章学诚“史德”说新解，本文主要内容关键词为：章学诚论文,新解论文,史德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K03 [文献标识码]A [文章编号]0439-8041(2007)12-0140-09
“史德”是《文史通义》中颇受重视的一个概念，以往的解释主要有两种：一以“史德”指在历史研究中应当以“客观主义”的态度对待史实。这是一个主流看法，胡适、梁启超、何炳松、仓修良等均持此种说法；二是把“史德”解释为史家的封建伦理道德。如杨翼骧①、乔治忠、饶展雄、高国抗②都认为“史德”是以封建主义思想体系和纲常伦理为准则的道德标准，体现了章学诚作为一个封建史家的阶级本质，并对“史德”说持批判的态度。在本文中，我们试图把《史德》一篇与《文史通义》全书反复出现的一些主题联系在一起，提出一种对史德的新解释。
著书者之心术
《史德》篇中有一个关于“史德”的明确陈述：
德者何？谓著书者之心术也。③
可见，“史德”的内涵与“心术”的意思有关。现代汉语中“心术”多指居心，贬义色彩浓厚，如“心术不正”，即居心不良的意思，而且有从本性上、根本上论断人的品行的意思。章学诚用“心术”也从本性出发，《与史余村简》中谈到“史德”时候引用了孔子的话：“知德者鲜”，在章学诚那里，“心术”不是一个低限的道德要求，反而是一个颇高的标准：
所患夫心术者，谓其有君子之心，而所养未底于粹也。夫有君子之心，而所养未粹，大贤以下，所不能免也。此而犹患于心术，自非夫子之《春秋》，不足当也。以此责人，不亦难乎？
这里说唯《春秋》可以当之，说大贤以下都很难达标，表明“心术”修养的无止境、高要求。也就是说，“心术”修养的理想境界，并不像(客观主义者理解的)“历史事实”那样，是一个供人不断接近的定点，而是深远延展的。那么“心术”是什么涵义呢？我们看《文史通义》中的实例，章学诚倒是屡次说过一个人“心术”不醇，这个人就是与章学诚“并世瑜亮”的戴震。《书朱陆篇后》亦劈头便称：“戴君学问，深见古人大体，不愧一代钜儒，而心术未醇，颇为近日学者之患。”同时还说，“至今无人能定戴氏品者，则知德者鲜”，以“知德”作为品评戴震的条件(此处“知德者鲜”，很难解释成：坚持客观主义的人少)。
《文史通义》中非戴的文字不少，章之所以非戴，倒正因为戴震充分占据了章学诚的注意力，是一个章在心理上无时不期望与之一争高下的人物。章学诚实际上对戴震评价颇高：
求能深识古人大体，进窥天地之纯，唯戴君可与几此。……唯仆知戴最深，故勘戴隐情亦最微中，其学问心术，实有瑕瑜不容掩者。(《答邵二云书》)
章学诚自认“知戴最深”，而以世人推崇戴震，都不到点子上，大有“毁也好誉也好，只有我才够格”的架势。《书朱陆篇后》称：
凡戴君所学，深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物，有合时好，以谓戴之绝诣在此。及戴著《论性》、《原善》诸篇，於天人理气，实有发前人所未发者；时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴学者矣。
时人能识戴震的名物考订，而不识其义理，所以“其推重戴氏”，“似买椟而还珠”。戴震对“义理、考证”的真实看法，章学诚内心里颇引为同道。余英时的名著《论戴震与章学诚》，应用心理分析方法，对章戴两人的“心术”幽深之处，曲折入微。余引用柏林“刺猬/狐狸”的比喻，以戴章都属于“刺猬”，而喻考证派为“狐狸”，乾嘉之时，正值“狐狸”当势。章深知戴为同类，戴却身为“刺猬”而行“狐狸”之术，甚至进居“群狐之首”，针对《书朱陆篇后》对戴震的指摘，余英时解释道：
东原的“心术”为什么“未醇”？……东原的笔舌分施，其根源正在于考证派的压力所造成的心理紧张。东原深悉考证派对他的义理工作的歧视，并且曾一再努力以求消除这种歧视。其见诸正式文字如《原善》扩大本之“援据经言”和《孟子字义疏证》之最后定名，都是委婉地说明：他的义理并非空言，而是与训诂考证合一的。④
面对当时学界主流考证派的压力，章戴两人的反应截然不同。章学诚一生都处于与“世风”的紧张关系中，落落寡合，这种境况甚至导致心理上的“被迫害妄想”，反过来又强化了他固执好斗的癖性。而戴震不同，内心虽或许有“考证家”和“思想家”的两个戴震之间的冲突，但至少表面上，他与世敷衍，长袖善舞。戴震生平经历与章学诚多类同之处⑤，治学从根本上说也是走同一路子，但两人生前的名声显晦，却如隔霄壤。章学诚始终郁郁不得志，著作为“一时通人所弃置而弗道”，一生处于期求理解的焦虑中(连戴震也“未尝许可于仆”)。这样的对比，章学诚对戴震的手腕身段，不能不有微词：
抑知戴氏之言，因人因地因时，各有变化，权欺术御，何必言之由中。(《答邵二云书》)
章学诚本性与戴震类同，所以他一眼看出戴震的“狐性”之下的“刺猬”本色，欲引为强援、一并对敌，然戴震早已以考证功夫跻身当权派，没有学术勇气“阵前起义”，来参加章学诚这个在野草莽对学风世局的革命了。章学诚期望之余，不免失望。而且在章学诚构筑的学术谱系中，戴学即是朱学“数传而后起者”，但戴震却反过来“薄朱氏之学”，实在是“饮水而忘源”、“忘其所自矣”。“心术不正”的指摘，由此而来。
熟悉《文史通义》的人都知道，章学诚论学，以“个人学术性格与当世学风”的差异为一个原初点，他把合乎本人性情的治学为“诚”，反之为“伪”、为“欺世”，“必欲求天质之良而深戒以趋风气者，固谓良知良能，其道易入，且亦趋风气者未有不相率而入于伪也，其所以入于伪者，毁誉重而名心亟也”(《答沈枫樨论学》)。所以，章学诚指说戴震“心术未醇”，既不是说戴震治史不够客观，重心也不在指责戴震论学不合于纲常名教或程朱理学，而是指戴震在治学中没有把自己的性情贯彻到底，对时俗宛转逢迎、“权欺术御”，有失其诚。
由此我们可以提出，“心术”一说，非对历史事实之真伪而发，而是对学人质性的真伪而发，意指治学不可违逆本性、趋时跟风，而需绝彼纷华、显我本色。通俗地讲，它不是说要对史事诚实，而是说要对自己诚实。
尽其天而不益以人
《史德》篇中写道：
盖欲为良史者，当慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也。尽其天而不益以人，虽未能至，苟允知之，亦足以称著述者之心术矣。
“尽其天而不益以人”这句话，公认是理解“史德”的关键。以客观主义来解释“史德”的人看来，如上引何炳松言，这里的“天”相当于西方史学中的“客观主义”，“人”则相当于“主观主义”，这话被解释成：“剔除主观，使得认识符合客观”；从封建伦理角度解释“史德”的人主张，这里的“天”指“天理”，这句话指尽“天理”之公，不要掺杂个人私意，有如朱熹所说：“有以尽天理之极而无一毫人欲之私”⑥。而在我们提出的第三种解释中，“心术”既然是指学者在治学中彻底贯彻自己的性情，不可趋风逐尚，那么这里的天，可视为“天性、天质”；这里的“人”，则可解释成“人为的附加物”。
“天”在古文中往往是模糊的指向一个无象无形、恒常遍在、无质无碍的“大全”，可以在具体语境中有多重意旨。这句里面的“天”可以勉强解释为“天性、天质”，最直接的证据就是从句子的文义上来看，“尽其天”的“其”，当是指前句的“欲为良史者”，那么“其天”，就是“欲为良史者”的“天”，如果把“天”解释成“客观”，或解释成“天理”，“其”字就要虚指，从句子构词上看很生硬，不甚合乎上下文，只有解释成“欲为良史者”的“天性”，才读得通，章学诚一直主张学术研究就是尽“天”。余英时曾经以“内在超越”一语概中国文化整体特质，他把“尊德性”解释为人原本就具有德性这个成分，只是常常会被外物所蒙蔽，以至于亡丧了天赐的可贵德性，所以要时常内省，以保持德性于不坠。“尽心知性则知天”，章学诚在这种文化背景下，提出“史德”应该也不是外向(面向所谓的“客观”)而是内向的(面向自己内心)，主张“回归”了天、“效法”了天、“回归”了自己就是达到了学术至境，对他来说是很顺当的看法。
“人”解释成“人为的附加物”。“尽其天而不益以人”本于《庄子·山木》“(孔子曰)无受天损易，无受人益难”(据叶瑛注)，日人山口久和曾经指出，庄子这句话意思主要是“能够特立于他人意见之外的是至难之技术”，所以，章学诚“史德”的意思是“公正的历史判断如果不确立坚定的学术主体性就无法实现”。另外一个日本人福永光司曾经把《庄子》中这一句的“人”解释成“人为的附加物”⑦，我们沿用这个措辞。“人为的附加物”，是抽象的各种异己、非本我的势力总称，首先可能是“他人”，进一步还可以引申解释成除去“天”之后的“自己”、掺入“我”中的有违天性的后天因素。
章学诚在《与史余村书简》中说：“近撰写《史德》诸篇，所见较前有进，与《原道》《原学》诸篇相足表里”。可见，《史德》不是一个孤立的论述，而是必须放在章学诚学说的整体主张特别是和《原道》《原学》诸篇相联系来理解。我们可以看到，如果把“史德”解释成“客观主义”，那么在《史德》一篇以外，《文史通义》中就很难再找到章学诚关心史学客观性的论述了，相反，有证据表明章学诚似乎对客观性不那么关心——他甚至会在给已故老师朱筠写传记的时候，擅自随意改易朱筠的诗赋文字——而在《文史通义》中关心学术研究中主体因素的言论却处处可见。
在《原学上》中，章学诚曾经给“学”下了个定义：“学也者，效法之谓也”，效法什么？章学诚的答案是：天。他认为人的天性包含了完美，回复到天赋予的就是成学了。在章学诚看来，“才色本于天”(《清漳书院留别条例》)，人的性情质性，是人秉受元气时候所得到的(至于为什么这个人这样而那个人那样，“天性”中有多少可以完全归于遗传而多少仍然有“客观”的成分，我们暂且可以不追问，而把人的质性之分作为一个给定的条件)，是各各不同的，“才之生于天者有所独”(《感遇》)、“人之才质，万变不同”(《家书六》)，治学之道，就在于“自认资之所近与力能勉者而施其功力(《博约下》)”，根据自己的学术质性选择不同的学术路径，不可趋风逐尚，不当屈从于他人的“人心风俗”而当尽“天性天质”：
(治学)取其意之所诚然而中实有所不得已者……即其天质之良，而悬古人之所近已者以为准。(《与朱沧湄中翰论学书》)
“意之所诚然而中实有所不得已者”，指的是那种原发于内心的东西，对于善于治学者而言，要使这天分自然滋长、蓬勃而出。章学诚很看重人的天赋，谓之为“灵秀之钟”，《与邵二云论学》中说：“及时勉学，无使白首无成，负其灵秀之钟，而与世俗之人归趣不远。”这“灵秀之钟”即“天”，成学即是尽其天。同样，教学也应该因材施教，激发学生的天分天赋：
善为教者，达其天而不益以人，则生才不枉，而学者易有成也。(《论课蒙学文法》)
此句“达其天而不益以人”，正可与《史德》篇中“尽其天而不益以人”类比，说的是教育要“即其性之所良，用其力之所能赴”，是要让人认识真正的自己。《原学上》中更说：“教也者，教人自知适当其可之准”，而不是要人“舍己而从我”，强迫学生就着施教者，听从教师摆布。这样，考虑到《文史通义》中的一贯主张，我们认为“尽其天而不益以人”可以这样解释：“贯彻天性，不屈从他人和一切违背自己的东西”，去“伪”，保持真我的“诚”。
说到这里可以看到，我们这样解释，与把“史德”解释为治史之“客观主义”，刚好是背道而驰的。我们知道“客观主义”的史学观念，本是科学中的客观主义之翻版，该种客观主义以绝对的客观性为知识之理想，强调科学的“超然”品格，标举科学的“非个体的”特征。学术研究中的个人因素，都被当作无益的东西，纵使不能弃绝，也该尽量克服、减少。与此相反，在我们理解中，章学诚却是很注重学者的个人因素，他认为学者个人参与了知识生产，学者不同的个性将导致求知路径的不同和知识产品的差异。他在《再答周筤谷论课蒙书》中说：“德者，行道而有得于心之谓”，道是普遍的，而“有得于心”则是道的落实，这种情况可以称之为“有德(得)”，所以“德”倒是可以训为“得”的，这是一个很有趣的解释，章学诚用“德”这样的伦理范畴来解释知识的个人性。总体上看，《文史通义》中这一类的论述随处可见，基本上是与典范意义上的“客观主义”异调的。相反，作为章学诚对立面的乾嘉考据学风——章学诚终身与之较劲的“他者”，倒是一般被认为类同于“客观主义”的。对“史德”的解释，应该置于这种背景之下。
梁启超、胡适、何炳松等人把“史德”理解成客观主义，是有其时代原因的。这批近代学者一方面以“启蒙”“新史学”之类的旗帜，对传统激烈抨击；另一方面又重新解释传统，使它与西方引进的权威的所谓“科学接轨”，所以在通常情况下，“思想解放”和“科学”是他们重新整理包括“清学”在内的传统学术的两个关键词。凡他们推举的学者，不管是章学诚也好，章学诚的对立面戴震也好，其他诸如顾炎武、颜元等也好，往往都被“打扮”(用个胡适的词)成“思想解放者”和“科学思想先行者”的身份。而到了今天，世道变迁，与他们那时不同了，随着西方批评的历史哲学的兴起，今日绝对意义上的“客观主义”早已经不是所有史家都愿意高擎的一面旗帜了⑧。纵是章学诚主张“客观主义”，也不是件可以自豪的事。而在我们眼里，对史学认识过程的理解，章学诚似乎比“客观主义”要深刻得多。
贯彻主体性，避免主观性
众所周知，随着近几十年来“批判的历史哲学”的发展，史学中的绝对“客观主义”早已在多方置疑下千疮百孔地破败了。大多史家都已经认识到，纯粹“客观”只是一种理想，史学“求尽则尽无止境，责实则实无定指”⑨，有极端者认为“一切历史判断都掺杂着人和他们的观点……不存在什么‘客观的历史真理’”⑩。这一认识变化有一个背景，那就是作为史学“客观主义”母体的科学“客观主义”，也早已处于批判席的位置上左支右绌了。
对科学“客观主义”，最有力的批判之一来自匈裔英籍哲学家波兰尼，如果我们把波兰尼的学说与章学诚比较，我们会惊喜地发现他们很多地方说到一块去了。因为章学诚挑战“记闻泯灭性情”的乾嘉学界“客观主义”的架势，恰恰与波兰尼对科学中“客观主义”的搏杀面临同样的情景、摆出了同样的体势。
“客观主义”的科学观主张：“科学研究应当客观、冷静，应当尽量地排除情感的纠缠。”而波兰尼却十分重视科学家的个人性情对科学发现的关键作用，他认为，作为一种创造性的活动，科学发现包含了明确规则所不能尽的成分，这些成分往往与科学家的个体有关，例如个体的判断力、想象力、直觉、理智的激情、信念、良知、承诺等等。因此，波兰尼以“个人知识”(Personal Knowledge)来命名自己的科学哲学理论，他宣称：科学是人的、特别是个人的，科学知识是个人知识。(11)
与《文史通义》屡谈“天性至情”、“性灵独致”类似，波兰尼强调原创性研究的情感维度，他认为认知者参与着知识的形成，因而声明：“原创性必定是充满激情的”——这话必能使章学诚心有戚戚。《博约中》称：
夫学有天性焉，读书服古之中，有入识最初而终身不可变易者是也。学又有至情焉，读书服古之中，有欣慨会心，而忽焉不知歌泣何从者是也。功力有馀，而性情不足，未可谓学问也。
此段关键词有两个：“性”与“情”。关于传统对“性”与“情”的认识，钱钟书有个很好的总结：“先秦以来的心理学一贯主张：人‘性’的原始状态是平静的，‘情’是平静遭到了骚扰，性‘不得其平’而为情。”做学问不能冷冰冰地波澜不惊，而必须如投石入水。《史德》篇中也谈到了史学研究中的“激情”，以下段落就是描绘历史创作中必须经历一个“性”被“情、气”扰动后的心理状态，写得回环酣畅，是实斋文字极佳处：
盖事不能无得失是非，一有得失是非，则出入予夺相奋摩矣。奋摩不已，而气积焉。事不能无盛衰消息，一有盛衰消息，则往复凭吊生流连矣。流连不已，而情深焉。凡文不足以动人，所以动人者，气也。凡文不足以入人，所以入人者，情也。气积而文昌，情深而文挚；气昌而情挚，天下之至文也。
然而，将科学发现与科学家的个人激情联系在一起，必将碰到如何处置科学的客观标准的问题；将史学上的独创性与史家个人的质性联系在一起，也必然碰到所谓“道公与学私”的关系问题(12)。而章学诚和波兰尼碰到这个同类问题时候的处理，也可以相互发明。《史德》中谈完“性情”后，认为其中有两种情形：“然而其中有天有人，不可不辨也”。那么哪些属于“天”哪些属于“人”呢？章学诚继续说道：
气合于理，天也；气能违理以自用，人也。情本于性，天也；情能汩性以自恣，人也。
章学诚认为，个性发扬的史家，面对史事，必然会“因事生感、气积情深”。在人的气与情中，“合于理、本于性”的谓之“天”，此时气平情正；而“违理以自用、汩性以自恣”的谓之“人”，此时气失情失，或毗阳或毗阴，气宕、激、骄，情流、溺、偏。十分值得我们注意的是：这里所谓的“天”，与客观无涉，而和所谓的“人”一样，都是指人的思想、观点、情绪(13)，也就是说，章学诚通篇没有谈到史家心理之外的东西，只是在谈论史家内心活动中的“自律”，他根本没有提史家叙述和历史事实“符合度”的问题，而是提出一个史家内心情感的“快适度”问题。他写道：
夫文非气不立，而气贵于平。人之气，燕居莫不平也。因事生感，而气失则宕，气失则激，气失则骄，毗于阳矣。文非情不深，而情贵于正。人之情，虚置无不正也。因事生感，而情失则流，情失则溺，情失则偏，毗于阴矣。
此处所涉的情感“快适度”问题，中国学术传统中有过不少的讨论。《论语·八佾》曰：“乐而不淫，哀而不伤”，就表达了一种以“中和”为美的观念。一方面，气和情都是不可或缺的，另一方面，气和情又是不稳定的，需要节制。人的情感经验，存在从弱到强的级别差异，“快乐可以从适意到狂喜，愤怒可以从微愠到暴怒，哀伤可以从惋惜到悲怆”(14)。对于写作者而言，“不及”和“过”都不好，“不及”的话，“气和情”达不到激活状态，人的创作动力不够，所以“文非气不立”、“文非情不深”；但情绪的强度“过”大，整个自我被情绪卷入的程度越深，自我为情绪所支配的倾向也就越大，这时候人处于一种无法抑制的高度紧张、激烈状态中，这时的发泄只是单纯的动物性发泄，人为自我支配，“气失情失”，反而下不了笔。因此，创作者既需要一定的情感激发，也需要保持情感强度在一定的“快适度”之内。最好是在一定时间间隔之后，让激烈的情感冷却下来，在凝心沉思中反观自己的情感经历，才能在创作中把自我放在恰当的位置。所以，情感“快适度”问题其实也就是史家自我在创作中的介入程度问题(15)，这也便是章学诚所谓的“天”和“人”的差别所在。
其实这个问题在今日史学界，已经得到了充分的讨论，同属于史家个人的因素，但是史家的主体性并不等于历史认识的主观性(16)。史家的主体意识并不必然破坏认识的客观性，相反，部分史家已经认为：所谓的历史客观性，都是带有史家个性的客观性，就是史家“主体观念中有关历史事实的信息的客观性”(17)，甚至有学者下狠话：“越是伟大的历史著作，其中主观性的参与也就越强烈，主观色彩也越浓郁。”(18)考虑到这一点，章学诚所谓的“天”与“人”的区别，正如“主体性”和“主观性”的区别，“尽其天而不益以人”在如上文解释成“贯彻天性，不增加人为的附加物”的基础上，可以进一步对译成“贯彻主体性、避免主观性”。
关于史家主体性对历史认识的介入，柯林武德、克罗齐等等都有论说，篇幅所限，加上这些人的观点史学界也比较熟悉，我们这里，还是顺手拿波兰尼说事，看看科学家们、科学哲学家们的看法。波兰尼在讨论科学的时候研究中的个体性因素，也特别指出个体知识不是主观知识，他强调科学研究中的个体性介入，不是要将科学知识主观化。个体知识不是主观知识，个体知识是个体的东西与普遍的东西、客观的东西的统一，它是认识者以高度的责任心，带着普遍的意图(universal intent)，在接触外界实在的基础上获得的知识(19)。章学诚主张“天性”参与知识生产，并不是说他把知识诉诸主观而取消了知识的客观标准，“其中有天有人，不可不辨”，区别了“天”与“人”，才有虽然“学私”但仍然可以达到“道公”的保证。写史时不能掺入“气失情失”的“主观”因素，但“合于理、本于性”的“主体”因素，则不仅应当有，而且必须“尽”，这样方能“气积而文昌，情深而文挚；气昌而情挚，天下之至文也”，成为一个“良史”。
波兰尼曾说，激情有私人的和公共的区分。肉体的欲望、冲动等属于前者，而科学研究中的理智的激情则属于后者，“欲望是由私下满足的标准所引导的，而追求理智之卓越的激情则相信自己在实现普遍的义务”。从而科学中的激情是一种“理智的激情”，对情感有一个合适的“度”的要求，正可与章学诚要求“气昌情挚”，但同时又要“气平情正”的说法互训。
我们看到，在《史德》篇最后一段文字中，章学诚竭力反对把《史记》称为谤书，认为像司马迁那样的高手作史，其心理冲动力出于天赋性情，从心所欲而不逾矩，而不是出于怨气激发。上文所引对“史德”持第二种解释的论者以此段文字是要求史家以封建伦理道德指导著作，而不能“怨诽”“讪上”，这个说法，似乎恰恰与章学诚南辕北辙。章学诚讲《史记》不是为了表达具体化的怨诽情绪，当然也就不会同意把《史记》主旨归于具体化的某些条封建伦理道德戒律。“成一家之言”的《史记》，并不像彻底的“客观主义”者主张的那样，完全鄙弃了个人因素，只让所谓的“历史事实”自个儿出来说话。相反，《史记》与司马迁的性情整个陶融成一片，每一件史事，都在他的心血中沉浸滋养过，并由此长了精神、变得生动，《史记》中的段落，有表露着司马迁私断的、有掺杂了司马迁想象的、更有浮动着司马迁不平之气的，我们可以据此说《史记》是贯彻着司马迁的天性至情，但是，我们好像并不能因此说《史记》是主观的，正因为此，章学诚反对把《史记》的创作归于“怨诽”“讪上”这种主观性的、私人性的动因。也许《史记》一书，最当得“理智的激情”一称。
史家“自我—授权”过程中的科学良心
“客观主义”把最后的裁判依据归于历史事实，必会碰到一个有趣的悖论：如果我们已经明了那些史事、终点已经到达，我们还研究历史干吗；而如果我们还不明了那些史事，那么一个我们不知道的东西如何能作为我们的裁判标准呢？这个悖论有多种解决法，其中一种解释，就是把史学的裁断权回收归史家内心。如柯林武德倡导的史界“哥白尼式的革命”，认为历史学家的不应该视历史当事人的记忆和叙述为权威——历史学家就是他自身的权威。历史学家的思想是自律的，是自我—解释、自我—证明为合理的(20)。有了柯林武德，我们能更好地理解章学诚：“史德”与客观无涉，而只是讨论史家内心“自我—授权”过程中的，史家个人因素的合法性限度。
主体性与主观性，“天与人参”，此间并没有明确的界限，那么，我们得依靠什么保证学者贯彻主体性的时候不滑向主观性呢？波兰尼的解答听来颇有趣：
科学探寻的每一步最终都是由科学家自己的判断来决定，他始终得在自己热烈的直觉与他本身对这种直觉的批判性克制(critical restraint)中做出抉择。(21)
于是，波兰尼把科学发现，解释成一个既发扬激情又克制激情的回环过程，“在科学发现的任何阶段里，我们均能清楚地辨别出两个不同的个人因素”：一方面，科学系于科学家个体的直觉性思考和创造性冲动；另一方面，科学家又需要对这种冲动直觉进行审查、批判。这两方面是相互依赖、缺一不可的，“不加约束的直觉性思考将导致放纵的任性结果，但对批判性规则的严格履行又可能是发现系统的彻底瘫痪”。于是，“唯有由这二者之上的第三方来做出公正的裁决，方能解决这个冲突”，那么，这超越科学家的创造性冲动和批评性谨慎的第三方是什么呢？波兰尼的答案是：科学良心(scientific conscience)。他称：科学的基础里藏着道德的因素，当科学家宣布最终结论的时候，其中必定有科学良心敲出的音符(22)。波兰尼由此解决科学的“公与私”的问题：知识是个人的，但是科学仍有一致性，因为科学良心维系着科学共同体的公断体系。
回到《文史通义》，我们看到，章学诚也面临着这样一个心理制衡问题，因为他一方面认为治学要“气昌而情挚”，另一方面又要求不能“气胜而情偏”，即一方面要求发扬“天性”、“尽其天”，另一方面又要避免滑向“主观”性、“不益以人”。所以，正如波兰尼把“科学良心”当作“个人激情——对这种激情的批判性克制”之间的平衡机制一样，章学诚的“史德”也可以看成一个平衡“阴阳公私”、维持“气平情正”的机制，以达到“仁者情之普、义者气之遂”的境界。有据于此，章学诚使用了“致良知”这样的道德概念来比拟“先本乎性情，后归极大道”致知过程：
功力必兼性情，为学之方，不立规矩，但令学者自认资之所近与力能勉者，而施其功力，殆即王氏良知之遗意也。(《博约下》)
作为工具理性之典范形态的科学，其中的最后抉择，最后却要诉诸“良心”之类的道德因素？这确实是很多主张“事实与价值”判然二分的“客观主义”者所不能接受的。实际上，波兰尼、章学诚之所以用“良心”、“良知”(23)之类的道德概念，是因为这类措辞虽然是个体道德概念，但其中蕴含着公共性的纬度，恰可和知识中的主体性成分构成一个均衡(24)。在西方，良心概念的字面含义就是“同知”、“共知”。“同”、“共”意味着他人、意味着社会，意味着要与他人取得某种一致，普适性是良知的基本属性。如费尔巴哈讲“良心是在我自身中的他我”；弗洛伊德讲良心是个人的“超我”，是社会的要求在个人那里被内在化了等等(25)。正是“道德”的这种公共纬度，保证了学者避免由个性滑向主观。科学共同体的公断体系，内化到每个科学家心中，就沉积为“史德”、“良心”。
最后，需要予以区分的是，波兰尼把“科学良心”作为科学基础中的道德因素，与我们平常所说的那种“反对学术上的浮躁浮夸作风、坚决抵制科技界的腐败、反对学霸作风、正确引用他人的研究成果、发扬科技协作和集体主义精神”之类“科学道德”不是一回事，波兰尼谈的是科学发现过程中的科学家内心的道德因素，而不是在谈科学发现过程之外的科学家的社会道德规范。同时我们也已经详尽阐明了，波兰尼的“科学良心”不是指“实事求是，反对弄虚作假”(26)那种“客观主义”的“科学道德”。该种科学道德观，实际上是在预设科学家已经知道一个客观的结论(或者说它未质疑不同科学家得出“客观结论”能力的差异)，因为有了客观结论之后，才谈得上如实说出来、不作伪的道德要求，而波兰尼的“科学良心”起作用的时间是在科学家得出结论之前，他认为科学结论就是要靠“科学良心”来抉择。波兰尼的“科学良心”并非一些可以明确表达出来的道德准则，他认为，科学发现系于一些模糊规则(是vague rules，而非strict rules。拿章学诚的语境中讲，是史意而非史法)，科学结论不能“通过依据精确规则处理试验数据而得出”(而客观主义就是这样认为的)，起初，它是“被猜出来的”！(与此类似，在一些史学理论家看来，历史学的结论，也是史家依据自己的美学偏好选择出来的。)然后，科学家才依据良心作出抉择判断。所以，“科学良心”参与了科学结论的产生。
有了“科学良心”这一参照，我们可以说，“史德”不是指史学家作为一个社会人时候要秉承的道德(尽管“史德”这个构词很容易让人把它解释成广义的史家操守(27)，但算不上是章的本意)，“史德”也不是指“如是直书”的客观主义，章学诚是反对史学研究中掺入“主观”因素的，但他的立足点不是客观主义而恰恰是客观主义的反面——他是站在主张“个体知识”的立场上。“史德”不是以客观史实作为依据的外部检查，而是一种内心的自律，它不是指向已经明知事实而有意作伪那种行为，“天性至情”丰沛的史家滑向“主观性”，往往是无意的，“似天而实蔽于人”，“其人犹不自知也”。章学诚明确说过，“史德”不是在“魏收之矫诬，沈约之阴恶”那个层次上的道德要求——不是已经获知史实之后的道德要求，它是介入认识过程的。(28)章学诚针对乾嘉学界那种类似“客观主义”的学术主张，鼓吹“性情”在学术研究中的作用，这使他对历史认识过程有了更幽深的思考。他主张“性情自得”(《淮南子洪保辨》)、“学求心得”(《答沈枫樨论学》)、“求惬于心”(《感遇》)，但他也没有在这一端上往而不返，他知道如果在“天性张扬”这一路上走得过远，就无法回到知识的公断上来了。所以他强调“主体性”与“主观性”的不同，强调合法自我的限度，“天与人参，其端甚微，非是区区之明所可恃也”，对一位个人色彩浓烈的学者来说，辨别这种不同是困难的，所以“贵平日有所养”。“史德”说的要义，就在于此。这种对历史认识过程中个人因素的把握，比之“客观主义”史学观对个人因素的一味拒斥，要深刻得多，而与西方“批判的历史哲学”对历史认识非客观性、艺术性的阐扬有接近的地方。(29)
综上所述，我们可以在两个纬度上解释“史德”：一是“贯彻天性，不屈从他人”，一是“贯彻主体性、避免主观性”。这其实是一个硬币的两面，我们画一个简单图式：
简言之，章学诚主张“史德”，就是立足于“个体知识”的立场，要在以上三者之间的确立一个史家的自律机制，达到“学私”和“道公”协调。
很多学者认为,从中国传统文化整体上讲，是“道德的文化”，同时还是“诗性”的、“艺术性”的文化，体现出“由善进美”的发展路向，与西方文化构成“道德——宗教”、“艺术——科学”的两两对立，这一类的概括，在哲学艺文研究中，已经是老生常谈了。然而，虽然我们都认可中国传统文化是个“完整凝一”的整体(钱穆语)，有关“传统文化特质”的讨论，与“传统哲学特点”、“传统文学、美学特点”的讨论，也往往在“善”、“美”两个层面上都能够密合，但对“传统史学特点”的讨论，却在后一个领域内被疏离了：我们经常在“道德的层面”上总结传统史学的“中国特质”，有如“儒家史学”等等的说法，但是传统史学在“美的层面”上的“中国特质”，我们却很少谈论。实际上，纵是“诗可凿空，史需质实”，诗性思维、艺术性思维作为中国文化的整体性特质，终究还是会投射到史学中来的。《史德》篇的文末就提出了一个极为重要的命题：
必通六艺比兴之旨，而后可以讲春王正月之书。
这就把史学的认知过程，建立在类似文学、诗歌“比兴”之类的直觉性个人感悟上了。如果我们可以不算太牵强地把“比兴”解释为“比喻和想象”，那么这正可以与西方史学中对史家主体性的研究互证互释(30)。“史可以兴”这个说法，体现了“善”、“美”同样的获得机制，也是对史家主体性最好的概括。
历史学有科学与艺术两重性，而我们一直仅以科学范式研究传统史学。中国传统史学是一种具有前科学性质的诗性史学，若对传统史学这种艺术性思维缺乏理解和体认，那么传统史学体系中有些问题就会脱离其特有的情境而无法进行深入研究，而如果我们的研究方法从科学范式转换到艺术范式，我们对传统史学的一些核心概念可以有全新的解释。本文关于“史德”的讨论，就是在这一思考背景下进行的。
我们对“史德”的解释，与现有的两种主流观点那种更符合章学诚原意呢？想起《文理》中一段很有意思的话，附在文末，借以表个态度。章学诚讲到，读书的时候，有“一己之见，不事穿凿过求，而偶然浏览，有会于心，笔而志之，以自省识，未尝不可资修辞之助也”，但是，如果过于固执自己的想法，“而谓天下之人，皆当范我之心手焉，后人或我从矣，起古人而问之，乃曰：‘余之所命，不在是矣！’毋乃冤欤？”拿我们这几种对“史德”的解释，起章学诚于地下而问之，不知道他会对谁说“我可不是这个意思”呢？本文提出新的解释，倒并不想完全排斥其他解读，考虑到当前中国史学界对历史学科学性的主流理解，显然“史德”为“科学客观主义”的说法更能为人接受。只是你说得我便也说得，既然可以在“科学”史学的范式下把“史德”理解成“客观主义”，或可以在“阶级分析”的范式下把“史德”理解成“封建伦理”，那么在史学“人文性、艺术性”的理解下，也可以尝试把“史德”理解成“贯彻主体性、避免主观性”的“科学良心”。章学诚还说过“书有作者甚浅、而观者甚深”(《书教下》)，此间的情形是否也是我们穿凿过深了呢？或者是不是倒过来：章学诚甚深，而我们的理解甚浅了呢？正如“天与人”、“主体与主观”之间一样，诠释与过度诠释之间，界限在哪里呢？这既是章学诚本人讨论过的问题，也是章学诚研究及任何经典诠释都面临的问题。
注释：
①杨翼骧：《学忍堂文集》，第399页，北京，中华书局，2002。
②饶展雄、高国抗：《章学诚“史德”论辨析》，载《暨南学报》，1983(2)。
③本文中引用《文史通义》，据叶瑛《文史通义校注》(中华书局，1985)及仓修良《文史通义新编新注》(浙江古籍出版社，2005)，以下行文中仅注篇名。
④⑤余英时：《论戴震与章学诚》，第124、144页，北京，生活·读书·新知三联书店，2000。
⑥乔治忠：《章学诚“史德”论思想评析》，见《中国历史与史学》，北京，北京图书馆出版社，1997。
⑦陈鼓应：《庄子今注今译》，第519页，北京，中华书局，2001。
⑧王晴佳、古伟瀛：《后现代与历史学》，第134页以下，济南，山东大学出版社，2003。
⑨钱钟书：《史传通说·序》，见汪荣祖《史传通说》，第1页，北京，中华书局，2003。
⑩巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，第14页，上海，上海译文出版社，1987。
(11)波兰尼：《个人知识》，贵阳，贵州人民出版社，2000；《社会、经济和哲学》，北京，商务印书馆，2006。
(12)《文史通义·说林》一篇开头便说：“道，公也。学，私也。君子学以致其道，将尽人以达於天也。人者何？聪明才力，分於形气之私者也。天者何？中正平直，本於自然之公者也。故曰道公而学私。”这里说“尽人以达於天”，初看措辞与“尽其天而不益以人”倒了个个，然中国古文的用词是很不严谨的，以上两句话其实说的是一个意思。《史德》这一句的“人”是“人为的附加物”，《说林》这一句的人则就是指学者本人。所以“尽人以达于天”说的也是：人彻底地穷尽、发挥自己的天性，也就到达了完美圆满大正至公的治学境界。我们已经说过，这种“内在超越”式的成学路径是章学诚的一贯主张。这里，我们要注意的是这一段文字中提出的，内向的治学方法，必然带来“道公而学私”的协调问题。
(13)饶展雄、高国抗在《章学诚“史德”论辨析》一文中最早指出了这一点，尽管该文的结论和我们完全不同，但这一点是对“客观主义”说最重要的反证。参见饶展雄、高国抗：《章学诚“史德”论辨析》，载《暨南学报》，1983(2)。
(14)参考童庆炳：《寻找艺术情感的快适度》、《情感的二度审美转换》，见《中国古代心理诗学与美学》，北京，中华书局，1992。
(15)一般学者都认为，《文史通义》中《文德》篇可以拿来与《史德》对照理解。我们可以看到，《文德》中曾提出“主敬”使得“气摄而不纵”，以保证作者对自己文气情感的操控力，而不超越“快适度”：“主敬则心平，而气有所摄，自能变化从容以合度也。”郭绍虞解释此句：“此意若亦以现在用语释之，即是所谓精神的集中，如何擒住此感兴而已，盖敛而又敛，则粗心浮气，自然蠲除，修辞也自能合度了。”(《文气的辨析》，见《说文论》，第35页，上海古籍出版社，2000)《文德》一篇中还有一点值得注意：章学诚对“文德”的定义是“知临文之不可无敬恕”，他同时解释说“临文必敬，非修德之谓也……敬非修德之谓者，气摄而不纵，纵必不能中节也”。也就是说，“文德”非道德修养，而是指“摄气中节”，这可以成为我们在同样意义上理解“史德”的一个重要证据。
(16)张耕华：《试论历史认识的主体性》，载《探索与争鸣》，1992(3)。
(17)张耕华：《关于历史认识论的几点思考》，载《历史研究》，1995(4)；于沛：《史学的科学认识功能和理论思维》，载《史学理论研究》，1992(3)。另有些学者如台湾地区的黄俊杰等有“合法主观”是说法，用词有异而意思大体类同。
(18)陈新：《西方历史叙述学》，第188页，北京，社会科学文献出版社，2005。
(19)郁振华：《默会知识论视野中的科学主义和人本主义之争》，载《复旦学报》，2002(4)。
(20)柯林武德这一观点是我们可以这般理解章学诚的关键，因篇幅所限制，不展开介绍。可参考柯林武德：《历史的观念》，第328—346页，北京，商务印书馆，1997。
(21)(22)波兰尼：《科学、信仰与社会》，第14、43页，南京，南京大学出版社，2004。
(23)余英时说章学诚此处实际上已经把王阳明“德性的良知”置换为智性的良知，此说真是体察入微(《论戴震与章学诚》，第88页)。“求道德与求智慧”之所以可以类比，是因为：(1)两个过程都是系于个人的直觉性体悟；(2)两者又都有公共性的一面：一是公德，一是科学共同体的共识。
(24)倪梁康：《良知：在“自知”与“共知”之间》(《中国学术》2004年第1期)中称：良知既有个体道德主义的认同，又有普遍伦理主义的取向。它是处于“自知”与“共知”之间，兼具“自知”与“共知”两重属性的实践律令。
(25)何怀宏：《良心论》，上海，上海三联书店，1998。这里以《文史通义》中的“史德”、“致良知”与波兰尼的“科学良心”并论，只是一个大略的类比。如果要细致的分辨下去：中国传统语境的“致良知”比起西方的“良心”论。更强调直觉性和自足性，强调人的“直觉”倾向。虽然两者都在“公—私”的跷跷板上，但是中国的“致良知”更靠近“私”的一端，而西方的“良心”论更在偏“公”的一头。
(26)《中国科学院院士科学道德自律准则》(2001年11月9日学部主席团会议通过)，中国科学院网站http//www.casad.ac.cn/2005—4/200542885110.htm，2005年4月28日。
(27)语言符号的“能指”与“所指”之间存在着索绪尔所讲的“任意原则”，这样使用“史德”这个词，当然没有什么不可以。例如柳诒徵《国史要义·史德》篇，又如《安徽史学》1995年第4期专栏讨论“史德建设”，对“史德”这个词的使用，就不是《文史通义·史德》所能范围了。那些含义不是本文要讨论的。
(28)《习固》一篇，可以为此注解。
(29)举个例子，章学诚《史德》中称“气失毗於阳”、“情失毗於阴”，而在《质性》一篇中，更是分“庄(毗于阳)骚(毗于阴)”两种质性，一乐至、一忧极，这种学者的质性两分视眼，与海登·怀特《元史学》分史家为“悲剧”(如托克维尔)、“喜剧”(如兰克)两种美学类型的观点，或可相互发明。
(30)如陈新就把海登·怀特作品的关键词，概括为“历史、想象、比喻”三个。参见陈新：《历史·想象·比喻——海登·怀特历史哲学述评》，载《史学理论研究》，2005(2)。