.36)（注：以下引文未加注者均见《正纬》篇。），由此形成了“六经彪炳，而纬候稠迭；《孝》、《论》昭晰，而《钩》、《谶》葳蕤”的局面。据《隋书·经籍志》的记载：纬书有《河图》九篇、《洛书》六篇、《七纬》三十六篇，还有三十篇为“九圣之所增演，以广其意”[3](p.941)，总计八十一篇。刘勰所处的齐梁时期，谶纬虽遭禁止，“至宋大明中，始禁图谶，梁天监已后，又重其制”[3](p.941)，但其实都禁而未止，仍然相当流行。如沈约撰的《宋书》，专门列有《符瑞志》，从伏羲、神农讲到刘备、刘裕，都是承天受命的帝王。萧子显撰《南齐书》，也有《祥瑞志》，载曰：“齐氏受命，事殷前典。黄门郎苏侃撰《圣皇瑞应记》，永明中庾温撰《瑞应图》，其余众品，史注所载。今详录去取，以为志云。”[4](p.349)到梁武帝萧衍代齐即位时，谦让不受，“是日，太史令蒋道秀陈天文符谶六十四条，事并明著。群臣重表固请，乃从之。”[5](p.29)这些记载说明，谶纬从西汉末年形成、东汉盛行，经魏晋到齐梁依然风行。（注：隋炀帝即位后，谶纬遭到禁毁，自此谶纬之说销声匿迹，纬书也大多散失。《隋书·经籍志》载：“炀帝即位，乃发使四出，搜天下书籍与谶纬相涉者，皆焚之，为吏所纠者至死。自是无复其学，秘府之内，亦多散亡。”元明时有人开始辑佚，现有明孙瑴《古微书》、清马国翰《玉函山房辑佚书》等有辑录。河北人民出版社1994年出版有日本学者安居香山、中村璋八所辑的《纬书集成》。上海古籍出版社1994年也出版有《纬书集成》。）刘勰撰写《正纬》篇，本身也能说明谶纬在当时还有相当的影响。在这种情况之下，谶纬与刘勰主张“宗经”是相悖逆的，对于人们“为文”学习经书也极为不利。所以对于所谓配经的谶纬，“前代配经，故详论焉”，刘勰必须要“正纬”。
由上可见，刘勰撰写《正纬》篇，对假托经义、宣扬瑞应灾异的谶纬加以辨正、纠正，这与他著述《文心雕龙》的指导思想是一致的，是对“宗经”的补论。因此，《正纬》篇被刘勰列为《文心雕龙》的“文之枢纽”之一。
二、按经验纬，以经正纬
刘勰著述《文心雕龙》的指导思想是“宗经”，因此，刘勰的“正纬”同样是在“宗经”思想的指导下进行的。首先，刘勰以儒家的经书作为标准来检验谶纬，即“按经验纬”，指出“其伪有四”：其一，以织机的经线、纬线作喻，说明经纬应该互相配合，然而现在“经正纬奇”，两者有正与奇之别；其二，经籍有圣人的教诲，是显明丰富的；谶纬含有神理之教，是隐晦简约的，然而“纬多于经，神理更繁”，两者有隐与显之异；其三，符谶显示天命，非人力所为，而谶纬却记载“尧造绿图，昌制丹书”，两者有天命与人为的不同；其四，商周前已有图谶，春秋末经书基本完备，先纬而后经，两者先后次序不当。通过对谶纬的四“伪”的分析，刘勰得出结论：“伪即倍摘，则义异自明。经足训矣，纬何豫焉！”刘勰“按经验纬”，谶纬的虚假诡异不符合经义，因此刘勰以一“伪”字说明了谶纬的性质。
其次，刘勰的“正纬”，还对谶纬的作者加以辨正，指出谶纬非孔子所作。《正纬》篇曰：“有命自天，乃称符谶，而八十一篇，皆托于孔子。”又云：“于是伎数之士，附以诡术：或说阴阳，或序灾异；如鸟鸣似语，虫叶成字，篇条滋蔓，必假孔氏。”刘勰的这些说法是有针对性的，因为谶纬原出于孔子是纬书编撰者的说法，纬书中有大量的关于谶纬为孔子所作的记载。如《春秋·汉含孳》：“孔子曰：丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙《图录》。”[6](p.815)《孝经·右契》：孔子“制作《孝经》，道备，使七十弟子，向北辰星而磬折，使曾子抱河洛事北向，孔子衣绛单衣，向星而拜。告备于天曰：孝经四卷，春秋河洛凡八十一卷，谨已备。天乃洪郁起，白雾摩地，赤虹自上下，化为黄玉，长三尺，上有刻文。孔子跪受而读之曰：宝文出，刘季握。卯金刀，在轸北。字禾子，天下服。”[6](p.1001)纬书为孔子所作的说法也影响到当时的史籍也有同样的记载，如王充《论衡·效力篇》曰：“孔子，周世多力之人也。作《春秋》，删《五经》，秘书微文，无所不定。”[7](p.202)《后汉书·苏竟传》载：“夫孔丘秘经，为汉赤制，玄包幽室，文隐事明。”[8](p.1043)“秘书微文”、“秘经”等都是指谶纬。这些记载说明了孔子既撰儒家“六经”，又同时作有配经的纬书。
刘勰在《正纬》篇中力辩谶纬非孔子所作，指出谶纬为孔子所作之说是谶纬的编撰者编造出来的。正像儒家的“六经”也并非是孔子所撰，但“六经”借助孔子圣人之名而成为经典一样，谶纬也要假托孔子，使其说能具有像经书那样的权威性。谶纬非孔子所作，刘勰以为谶纬的作者是“伎数之士，附以诡术”。“伎数之士”即指方伎、方士，他们以节气、天象等附会以人事吉凶的诡诈之术，编造了谶纬。东汉桓谭也认为：“今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记。”[8](p.960)从谶纬中“或说阴阳，或序灾异；若鸟鸣似语，虫叶成字”的内容来看，出自“伎数之士”当无疑。这些“伎数之士”具体为何人，桓谭和刘勰都未予明指。由于是假托孔子所作，纬书的作者自然也就隐名埋姓了，这样关于纬书的作者也就成了一个问题。从现存的纬书来看，除了刘勰所说的“或说阴阳，或序灾异”的以外，纬书中解经的内容，有几部篇幅相对较完整，而且对经义的解说也相当精彩。这些内容是一般玩弄“诡术”的“伎数之士”所难能为的，而与汉代今文经学则有着密切的关系。因为纬书中的经说，大多采用今文经学说，如《易纬》敷衍孟喜、京房的《易》说，《诗纬》采用《齐诗》说，《春秋纬》则为公羊家说。因此，《四库全书总目》认为：“如伏生《尚书大传》，董仲舒《春秋·阴阳》，核其文体，即是《纬书》。特以显有主名，故不能托诸孔子。其他私相撰述，渐杂以术数之言，既不知作者为谁，因附会言以神其说。迨弥传弥失，又益以妖妄之词，遂与谶合而为一。”[9](p.47)
最后，刘勰在《正纬》篇中，还引用了桓谭等四人对谶纬的批判作为自己“正纬”的有力证据。其曰：“桓谭疾其虚伪，尹敏戏其深瑕，张衡发其僻谬，荀悦明其诡诞。四贤博练，论之精矣。”在东汉谶纬极为盛行之时，是桓谭、张衡等人最早对谶纬进行了揭露，并倡议禁绝谶纬。桓谭揭露谶纬的虚假，“是时帝方信谶，多以决定嫌疑。又酬赏少薄，天下不时安定。谭复上疏曰：‘……今诸巧慧小才伎数之士，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉！”[8](p.960)尹敏指出谶纬非圣人所作，“帝以敏博通经记，令校图谶，使蠲去崔发所为王莽著录次比。敏对曰：‘谶书非圣人作所作，其中多近鄙别字，颇类世俗之辞，恐疑误后生。’”[8](p.2558)张衡主张禁绝图谶，“初，光武善谶，及显宗、肃宗因祖述焉。自中兴之后，儒者争学图纬，兼复附以妖言。衡以图纬虚妄，非圣人之法，乃上疏曰：‘……宜收藏图谶，一禁绝之，则朱紫无所眩，典籍无瑕玷矣。’”[8](p.1911)荀悦力辩谶纬之伪造，其《申鉴·俗嫌篇》曰：“世称纬书，仲尼之作也。臣悦叔父故司空爽辨之，盖发其伪也。”[10](p.452)在谶纬尘嚣甚上、帝王又极为喜好之时，桓谭等四人对谶纬的“疾其虚伪”、“戏其深瑕”、“发其僻谬”、“明其诡诞”，表现出他们的卓识慧眼和胆识勇气。也正因为如此，他们对谶纬的批判被刘勰引以为据。这样，刘勰的“正纬”，从谶纬的“其伪有四”、“必假孔氏”和桓谭等人痛击谶纬这三个方面，否定了谶纬之说。
三、对刘勰“正纬”的辨正
在齐梁时期谶纬仍然相当流行的情况下，刘勰能够“正纬”，指出其“伪”、“谲诡”、“乖道谬典”等，这表现出他的勇气、胆略和识见。然而，由于历史时代的局限，加之受“宗经”思想的影响，刘勰不能完全正确认识谶纬，以致在他“正纬”时，也存在一些问题。对此，我们有必要加以分析辨正。这些问题主要有：
第一，刘勰“按经验纬”，指出谶纬“其伪有四”。相对于经书来说，所谓配经的纬确实是虚假的、伪造的。然而刘勰所说的谶纬四个方面的“伪”，其实并没有指出谶纬的实质。因为纬书的内容相当丰富，它与经书的关系也很复杂，绝非一“伪”字所能概括。事实上，谶纬是不能“按经”的标准来“验纬”的。因为谶纬的内容远比经书要庞杂得多，它们有对经典经义的阐释、古代典礼制度的记载、训诂文字的解说、天文和地理的知识、气象和历法的资料、古代神话传说的故事、符瑞灾异的记录等等，包含自然、社会、历史、人事等各个方面的内容。因此所谓“配经”的纬书同经书实际上是根本不相“配”的。虽然纬书中都有说经的内容，但是除了有少部分是对经书经义的解说、发挥以外，大多只是以经义作为一个话头或论题，来阐说著述者自己对天象、人事的看法，它们只是借“经”发挥，同“经”是貌合神离。而纬书中大量的关于符瑞灾异的记叙描述，与经书经义更是毫无关系，甚至与儒家的“不语怪力乱神”是相违背的，刘勰因此谓其“乖道谬典”。纬与经两者质的差异，是难以“按经验纬”来检验的。刘勰“按经验纬”指出谶纬的“伪”，只是“纬”对于“经”的一种表面上的现象。实质上，如果说儒家的“六经”是对于形成我国古代最初的思想文化形态有着重要影响的经典著作的话，那么谶纬则承袭、糅合了秦汉以来的阴阳五行、数术占卜、符验瑞应等阴阳家、道家等思想学说，是集中体现汉代以董仲舒为代表的“天人感应”理论的一种表现形态。谶纬中不论是对经书经义的阐发，还是对天文历法的解说，都与“天人感应”说联系起来，从而构成一个包罗万象的神学体系。以阐说儒家经书经义为名，而宣扬“天人感应”为实，这才是谶纬的性质。
第二，由于刘勰的“正纬”是着眼于“宗经”，因此他对谶纬与经书经义关系的认识不全面，即只看到了谶纬“乖道谬典”、“无益经典”的一面，而没有认识到谶纬也有“有益经典”的一面。刘勰认为谶纬“无益经典”，主要是指纬书中有大量的符瑞灾异的记载，它们与经书经义无关，与方士、神仙之言则无二致。纬书中记载的符瑞很多，如《尚书·中候》：“周成王举尧舜礼，沈璧河，白云起，而青云浮至，乃有苍龙负图临河也。“[6](p.415)《尚书·璇玑钤》：“汤受金符，白狼衔钩，入殷朝。”[6](p.377)这些都是有关帝王受命时上天出现的瑞兆。纬书中有的更是直接比附到具体的人或事，如《春秋·演孔图》：“卯金刀、名为刘。中国东南出荆州，赤帝后次代周。”[6](p.518)《春秋·佐助期》：“汉以许昌失天下。”[6](p.819)这些记载其实就是一种诡谲隐秘的谶语。纬书中有关灾异的记载，如《春秋·潜潭巴》：“大雾三十日，群猾起，上下相蒙。上少下多，故群猾起。”[6](p.830)又载：“日蚀既，君行无常，公辅不修德，夷狄强侵，万事错。”[6](p.839)这些记载都认为灾异是由国君治国失误造成的，灾异现象是对国君的谴告。纬书中有相当一部分是关于符瑞灾异的，“或说阴阳，或序灾异”，这些内容“矫诞”、“谲诡”、荒诞不经，是”无益经典”。
然而谶纬中除了“无益经典”的符瑞灾异以外，也有“有益经典”的内容。谶纬的“有益经典”主要表现在：(1)对经义的解说。如《春秋·说题辞》概括“六经”的内容曰：“六经所以明君父之尊，天地之开辟，皆有教也。”[6](p.856)其中对“礼”的阐释，如《礼·含文嘉》释“礼”：“礼者履也。”[6](p.503)强调礼的践履，身体力行。又载：“礼有三起，礼理起于太一，礼事起于遂皇，礼名起于黄帝。”[6](p.504)说明“礼”的产生和形成。《礼·稽命征》还将“礼”与“乐”作比较：“孔子谓子夏曰：礼以修外，乐以治内，丘已矣夫。”[6](p.507)礼仪是对人外在行为的规范，而音乐则是对人内在性情的陶冶，将“礼”、“乐”不同的特性概括得简洁明了。又如《礼·含文嘉》有对古代礼仪制度的说明，曰：“殷爵三等，殷正尚白，白者兼正中，故三等；夏尚黑，亦从三等。”“周爵五等，凡南面之君，五者法五行之刚日；凡北面之臣，五者法五行之柔日。”[6](p.500)《礼纬》中的这些记述，是对古礼经传的补充说明，有利于对经义的理解。(2)对经义的发挥。如《周易·乾凿度》是《易纬》中较完整的一部，它较全面而系统地发挥了《周易·系辞》的思想观点。《周易·系辞》提出了“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”[11](p.82)的宇宙生成论。《周易·乾凿度》继承了这一思想，并对“两仪”、“四象”、“八卦”作了进一步的说明：“易始于太极。太极分而为二，故生天地，天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。”[6](p.7)对于天地万物的生成，《周易·乾凿度》又作了具体的阐述：“夫有形生于无形，乾坤安从生。故曰，有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成，而未相离，视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔，易变而为一，一变而为七，七变而为九，九者，气变之究也，乃复变而为一。一者形变之始。清轻者上为天，浊重者下为地。”[6](p.10-12)这一段话与《周易·系辞》相比较，《周易·系辞》认为天地是由太极而产生的，而《周易·乾凿度》提出“浑沦”（与“太极”义同）产生天地，但在“浑沦”之前，有太易、太初、太始、太素的发展过程。而且万物浑成未离是易，易变为一，一变为七，七变为九，九复为一，这时形变开始，才产生天地。《周易·乾凿度》的这些阐述都是对《周易·系辞》思想的发挥，正如《四库全书总目》所评：《乾凿度》“皆于易旨有多发明，较他纬独为醇正。”[9](p.46)因此《周易·乾凿度》也成为古代研究《周易》的一部辅助材料。(3)对经义的发展。纬书在对经书经义的解说、发挥的过程中，有的还对经义作了进一步的发展。如”三纲五常”是封建伦理道德的纲领、准则，其中“三纲”的思想导源于韩非，后由董仲舒提出，所谓“王道之三纲，可求于天”[12](p.816)。到《礼·含文嘉》则明确提出：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”[6](p.499)这就确立了封建的君权、父权、夫权的主导地位，形成君尊臣卑、男尊女卑的封建思想意识。又如《诗·含神雾》对诗的解释：“诗者，持也，以手维持，则承负之义，谓以手承下而抱负之。”“诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也。”“在于敦厚之教，自持其心，讽刺之道，可以扶持邦家者也。”[6](p.464)《诗·含神雾》强调诗的温柔敦厚、讽喻美刺的社会政治作用，正是对先秦儒家文学思想的继承，同时“诗者，持也”、“自持其心”、“扶持邦家”等又是对“诗言志”说的补充和发展。刘勰在《明诗》篇中引用“诗者，持也”，又据此发挥为“持人情性”，强调了诗对于扶持、端正人的情性有着重要的作用。特别是其中“诗者，天地之心”说，认为诗在天地之间居于核心、中心的地位，因而诗能够成为君德、百福、万物的始祖和本源。将诗与作为自然宇宙的天地联系起来，从诗在天地中所处的地位上，认识到它所能发挥的作用，这种认识可以说是我国古代从哲学本体的高度认识诗歌的端倪。显然，纬书中的这些内容绝不是“无益经典”，而是“有益经典”的，它们与经相“配”，相得益彰。然而刘勰既“正纬”，自然也就不可能指出谶纬有“有益经典”的一面。
第三，刘勰在《正纬》篇中对谶纬的否定是显而易见的，然而确切地说，刘勰对于谶纬其实是否定纬而不否定谶。因为对被认为是谶纬源起的“河图”、“洛书”，刘勰予以了高度的评价。《正纬》篇开篇在谈谶纬的产生时，就是从“河图”、“洛书”谈起的。其曰：“夫神道阐幽，天命微显。马龙出而大《易》兴，神龟见而《洪范》耀。故《系辞》称：‘河出图，洛出书，圣人则之。’斯之谓也。但世
文隐，好生矫诞，真虽存矣，伪亦凭焉。”刘勰的这一段话说明：河图、洛书是“神道”、“天命”给予圣人的符瑞，伏羲和大禹因此制出八卦和九畴，它们都是出自“天”的神圣经典。因此，《周易·系辞》中的“河出图，洛出书，圣人则之”的记载是“真”的，而“伪”的谶纬也据此产生了，故《正纬》篇“赞曰”云：“荣河温洛，是孕图纬。”刘勰的这一说法，成为研究谶纬起源问题中较为典型的一种观点，后来研究者也有持同样的看法。如明胡应麟《少室山房笔丛》曰：“谶纬之说，盖起于河洛图书。当西汉末，符命盛行，俗儒增益。”[13](p.386)谶纬源于河图、洛书这一说法当然不正确，但刘勰将两者联系起来是有道理的。因为河出图、洛出书是一种祥瑞之兆，它们本身就是一种谶。正如《说文解字》中对“谶”的解释：“谶，验也。有徵验之书，河洛所出书曰谶。”[14]河图、洛书与纬书中图谶的性质是一样的，正是从这一点上，刘勰认为谶纬源于河图、洛书。但刘勰认为《周易·系辞》中的“河图”、“洛书”是“真”的“真虽存矣”，而纬书中的图谶则是“伪”的“伪亦凭焉”。这样刘勰的“正纬”是要“正”谶与纬的“真”与“伪”问题了，所以他指出谶纬“其伪有四”，而不是从根本上完全否定谶纬。由此，研究者认为，刘勰否定谶纬是不彻底的，“宗经”的思想限制了他对谶纬的正确认识。（注：如陆侃如、牟世金《文心雕龙译注》，《正纬》题解：“凡是儒家经典中讲过的东西，如河图、洛书等唯心主义的传说，他不仅不反对，而且相信。这是他盲目征圣、宗经思想带来的局限。”（《文心雕龙译注》，齐鲁书社1988年））
刘勰对经书中图谶的肯定，固然是出于其“宗经”的思想，然而问题还不仅仅在于此，根本的还是由于刘勰承认天命、神道的存在。如《正纬》开篇曰：“神道阐幽，天命微显。”此“神道”并非是“自然之道”，（注：陆侃如、牟世金：《文心雕龙译注》，《正纬》“神道”注为：“自然之道。”）而是与“天命”相应的神灵之道。河图、洛书就是“神道”、“天命”给予伏羲、大禹的“阐幽”、“微显”，即祥瑞之兆。因此，“有命自天，乃称符谶”，“符谶”显示出上天的旨意。刘勰认为：“原夫图箓之见，乃昊天休命，事以瑞圣，义非配经”，“图箓”泛指河图、洛书，它们的出现是因为上天有美好的旨意，是给圣人的祥瑞，其意义不是配经的。这样在刘勰看来，体现“天命”的图谶、符谶自有其功用，即“事以瑞圣”，他反对纬书以谶来配经，所以强调“义非配经”。为了论证河图、洛书出于“神道”、“天命”，并非人力所能为，刘勰特别指出：“故河不出图，夫子有叹，如或可造，无劳喟然。”正因为如此，“前世符命，历代宝传，仲尼所撰，序录而已”。不仅如此，刘勰在肯定河图、洛书“乃昊天休命”的同时，又指出古代圣贤就是依据河图、洛书来治理社会、教化百姓的，“取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化”[1](p.8)。出于“天命论”的思想，刘勰对河图、洛书的这些认识，使他根本不可能在“正纬”时也否定经书中的图谶，因此刘勰对谶纬的否定是不彻底的。当然我们应该看到，产生于我国殷周时期的“天命论”，是当时人们受生产和自然科学水平发展的限制，不能理解、认识自然和社会的各种现象，而产生的一种宗教迷信的思想。《周易·系辞》的“河出图，洛出书，圣人则之”，把神话传说的河图、洛书作为上天的旨意，就是一个典型的例子。《周易·系辞》的这一说法，一直影响了古人对我国最初的文明包括典籍产生的阐释。如《隋书·经籍志》曰：“夫经籍也者，先圣据龙图，握凤纪，南面以君天下者，咸有史官，以纪言行。”[3](p.904)因此刘勰的《正纬》篇从河图、洛书谈起，并且肯定其“真”，便也很自然了，他也无法超越时代给人们的认识带来的局限。
第四，刘勰在《正纬》篇中虽以东汉桓谭等四人对谶纬批判作为自己“正纬”的有力论据，但他唯独没有提到东汉末年反对谶纬的著名思想家王充。刘勰在《文心雕龙》中有三处是提及王充和《论衡》的，（注：刘勰在《文心雕龙》中有三处提及王充和《论衡》，《神思》：“王充气竭于思虑。”《养气》：”昔王充著述，制《养气》之篇，验己而作，岂虚造哉！”《论说》：“李康《运命》，同《论衡》而过之。”《文心雕龙·时序》篇有“自和、安已下，迄至顺、桓，则有班、傅、三崔，王、马、张、蔡，磊落鸿儒，才不时乏”，其中“王”，黄叔琳注为东汉作家王延寿，而范文澜《文心雕龙注》疑指王充。）但他在“正纬”时却只字未提，这其中的原因又是什么呢？王充的《论衡》以“疾虚妄”为旗帜，对谶纬迷信进行了抨击和批判。其中《变虚》、《异虚》、《感虚》、《寒温》、《谴告》、《讲瑞》、《指瑞》、《是应》等篇，都是针对谶纬所宣扬的符瑞灾异、天人感应而著述的。比起桓谭等人，王充对谶纬的批判要彻底、深刻得多。因为桓谭等人对谶纬的否定是以儒家经义作为标准的，“观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事”[8](p.959)。谶纬中的“奇怪虚诞之事”，不符合儒家经典的“以仁义正道为本”。并且，他们肯定“天命”，“盖天道性命，圣人所难言也，自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒能通之乎！”[8](p.959)因而谶纬所记所言都是虚假诡诞的，它们造谣惑众、蛊惑人心。桓谭等人驳斥谶纬为“圣人所作”，指出谶纬只是“伎数之士”、“虚伪之徒”之所为。显然，刘勰在《正纬》篇中之所以引用桓谭等人反对谶纬作为自己的论据，原因在于刘勰的“正纬”与桓谭等人反对谶纬的立场、观点完全一致，他们都是从“宗经”的立场出发，以古文经学家的观点否定谶纬。相比较，王充则是以唯物主义自然观和无神论思想作为武器，对谶纬进行了深刻的分析和尖锐的批判。王充认为天和地都是自然的物质实体，是由物质的元气所构成的，《论衡·祀义篇》曰：“夫天者体也，与地同。天有列宿，地有宅舍。宅舍附地之体，列宿着天之形。形体具则有口，乃能食。使天地有口能食，祭食宜食尽；如无口，则无体，无体则气也，若云雾耳，亦无能食。”[7](p.388)由元气构成的天、地自然产生万物，《论衡，说日篇》曰：“天之行也，施气自然也，施气则物自生，非故施气以生物也。”[7](p.174)王充关于“天”的理论，将谶纬之说中宗教的、有目的论的“天”改变为物质的、自然的“天”，阐明了天道自然无为的理论，指出了谶纬的瑞应灾异的荒谬。《论衡·讲瑞篇》曰：“夫瑞应犹灾变也。瑞以应善，灾以应恶；善恶虽反，其应一也。灾变无种，瑞应亦无类也。阴阳之气，天地之气也，遇善而为和，遇恶而为变，岂天地为善恶之政，更生和变之气乎？”[7](p.260)王充否定谶纬中的符瑞灾异之说，实际上就是否定君权神授，这正击中了“天人感应”论的要害。王充批判谶纬的这些理论观点，同刘勰的“正纬”显然是相左的，也是刘勰所无法接受的。这正是刘勰在《正纬》篇提到桓谭等人而未提及王充的原因，这恐怕并不是他的疏忽，而是有意的回避。显然刘勰的“正纬”还没有能够达到王充批判谶纬的理论水平。
刘勰按经验纬、以经正纬，由于以“宗经”作为指导思想，加之受“天命”论的影响，因而对谶纬的否定和批判是有局限性的，他对谶纬还没有能够作出科学而正确的认识。
四、谶纬的“有助文章”
刘勰的“正纬”是对“宗经”的补论，是在“宗经”思想指导下的“正纬”，但其“正纬”的最终目的，并非在于“宗经”，而是在“为文”上，即通过“正纬”以汲取其对“为文”有益的因素。因此，他在《正纬》篇中，虽认为谶纬“无益经典”，但又强调其“有助文章”。刘勰指出：“若乃牺、农、轩、皞之源，山渎钟律之要，白鱼赤乌之符，黄金紫玉之瑞，事丰奇伟，辞富膏腴，无益经典而有助文章。是以后来辞人，采摭英华。”对于刘勰提出的谶纬“有助文章”这一点，一直为研究者所忽略或不重视。因为研究者一般认为刘勰的“正纬”是“冀圣”、“尊经”，（注：刘永济《文心雕龙校释》：“盖《正纬》者，恐其诬圣而乱经也。诬圣，则圣有不可征；乱经，则经有不可宗。二者足以伤道，故必明正其真伪，即所以翼圣而尊经也。”）并且以为《正纬》篇“和文学的关系不大”。（注：陆侃如、牟世金《文心雕龙译注》《正纬》篇题解：“本篇和文学的关系不大，但在学术思想上，刘勰在桓谭等人之后对谶纬的荒谬作一系统的总结，是有一定的历史意义的。”）其实，刘勰的“正纬”除了要“正”谶纬的“伪”以外，更为重要的是，他必须要从“为文”的角度，“正”谶纬的“有助文章”，否则也就失去了《正纬》篇的意义。
“无益经典”的谶纬为何能“有助文章”呢？“事丰奇伟，辞富膏腴”，刘勰从“事丰”和“辞富”两个方面肯定了谶纬对于文章写作和文学创作极为有益。具体来说，关于“事丰”，纬书记载有“牺、农、轩、皞之源，山渎钟律之要”等神话故事、历史传说、地理知识、天文历数，这些记载事迹丰富奇特。纬书中确实保留了大量的关于伏羲、神农、轩辕、少皞等最早的神话传说，如《尚书·中候》载：“伏羲氏有天下，龙马负图出于河，遂法之画八卦。又龟书，洛出之也。”[6](p.399)《春秋·元命包》曰：“神农生，三辰而能言，五日而能行，七朝而齿具，三岁而知稼穑般戏之事。”[6](p.589)《河图录运法》云：“黄帝游于雒，见鲤鱼，修三尺，身青无鳞，首尾赤文成字。”[6](p.1166)纬书中还有“山渎钟律”即记载山水、音律的。纬书中《河图括地象》等，就有对山川地理的描述。如《河图括地象》载：“昆仑有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也。围三千里，周员如削。下有仙人九府治之，与天地同休息。其柱铭曰：昆仑铜柱，其高入天。员周如削，肤体美焉。”[6](p.1092)纬书中谈到音乐音律的，如《乐·叶图征》：“夫圣人之作乐，不可以自娱也，所以观得失之效者也。故圣人不敢取备于一人，必从八能之士，故撞钟者当知钟，击鼓者当知鼓，吹管者当知管，吹竽者当知竽，击磬者当知磬，鼓琴者当知琴。故八士曰：或调阴阳，或调律历，或调五音。故撞钟者以知法度，鼓琴者以知四海，击磬者以知民事。钟音调，则君得道，君得道，则黄钟、蕤宾之律应。君道不得，则钟音不调，钟音不调，则黄钟、蕤宾之律不应。”[6](p.555)谶纬的“事丰奇伟”，取材丰富广泛，描写雄伟奇特，它们为后来的文学创作提供了相当丰富的素材，也为作家的创作提供了广阔的想象空间。关于“辞富”，刘勰则以“白鱼赤乌之符，黄金紫玉之瑞”为例。“白鱼亦乌”，指周武王的故事，《史记·周本纪》中原有记载，后《尚书·中候》曰：“周武王渡于孟津中流，白鱼跃入于王舟，王俯取鱼，鱼长三尺，赤文有字，题曰：下援右。曰：姬发遵昌。王燔以告天，有火自天，流为赤乌。”[6](p.413)而“黄银紫玉”，《礼·斗威仪》载：“君乘金而王，则黄银见。”“君乘金而王，则紫玉见于深山。”[6](p.522)这些“白鱼”、“赤乌”、“黄银”、“紫玉”，都是帝王即位的瑞兆，或是仁政德至的象征。纬书中的这些词语，色彩绚丽、鲜明生动，具有文学色彩。谶纬的“事丰”、“辞富”为人们的写作、创作提供了有益的借鉴，人们可以摭取其中丰富生动的“事”与绚丽形象的“辞”进行创作。显然，正是由于谶纬的“事丰奇伟，辞富膏腴”，使刘勰认识到其“有助文章”。
刘勰的谶纬“有助文章”这一认识不仅是出于其“为文”目的，而且也是对谶纬对汉魏六朝文学创作影响的一个总结。谶纬在东汉盛行以后，又风及魏晋南北朝时期，当时有很多文人也受谶纬的影响，并反映到他们的文学创作中。这一时期有许多重要的作家，如孔融、王粲、曹丕、曹植、阮籍、嵇康、张华、潘岳，左思、陆机、郭璞、谢灵运、谢朓王融、沈约、任昉等人的诗、赋、文等，都袭用或化用纬书的成句。在李善注的《文选》中，对此都一一予以注明。如潘岳《西征赋》：“自开辟而未闻，匠人劳而弗图。”李善注：“《尚书·考灵耀》曰：‘天地开辟，劳而不图。”[15](p.208)陆机《文赋》：“及其六情底滞，志往神留。”李善注：“《春秋·演孔图》曰：‘诗含五际六情。’”[15](p.356)王融《三月三日曲水诗序》：“天瑞降，地符升，泽马来，器车出，紫脱华，朱英秀，佞枝植，历草孳；云润星晖，风扬月至，江海呈象，龟龙载文。”这些句子分别出自不同的纬书，李善注：“《诗纬》曰；‘天下和同，天瑞降，地符升。’《孝经·援神契》曰：‘得至山陵，则泽出神马……’《礼·斗威仪》曰：‘人君乘土而王其政太平，而远方神献其朱英紫脱。’……《尚书·帝命验》曰：‘舜受命，蓂莢孳。’……《礼·斗威仪》曰：‘君乘土，其政平，则镇星黄而多晖。’《礼·含文嘉》曰：‘朋友有旧，内外有差，则箕为之直，月至风扬。’……《礼·斗威仪》曰：‘其君乘水而王，江海著其象，龟龙被文而见。’”[15](p.1016)而刘勰自己在著述《文心雕龙》时，也同样受谶纬的影响。如《原道》篇谈人文的发展，“若乃河图孕乎八卦，洛书韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之，亦神理也”。[1](p.4)其中“丹文绿牒”，即出自《尚书·中候》：“河出龙图，亦文绿字，以授轩辕。”[6](p.400)《明诗》篇刘勰引用了《诗·含神雾》中的“诗者，持也”说。在《封禅》篇中，刘勰还引纬书中语，如“《绿图》曰：‘潬
，棼棼雉雉，万物尽化。’言至德所被也。《丹书》曰：‘义胜欲则从，欲胜义则凶。’戒慎之至也。”“成康封禅，闻之《乐纬》。”[17](p.4)谶纬对于这一时期创作及著述的影响，不仅仅只是一些作家袭用或化用纬书中的成句，还影响到文学创作的题材和内容。如魏晋时期的神异志怪小说和游仙诗，虽然它们的出现有很多的原因，但与谶纬的影响是有密切关系的。西晋挚虞的《文章流别论》中曾提到谶纬，其曰：“图谶之属，虽非正文之制，然以取其纵横有义，反覆成章。”[16](p.192)刘勰注意到了当时文学创作中的这一现象，因而他提出“后来辞人，采摭英华”。正是由于认识到谶纬的“有助文章”，因此刘勰在《正纬》篇“赞曰”中提出，对于谶纬应该是“芟夷谲诡，糅其雕蔚”，剔除其虚假诡异的部分，吸取其对创作有益的辞采，这也正揭示出《正纬》篇的“酌乎纬”[17](p.418)的意义。
综上所述，刘勰在《正纬》篇中的“正纬”，与《文心雕龙》全书的宗旨密切相关。它既是对“宗经”的补论，又从“为文”的角度指出谶纬“有助文章”的重要意义，这正是它成为《文心雕龙》“文之枢纽”之一的根本原因。通过刘勰的“正纬”，我们既可以了解他对谶纬的态度和认识，又可从中了解到一定历史时期的学术思潮对思想文化包括文学创作的重要影响。
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