文化自组织机制的演化与自由自觉主体的生成发展，本文主要内容关键词为：主体论文,自觉论文,机制论文,组织论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文化作为一个信息再生系统构成了“文化编码”，即一种与生物遗传编码相对应的社会编码。文化编码维系着社会系统的完整性和同一性，保障着它的自我延续或不变的再生，保护它抗拒不确定性、随机事件、混乱和无序。但是，这种不变性是相对的，如同遗传编码在自我再生时由于随机的干扰发生“基因突变”一样，文化编码也会发生改变。虽然哲学人类学提出了人既是文化的创造者又是文化产物的思想，但是，所有的文化哲学理论似乎还缺少类似于超循环论那样的学说，即“文化超循环论”。我们试图在复杂性范式的平台上把文化视为由人类实践创造的自组织形态，对文化的超循环自组织机制的演化与自由自觉主体的生成发展作一些探讨。
人脑自组织是人类意识自组织的物质基础
诺贝尔生理学和医学奖得主杰拉尔德·M.埃德尔曼指出：“脑是宇宙中最复杂的物体之一，当然也是在进化过程中产生的最了不起的结构之一。”①他向意识的传统思想提出了挑战，认为意识过程不断地和脑中的无意识过程相互作用；意识过程有赖于许多脑区之间的相互作用；强调每个个体意识的复杂性和独特性。“意识来自于某种特殊的脑过程，这种过程既是高度统一的(或者讲整体性的)，又是高度复杂的(或者讲分化的)。”②
埃德尔曼把意识分为初级意识和高级意识。所谓初级意识，即构造整体性精神场景的能力，这并不需要语言或者真正的自我意识。初级意识主要通过分布在丘脑皮层系统各处的神经元群之间的再进入作用构建起来。脑进化中最重要的事件是从简单神经系统到基于再进入动力学之上的复杂神经系统的飞跃。这种整合把从许多不同模态来的信号和基于整个进化史和个人经验之上的记忆关联起来，构成了一幅场景，这就是“记忆中的现在”。于是，信息在进化上第一次获得了一种新的潜力——主观的可能性。简言之，它成了意识本身。③在一个复杂的脑中，记忆是分布各处的进行性神经活动和来自外界、身体和脑本身的信号之间进行选择性匹配的结果。记忆本身是一种系统性质，它不能等同于回路、突触变化、生化、价值约束或者行为动力学中任何一个单独的因素。相反，它是所有这些因素相互作用的动力学结果。记忆是非表达的，它类似于免疫系统。抗体并不是对外来抗原的表达，但是这个抗体通过免疫系统可以识别抗原。同样，记忆也不是表达。记忆是脑为了使得它能重复某种行为而改变其动力学方式的一种反映。在某种意义上，记忆是在不断进行着的经验中创造性重新分类的一种形式，而不是精确地重复先前的事件序列。生物学记忆是创造性的而非严格复制性的，这是意识的重要基础之一。④
如果说初级意识把个体和实时紧紧地结合在一起，那么高级意识至少使它们可以暂时分离。高级意识最低限度要有语义能力，而它的更为发达的形式则要有语言能力。语言除了指明对象和事件外，还有用于交流感情和下判断的表达功能。一旦随着语言开始发生高级意识，自我也就从社会和情感关系中产生出来。而一个只有初级意识，没有符号能力的动物乃至婴儿不可能建立起有关自我、过去和未来的观念。每当我们有思想的时候，在脑中发生了很多事，其中绝大多数是并行的，并且有惊人的复杂性和极其丰富的联系；其中有许多是今天的计算机也处理不了的信息。而“当一个没有语言的动物有精神生活的时候，这种精神生活必然很有限，因为这种动物缺乏自我的概念。虽然这个动物有它独有的精神历史，但它并不是一个主体——能意识到自己是有意识的主体”。⑤
无独有偶，托姆在《突变论》中也谈到了动物的精神活动与人的精神活动的区别：由于客体对动物具有迷惑性(enthralment)，动物的“自我”(ego)也就不再是一个永恒的概念。只有在产生低级反应时，以及在本能需要得到满足时，才会重新确定起“自我”来。对于动物来说，“主观—客观”的区别并非总是存在的，而是具有间断性。而在人的精神活动中，符号活动和语言的出现是影响全局的关键性因素。人类通过语言给事物命名，从而将自己从事物的迷惑性中解放出来，即将人脑从“此时此地”这一王国的束缚中解放出来。“自我”也就以空间中对真实躯体的表示作为基础永恒地确立起来了。而动物却仍然听命于这个王国的统治。⑥
德国的克劳斯·迈因策尔在《复杂性的思维》一书中指出：学习必须被理解为一种复杂脑模型中的自组织。大脑组织化的每一阶段都涉及到某种自组织。个体发育必须运用神经系统的自组织去处理其复杂性。意识和无意识状态表现出依赖于相当复杂的神经生理学系统，神经系统中包含了各种水平上的反馈圈和相互关联。在传统认识论中，“意向性”被认为是人的精神指称世界的特殊能力。实际上，意向性并非为人的大脑所独有，而是某些复杂系统的特性，即复杂系统的自催化机制。如社会昆虫的筑巢就是一种集体的意向性行为。可见，意向性有不同的水平，这取决于增加着的进化复杂性。在这个意义上，意向性可以定义为有倾向性的行为模式。复杂的自组织参照性并不局限于人类或哺乳动物的大脑。它们仅仅是特殊的复杂系统的生物化学和神经生理学的实现，是在生物进化中产生出来的。当然，我们人类的感受性并不停留在爬虫体水平上，而是在生物进化和文化进化中得到了发展。“从爬虫体时代到今天，是某种复杂的反馈改进了我们的感受性和欲望。”⑦
从一定意义上可以说，整个文化是一个伟大的学习过程。当动物继续生存于自然时，人在文化中发展自己。在艺术中，人总是在需求新的表现形式，从而使人类大大超越了那种将动物束缚于自然的极为固定的生存方式。学习的本质是提出问题。因为在动物那里也有学习，然而它不能借助于符号，因而处于非常有限的形式(如条件反射的形式)中。动物能够体验情绪，但是不能体验问题。因为提出问题就是要开发出在以往给定的可能性之外的其他可能性。例如，我们可以把语言中的一般概念看作是那些超出具体事物和事件的问题的回答。为了能够从我们所遇到的生动具体的事物出发而达到一种图式化的人类语言结构，我们必须经历学习的过程。在学习中我们仿佛是在伸出触角，探测我们将来能不能控制那些尚不熟悉的现象。总之，“文化作为一个学习过程，是与作为认识、行动、体验和自我表现的存在物的完整的人联系在一起的。”⑧由此而联想到现实教育中的一个顽症：当老师只是把答案灌输给学生以便让他们记住时，他是在把学生推回到机械的和自然的水平；在这个水平上，学生将退化成自动机或条件反射的动物。
语言的自组织形态规定了人的思维范式
德国著名语言学家洪堡特把语言当作在人类主体性中涌现出来的一种世界观形式，并论证了人类精神与语言之间复杂的反馈循环关系。他指出：语言与人类的精神发展深深地交织在一起，是精神不由自主的流射。语言既是民族的创造，也是个人的自我创造，所以我们可以把语言看作是一种世界观，也可以把语言看作是一种联系起思想的方式。实际上，语言在自身中把这两种作用统一了起来。语言对人的影响主要施及他的思维力量，施及他的思维过程中进行创造的力量。因此，语言的作用是内在的和构建性的。⑨
首先，民族的语言即是民族的精神，民族的精神即是民族的语言，两者的同一程度超过了人们的任何想像。⑩语言不是产品，而是一种创造活动。因此，语言的真正定义只能是发生学定义。语言实际上是精神不断重复的活动，它使分节音得以成为思想的表达。我们只有从不断进行的新的活动中才能认识到每一生动的讲话行为的本质，才能观察到话语的真正图景，语言中最深奥、最微妙的东西，是无法从那些孤立的要素上去认识的，而只能在连贯的语言中为人感到或猜度到。而把语言分解为词和规则，只不过是经科学剖析得到的僵化的劣作罢了。语言是一种精神劳动，这种精神劳动的目的是相互理解。(11)
其次，语言形式绝不仅仅是指语法形式，而是语言要素综合为精神的统一体。(12)语言的真正质料一方面是语音，另一方面则是全部的感觉印象和自主的精神运动，这种精神运动是借助语言外壳构成概念的必要前提。在语言中，个别化和普遍性协调得如此美妙，以至我们可以认为下面两种说法同样正确：一方面，整个人类只有一种语言；另一方面，每一个人都拥有一种特殊的语言。语言只确定句子和言语的规则及形式，允许讲话者自由地构筑具体的句子和言语。通过认真细致地分析这些语言的形式，能够揭示出这类语言结构的精神组织，这种精神形式贯穿着人类发展的各个时期，承载着最深刻的观点、最丰富的思想和最崇高的感情。洪堡特把诗歌和散文看作是语言的表现形式，因为语言从一开始就选择了朝着诗歌或散文的一个方面优先发展的方向。诗歌从感性现象的角度把握现实，通过想像力把感性的现实联系起来，使之成为艺术——观念整体的直观形象；散文则通过智力活动的途径把事实与事实、概念与概念联系起来，力图用一种统一的思想体现出它们之间的客观关系。而诗歌的倾向和散文的倾向必须相互补充，共同协助人深入地扎根现实，但其唯一的目的是使人能够愉快地超越现实，得到更自由的发展。(13)
再次，每一种语言都包含着一种独特的世界观，即每一种语言都包含着属于某个人类群体的概念和想像方式的完整体系。(14)人从自身中造出语言，而通过同一种行为，他也把自己束缚在语言之中；每一种语言都在它所隶属的民族的周围设下了一道樊篱，一个人只有跨过另一种语言的樊篱进入其内，才有可能摆脱母语樊篱的约束。所以，我们或许可以说，学会一种外语就意味着在业已形成的世界观的领域里赢得一个新的立足点。从这里我们可以看到一幅思维发展和思想联系的真实图景，语言若不具备组成言语所必需的丰富手段和充分自由，就难以使言语与思想真正结合起来，精神劳动在形式上所具有的一切特征，都在语言方面得到表现，同时又反过来对内在心灵产生影响。(15)
最后，语言的外在语法与内在语法具有互补性。洪堡特认为，在所有已知的语言中，汉语和梵语的对立最为尖锐。因为汉语排斥所有的语法形式，把它们推委给精神劳动来完成；而梵语则力图使语法形式的种种细微的差别在语音中得到体现。汉语将动词置于句子的中心，即主语和宾语之间，这样，动词就控制了全句，成为整个言语组织的灵魂。汉语借助正确的词序而把握一种贯穿在言语中的不可见的形式。我们或许可以这样说：汉语所具备的外在语法越少，它的内在语法也就越多。汉语只依靠词序，只依靠铸刻在精神内部的语法观念。任何一种语言的生命都取决于一个民族的内在直感，即以什么样的方式使思想在语音中得到实现，而世界上各种语言的普遍一致性就在于，它们具有一种统一的内在语法。洪堡特高度评价汉语有很大的优点：“我坚持认为恰恰是因为汉语从表面上看不具备任何语法，汉民族的精神才得以发展起一种能够以明辨言语中的内在形式联系的敏锐意识。……汉民族具有探索思考，发明创造的意识，以及积极敏捷，足可驾驭想像的知性，因此，它能够对自己的语言进行哲学和科学的加工处理。”(16)
20世纪的“萨丕尔—沃尔夫假设”进一步探讨了语言规定思想的实现机制。萨丕尔认为，语言强有力地规范了我们的思想。人们在很大程度上受他们所操语言的摆布；人的感知行为也要更多地受称之为词的社会模型的摆布。某种文明的文化模式的网络是在表现那个文明的语言里得到诠释的。沃尔夫具体考察了语言切分自然的功能：“我们是按照母语设定的路线去切分自然的。我们从现象世界中抽象出来的范畴和类型，因为它们就近在每一个观察者的眼前而不察；相反，世界在印象的瞬息万变中呈现，印象只能由我们的头脑去组织，即是说，主要地是由我们头脑中的语言(学)系统去组织。我们切分自然，将其编织为各种概念，赋予意义，所以能如此主要是因为我们约定了以这种方式去编织自然。——是这样一种约定，它支撑在我们的言语集团之中，成型在我们的言语模式里。”(17)而在后继的语用学的视野里，语言行为与其他人类行为之间存在着多维的、动态的交互关系，语言行为是嵌入在这些行为中的一种人类行为。语言作为人类的一种行为方式反映了人类行为的复杂性和多样性。因此，语言的意义分析不应该局限于语言结构，还应该考虑语言与语言行为的交织和嵌套过程。语言如同一张大网，它既是社会交往的基础，又构成了人类文化的各种象征体系。语言系统是一个自组织的运动过程：“每一种语言的自组织运动形成了独特的变异与选择路径，独特的变异与选择路径形成了各自合理的语言规则或框架，各自合理的语言规则或框架最终规定了操不同语言的人的思维模式。”(18)
综上，语言是文化的基础，它由一套无意识、自组织又极其复杂的规则构成体系，包含了人类对世界的认识和行为规则。一方面，语言在概念体系、意义体系上是一种世界观。当我们透过母语这块“透镜”来观察事物时，事物已按照我们的母语体系分了类。我们的语言使某些感觉彰著显现，被提升到意识的水平；而使另一些感觉黯然失色，沉淀到潜意识之中。在这个意义上，“词不只是钥匙，它也可以是桎梏”(萨丕尔语)。语言既帮助我们了解经验，同时又阻挠我们了解经验。这种帮助和阻挠过程的所有细目，深藏在各种文化模式之中。另一方面，语言在价值体系上也是一种世界观。在自然界的程序中本没有杂草和药草之分，只是由于人类的需要和实践的发展，才有了这样的区分。
文化是人类实践所创造的自组织价值系统
实践的内在结构是一个应然结构，即人的需要与满足需要的方式之间不断反馈循环的自组织系统。实践的应然结构包括两个方面：一方面是自然的人化，即确立了人在世界的主体地位，展现了人的生存的超越性意义；另一方面是人的自然化，即使人反思世界的主体地位，反思自己生存能力的限度，进而理解自然物的生存意义。正是通过这两个方面永无止境的反馈循环过程，人类主体总是在不断地追寻着更加完善的自我组织形式，从而导致新的文化世界的不断生成和新的人类主体性的不断涌现。由此可见，人的主体性是一个不断觉醒、内涵不断丰富的过程。
实践作为人的生存方式是事实性与价值性相统一的活动。实践中的主体因素是一种价值理性，它是一个既包含事实又超越事实的价值评价、价值选择和价值创造的过程。所以，马克思才认为实践活动的本性不但是自觉的(认知理性的体现)，而且是自由的(价值理性的体现)。“人在双重的意义上是自由的：人‘摆脱’本能的控制而获得自由；人‘达到’生产性的自我决定的自由。”(19)创造价值正是人的实践活动不同于动物的本能活动之所在。动物的活动与自己的生命是直接同一的，是依靠本能来适应自然的活动。而人的需要则依靠后天的创造来弥补先天的不足而获得满足的。这样，自然(包括自我主体和自为主体)所具有的创造的多样性和不断更新的倾向，它曾在有机体形式的水平上表现出来，现在则在文化中，在智力水平上继续着。正是在这个意义上可以说，人是文化的动物。而文化或第二自然就是人的实践活动创造的价值，也就是自然界的“人化”过程。
实践既是自然界的“人化”过程，同时又是人的“自然化”过程。所谓人的“自然化”，是指人在实践中更广泛地同化自然，将自然的信息和力量纳入自身，变为自身的一部分。如果说，自然界的“人化”是使自然加入到社会历史之中；那么，人的“自然化”则是在社会历史中以各种各样的自然本质来丰富和充实自身，即人的本质力量的发展。“通过生产而发展和改造着自身，造成新的力量和新的观念，造成新的交往方式，新的需要和新的语言。”(20)应该说，马克思的这个思想不仅具有深刻的理论意义，而且具有现实的时代意义。
人类的实践发展到今天，在自然的人化和人的自然化这两个方面的平衡关系中发生了偏差，导致了全球性的“生态危机”。而可持续发展观的提出则标志着人类主体的“人的自然化”意识的新觉醒。诺贝尔物理学奖得主盖尔曼在谈到保护生物多样性时指出：“那些生命形式包含了大量的信息，这些信息是通过地质年代而积累起来的，其中包含有地球上生存方式及各种不同生命形式之间相互作用的方式。但迄今为止，这些信息为人类所了解的仅是一小部分！……历经如此漫长时期的进化才积累起来的复杂性在几十年的时间里就毁灭掉其中很大一部分，这难道合理吗？”(21)盖尔曼同时还提出了文化多样性的保护，认为民间知识构成了一个关于人类组织与思想方式各种可能性的信息宝库。经过数百年或数千年的试误式学习，人类提炼出了大量有关使用生物来为其衣食及治病的信息。因此，作为文化DNA要素的图式或模式，不能轻易地划分成值得保护的与不值得保护的两类。(22)生命的进化导致了像免疫系统和学习过程这样的复杂适应系统的产生。对于人类来说，符号语言能力的发展使学习扩展成复杂的文化活动，从而在人类文化中又产生了新的复杂适应系统，最近又产生了能充当复杂适应系统的计算机。盖尔曼对免疫系统情有独钟，他在展望未来技术的发展趋势时指出：我们能不能发明另一类系统，其基础类似于哺乳动物的免疫系统？(23)
综上，我们又回到了马克思的实践哲学。马克思的实践哲学本质上是一种实践批判理论，既是以实践为手段的批判，又是以实践为对象的批判(包括对实践观念的批判和对实践现实的批判)，更是实践主体的自我批判(包括自我意识的觉醒和实践智慧的提升)。应对不断变化的自然—历史环境，人类如果不能对适应原有环境的实践方式进行批判的改造，就不能应对变化了的环境。在当代，新实践观的“关键概念是人类生活质量与生物圈状态的改善，并非主要以牺牲将来为代价而取得。这种改善包括允许相当程度的人类文化多样性，以及让更多的生物和由它们组成的生态群落共享我们这个行星的一切”(24)。
文化模式的自组织机制与复杂性演化
本尼迪克特在《文化模式》中指出，文化行为既是千差万别的，又是整合的：“一种文化就如一个人，是一种或多或少一贯的思想和行动的模式。”(25)她以“酒神型人”与“日神型人”的类比揭示了不同民族心理的文化模式的区别；还以“菊花与刀”的形象隐喻了日本文化模式的矛盾画面。汤因比在《历史研究》中则探讨了作为文明形态的文化模式，揭示了各种文明的起源、生长、衰落和解体的机制：文明起源于“挑战和应战”；文明的生长在于“精神的自觉与自决”；文明的衰落在于“自决能力的丧失”；文明的解体在于“社会体的分裂与灵魂的分裂”。雅斯贝尔斯在《历史的起源和目标》中提出了著名的“轴心期理论”。他认为，在公元前800年到公元前200年之间，中国、印度和希腊先后出现了一批思想巨人，他们使人类精神在中国、印度和西方分别奠基，形成了三种不同的文化模式。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中曾具体分析了这三种文化模式，并对东西方文化的优势与劣势及其未来走向提出了自己独到的见解。而关于文化模式的演化趋势，普里戈金在复杂性范式平台上的分析，应该说是最为深刻而富有远见的。他认为，西方科学和西方哲学一贯强调主体与客体之间的二元性，这与注重天人合一的中国哲学相悖。今天，我们愈益接近两种文化传统的交汇点：“我们正朝着一种新的综合前进……也许我们最终能够把西方传统(带着它对实验和定量表述的强调)与中国传统(带着它那自发的、自组织的世界观)结合起来。”(26)
汪丁丁认为，“演化理论的要素是两个，一个是遗传也就是复制机制，有文化基因的复制机制和生物基因的复制机制。另一个是由于有复制而不可避免发生的变异机制，变异在物竞天择的演化中产生优胜者。有文化变异机制和生物变异机制，才能构成基因和文化的共生演化。”(27)对生物演化机制尤其是文化演化机制的细节至今还知之甚少，所以，我们只能根据思想史和科学史的线索作一些初步的综合。
第一，文化世界是一个意义世界，世界的意义是在主体的生活世界中自我形成的。在人类思想史上，胡塞尔第一个自觉地开始了回归生活世界的文化批判。他指出，欧洲的科学已经陷入了深刻的危机之中，即科学的社会作用所引起的文化危机之中。首先，生活世界是人和自然界保持着统一的世界，即人参与其中的、保持着目的、意义和价值的世界。科学世界是从这一前科学的生活世界中分化出来的。但是，自然科学遗忘了生活世界这一意义基础。自然科学“既是发现又是掩盖，以至我们把它们当作不言而喻的真理”(28)。其次，生活世界是主体的意义建构。“现存生活世界的存在意义是主体的构造，是经验的前科学的生活成果。世界的意义和世界的存在的认定是在这种生活中自我形成的。……只有彻底地追问这种主体性，我们才能理解客观真理和弄清楚世界最终的存在意义。”(29)再次，生活世界是一个交互主体性的世界，“我们所经验到的世界连同他人在内，按照经验的意义，可以说，并不是我个人综合的事物，而只是一个外在于我的世界，一个交互主体性的世界，是为每一个人在此存在着的世界，是每一个人都能理解其客观对象的世界。”(30)
第二，生活世界是交往理性的循环以及由主体间性到主体通性的转换生成。哈贝马斯把生活世界的问题由先验哲学的命题转变成社会哲学和文化哲学的核心命题。首先，他提出了交往理性概念，将交往理性界定为行动主体间非强制性协商和意见一致的规则。交往理性区别于工具理性，即区别于体现在人的策略行为和目的行为中的理性。在现代社会中，工具理性的过度发达和交往理性的不发达，使生活世界殖民化了。其次，他指出了文化创新演化的自组织机制：“在作为交往行为源泉的生活世界和作为该行为结果的生活世界之间，形成了一个循环过程。”“这样，生活世界就像文本和语境一样相互渗透、相互重叠，直到相互构成网络。”(31)把交往行为看作是一个循环过程的环节，生活世界就会以一个整体的面貌出现在我们眼前：在交往行为的循环过程中，行动者不再是始作俑者，而是自身传统的产物，是所属协同群体的产物，是被抛入的社会化过程和学习过程的产物。经过这样初步的客观化之后，交往行为网络才成为生活世界再生产的媒介。总之，“生活世界是日常交往实践的核心，它是由扎根在交往实践中的文化再生产、社会整合以及社会化相互作用的产物。”(32)再次，他完成了由“主体间性”到“主体通性”的转换生成。哈贝马斯把生态系统视为由相互关联的不同主体有机物构成的一张生命之网：我们不把自然当作可以用技术来支配的对象，而是把它作为能够同[我们]相互作用的一方。我们不把自然当作开采的对象，而试图把它看作[生存]伙伴。在主体通性尚不完善的情况下，我们可以要求动物、植物甚至石头具有主体性，并且可以同自然界进行交往，在交往中断的情况下，不能对它进行单纯的改造。一种独特的吸引力可以说至少包含着这样一种观念：在人们的相互交往尚未摆脱统治之前，自然界的那种仍被束缚着的主体性就不会得到解放。只有当人们能够自由地进行交往，并且每个人都能在别人身上来认识自己的时候，人类方能把自然当作另外一个主体来认识。(33)哈贝马斯关于“主体通性”的思想是深刻而富有远见的，它可以成为人类主体未来发展不断提升自己的自觉性和自由度的核心价值观，更应该成为人类当前生态文明建设的指导思想。
第三，文化作为社会网络的反馈循环机制。通过交往与行动理论，社会网络概念被真正建构了起来。首先，在社会网络中，每个人都生活在互为依赖的网络里：一方面，个体行为被网络关系的结构所决定；另一方面，网络关系的结构又被交互作用的个体所决定。这两方面的关系形成了一个反馈循环：个体行为由网络规范所决定，而网络规范又由个体行为的博弈均衡所产生。其次，在社会网络中，网络链接的“意义”涉及到社会关系的全部复杂性。在商品交换、权力交换、情感交换等不同的社会关系中，可以建构不同的网络图式。如家庭链接是典型的强纽带关系，而互联网链接则是典型的弱纽带关系。“强纽带通常具有较高的频率并且总是带有情感。弱纽带不经常发生，且因依赖于场景，它们不必带有情感内容。这两类纽带的功能不同，前者适用于政治动员、组织合作和满足安全感，后者则更适合新信息、新观念和创新的传播。”(34)再次，人类合作秩序的文化演进，是一个多层次的选择机制，即从最微观的基因到最宏观的文化多层次的共生演化。(35)有生物学家认为，为什么生物从单体到多体，大自然大约花了二十亿年的时间？这是因为形成多体细胞所需要的细胞之间的“社会交往”、找到“共同语言”太艰难。同样，人类社会的文化演进史也表明，人与人社会交往的手段及其效率的改善，远比生产工具及其效率的改善更为重要。(36)因为合作与信誉，对于一个社会性的物种来说，乃是它们生命的基础，也是它们生存和发展的生产力。
综上，虽然生物进化机制和文化演化机制这种复杂组织的秩序都是自组织的、自发自生的，但并不意味着它们的运行机制是相似的。神经元网络是神经元细胞合作交往基础上的自组织建构。但是，正如艾根指出的那样，达尔文选择的基础是自复制，这是一种线性的自催化。而超循环则是自催化系统等级结构中更高的层次。超循环是以二级或更高级的非线性自催化为基础的。至于“较高级的生命形式尤其是‘智慧的’控制形式的进化，还将要求进一步考虑一些其他原理。所以，我们这里把我们限制在分子生物领域，即限制在分子水平上的自组织过程”(37)。由此也凸显了一位科学家的认真态度和严谨作风。生命和文化演化的总趋势是，越是低级的生命，越受物的维度的制约，所谓“心为形役”；而越是高级的生命，越是在精神维度上追求发展，所谓“形为心役”。这是梁漱溟在《东西文化及其哲学》中的话。所谓“形为心役”，翻译成现代语言，也就是自由自觉乃是人性的文化本质和人类文化的未来走向。
注释：
①②③④⑤[美]拉尔德·埃德尔曼等：《意识的宇宙》，顾凡及译，上海科学技术出版社2004年版，第43、9、247、119、245页。
⑥[法]勒内·托姆：《突变论：思想和应用》，周仲良译，上海译文出版社1989年版，第360～363页。
⑦[德]克劳斯·迈因策尔：《复杂性中的思维》，曾国屏译，中央编译出版社1999年版，第211页。
⑧[荷]C.A.冯·皮尔森：《文化战略》，刘利圭等译，中国社会科学出版社1992年版，第158～159页。
⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)[德]威廉·冯·洪堡特：《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，姚小平译，商务印书馆2004年版，第21～35、52、57、61、205～228、72、226、316页。
(17)(18)钱冠连：《语言：人类最后的家园》，商务印书馆2005年版，第237～239、271页。
(19)[德]米夏埃尔·兰德曼：《哲学人类学》，张乐天译，上海译文出版社1988年版，第202页。
(20)《马克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年版，第494页。
(21)(22)(23)(24)[美]M.盖尔曼：《夸克与美洲豹：简单性与复杂性的奇遇》，杨建邺等译，湖南科学技术出版社1999年版，第326、335～339、307、343页。
(25)[美]本尼迪克特：《文化模式》，浙江人民出版社1987年版，第45页。
(26)[比]普里戈金等：《从混沌到有序》，上海译文出版社1987年版，第57页。
(27)(36)汪丁丁：《制度分析基础讲义Ⅰ：自然与制度》，上海人民出版社2005年版，第225、186页。
(28)(29)[德]埃德蒙德·胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社2005年版，第69、90～91页。
(30)[德]埃德蒙德·胡塞尔：《生活世界现象学》，上海译文出版社2000年版，第153页。
(31)(32)[德]哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东等译，译林出版社2001年版，第79、86页。
(33)[德]哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎等译，学林出版社1999年版，第45页。
(34)(35)汪丁丁：《制度分析基础讲义Ⅱ：社会思想与制度》，上海人民出版社2005年版，第164、311页。
(37)[德]M.艾根：《超循环论》，曾国屏等译，上海译文出版社1990年版，第364页。
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