读冯客《近代中国之种族观念》，本文主要内容关键词为：种族论文,观念论文,近代中国论文,读冯客论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“在历史上，众多的研究已经将西方国家种族偏见的限度展现无余……然而，种族观念① 在欧美以外的社会也同样兴盛，这一点就鲜为人知了。”冯客先生所著《近代中国之种族观念》②“前言”第1页中的这段话，我认为有一定的根据。③ 在我们这里，尽管清末革命派曾大谈“种族革命”，但研究者一般都将之纳入“民族主义”范畴。其实，不只是今天的研究者，在清末民初，我们的前辈就往往将国家（国族）与种族混同起来。冯客指出，在20世纪初的留日学生那里，“种”与“国”是重叠的：“‘国’和‘种’在成组的短语如‘爱种爱国’或‘国界种界’中经常并置，这也对将种族的建构整合进民族主义者的观点做出了贡献……严复甚至公开宣称‘爱国之情根于种性’。”（第100—101页）然而，革命派乃至清末民初的中国人在谈论“种族”时，究竟都想到了什么？准备说明些什么？对此我们确实未曾多思。而这也正是我做此书评的缘由。
种族：想象·虚构·实在
本·安德森写过一本书：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》。他认为，民族这种人类群体，并非自盘古开天地就有了，或者按现在科学的说法，并非在人类走出非洲时就产生了。民族是一种社会的建构，是在一定的社会情境下被人们自己“想象”出来的；而且，随着社会情境的变化，人们对于“民族”的想象也会不同。他写道：“事实上，所有比成员之间有着面对面接触的原始村落更大（或许连这种村落也包括在内）的一切共同体都是想象的。区别不同的共同体的基础，并非他们的虚假／真实性，而是他们被想象的方式。”④ 据此，种族也应是想象共同体的一种，但冯客比安德森又近了一步，他索性将种族的出现称作“虚构”。冯客说：“当然，‘种族’是一种与客观事实无关的文化构造。类型变化如发质结构或皮肤颜色被社会群体主观地看待并加以文化上的构造：其中一些人可能会关注皮肤的颜色，而另一部分人则关心眼睛的颜色。这些生理上的差异自身并不引致文化上的差异，而是用来使角色的预期合法化：生理的特征被赋予了社会的意义。基于生理现象所作的区分并没有科学的根据。种族并不存在，它们是被虚构出来的。”（“前言”第2页）与安德森和冯客不同，近代中国人多认为“种族”与“民族”一样，都是客观存在的生物学实体。孙中山在《三民主义》的演讲中便指出：“人类的分别，第一级是人种，有白色、黑色、红色、黄色、棕色五种之分。更由种细分，便有许多族。像亚洲的民族，著名的有蒙古族、巫来族、日本族、满族、汉族。造成这种种民族的原因，概括地说，是自然力，分析起来，便很复杂。当中最大的力是血统。中国人黄色的原因，是由于根源黄色的血统而成。祖先是什么血统，便永远遗传成一族的人民，所以血统的力是很大的。”（转见第114页）在这里，孙中山将民族作为种族下面的二级分类，但无论是民族还是种族，都被看作是实在的，所谓种族观念，不过是主观对客观的反映。由此我们看到，三个人分别持三种立场：孙中山将种族视为客观的，冯客将种族看作主观的，而安德森则夹在中间。
确实，从物理空间（即冯客所谓“客观事实”）的角度看，群体与个体至少有两个差别：首先，“个体”是分别且独立存在的，而“群体”则不同，单凭感觉无法将其“凝聚”成一个单独的实体（如家族、民族或种族），必须要借助“想象”，赋予不同群体以不同的族群性质，同时，依据这些性质在形形色色的个体之间辨识出他们的异同，进而将其分别纳入不同的族群。其次，如果有三个人站在一起，无论哪种文化的人都会同样认为他们是三个人，其“边界”清晰而确定，但如果是三个家族的人混在一起，旁人的看法便会见仁见智，因为其边界既不清晰又不确定。进而言之，每一个体，他的肤色、毛发、五官、颅骨乃至DNA，均不相同。我们强调哪些相异或相似之处，忽略哪些相异或相似之处，以便将一些人视作一个整体，将另一些人视作另一个整体，这的确需要“想象”。但问题还有另一方面，即“想象”与“虚构”的关系。安德森曾强调指出，应对“虚构”（fabrication）与“创造”（creation）、“虚假”（falsity）与“想象”（imagining）加以区分。想象并不等于虚构，想象是需要客观事实的，比如客观存在的相似或相异。⑤ 不过，我觉得，冯客将种族称为虚构的产物，是故作惊人之语，是为了强调自己的观点有意极而言之。应当说，冯氏至少有时会承认人们的生理区别对于种族的划分有一种基础性的作用，就是说，仅仅凭借“虚构”无法消除肤色、毛发之类的感觉差异。例如，冯著写道：尽管古代中国人也有“非我族类，其心必异”的说法，但总体来看，“中国人对于外来者的态度充满了矛盾。一方面，一种文化普济主义的主张使得精英们断言野蛮人能够被汉化，或被文化和气候的有利影响转变。另一方面，当他们的文化优越感受到威胁时，精英们便诉诸人性类型的差异以驱逐野蛮人。”之所以有此矛盾，乃是由于中国在古代“只被在文化和生理上都会自然被同化的民族侵略过”，因此，“生理上，蒙古人与满洲人与汉人的相对近似妨碍了以类型差异为根据的理论的发展”；亦因此，到了近代，当被“在生理上不连续的”西方白人侵略时，中国人便很快从时有时无、时隐时显的“人性类型”的族群区分观念发展为广泛而明确的“种族类型”的族群区分理论。（第29、28、56页）总之，人们倾向于把体质（或生理）类型相似的人想象或建构成同一个种族，因此，一般说来我们不可能无视体质结构的差异而虚构一个种族，例如，我们不可能无任何感觉上的根据就将一个黑肤色的人识别成白种人。在做种族划分时，除其他标准外，必须有某种体质或生理的维度，我想这是种族与民族的重要区别。孙中山将种族称作民族的上位类别，原因或许就在于此。其实，冯客在第28页曾明确写道：“种群的思想被表达在像‘群’‘类’和像‘族’这样依据想象中的世系而构造出的范畴中。”在这里，“想象”的含义与上述“虚构”的含义似乎完全一样，由此观之，他也可能未充分意识到这两个词是有差异的。⑥
“虚构”意味着凭空构造，而“想象”则不同。就种族的想象而言，在客观方面，它需以生理特征为依据，在主观方面，它离不开一定的文化背景和一定的意识形态。这也就意味着，随着社会文化与意识形态的变化，种族也会被想象成不同的样子。于是，问题又延伸到想象与实在的区别。我认为，简单地说，“想象的种族”是变化的，而“实在的种族”则如孙中山所描述的那样，是在“自然力”（主要是血统）的作用下形成的，是“永远”的。对于这种将“种族想象”固定下来的“种族话语”，这种使之自然化（或客观化）为生物实体的“种族话语”，冯客谓之“种族类型学”。他说：“作为类型的种族观念是静态的。它将人类分成几个永久的种族类型，其中的每一种都被认定，自从他们在地球上出现以后便一直无变更地存在着。”（第63页）冯著多处提到，人们误将主观的符号当成了客观的实在，“然则符号世界设置背景并赋予变化以特定的意义。被符号化构造的意义、规则、传统、符号和价值的网络构成了一个集团动作于其中的结构系统。”（第4页）“种族范畴的所指随着社会文化环境的变化而变化。种族作为一个识别性的构造，随着集团动作于其中的符号世界的变化而发展。符号世界中的变更将导致识别性构造的更迭……集团采用的形式很大程度上具有暂时和无常的性格。集团内部感觉以及外部价值的变化将导致其成员身份界定的变化。集团成员的身份是一个只能在相关的背景、在与其他集团的参照中存在的概念。”（“前言”第2—3页）也就是说，尽管组成“集团”的个体是客观存在的，但当其作为“种族”出现于人们的意识中时，它就成为了一个“识别性的构造”，成为被符号化了的相互区别的结构系统（或意义系统），当外部环境或人们的思想感情发生变化时，“种族”作为意义系统也会随之而变。比如早在古代中国，精英们便发展出了白／黑的二元对立结构，肤色白象征尊贵，代表劳心者，而肤色黑则象征卑贱，代表野蛮人，至少也是劳力者。然而到了近代，一旦转换成中国人／外国人的二元对立结构，肤色白就不再是“玉色”，而是“灰白”或“白灰”之色，代表一种生理缺陷，一种病态，“白者寒瘦如蛤灰”。（第11—15页）在第78—79页，冯客举了一个具体的例子以说明种族的边界可以轻易地被重新划定：“越南人和菲律宾人提供了一个研究容纳与拒斥的个案。这两个民族通常被划定为‘棕色’，但在反抗法国的斗争中，越南人突然发现自己被描述为‘不许白种人鱼肉’的‘真正黄人’……菲律宾人通常被作为黑色野蛮人而加以拒斥，但在1898年抗击美国的斗争中，他们被描述为‘亚洲倡独立之先锋’。”这两个民族的肤色当然没有变，变的是识别性的构造。
“种族”的构建
作为想象的共同体，种族是构建出来的；想象也是一种构建活动。这里涉及到两个问题，一是种族构建过程为什么会发生，即构建的动力来自何处？有比较才有鉴别，而有标准才能进行比较，因此第二个问题便是，将人们区分为不同种族的标准是什么？
先来看第一个问题。冯客指出，在清末维新派的著作中有一种共同的观点，即严复在《天演论》中所说的，“合群者所以平群以内之物竞，即以敌群以外之天行”（转见第98页）。这句话的意思是，尽管物竞天择是宇宙间普遍存在的自然状态，但人类必须对此加以干涉，消除群体内部的竞争，建立和谐，使群体也像个体那样成为一个整体，以加强群体间的竞争。概言之，就是压制一类竞争并加强另一类竞争，与此同时，维新派便抹杀了一类差别而扩大乃至“制造”了另一类差别。如果转换到种族问题，便是种族内合作，种族间竞争。种族及种族间的竞争于是被建构出来了。冯著写道：“一种种族主义理论在中国的形成，也是新的识别框架的一部分……那些试图构造新的集团同一性的人，恰是最渴望给外来者确定一个否定性身份的人。”（第48页）此话虽“绕”，但意思与上文所述完全一致——只有区别（排斥）“他族”才能识别（凝聚）“我族”。
重要的是，在冯客看来，人们并不是先建构出一个个种族，然后再投入“种战”；事实上，种族与种战是同时发生的，二者互为因果，是“一条线索，两个过程”，是“一体两面”。台湾学者王明柯曾谈到，“华夏”与“夷狄”不但是同时构建起来的，并且，两个族群是在争夺生存资源的过程中同时构建起来的。冯客的看法与之类似，其书中提及的诸多史实可以为证。第一例，宋元之际及元初，由于蒙古人的南侵和统治，汉人精英遂产生出建构种族的意识，以凝聚“我族”而排斥“他族”，他们强调汉族与非汉族之间严格的二分和种族之别，而与传统儒家的文化普济主义相悖。于是才有了方孝儒这样的表达：“故先王（对胡人）以禽兽畜之，不与中国之人齿。苟举而加诸中国之民之上，是率天下为禽兽也。”（转见第24页）第二例，明末清初，种族之别被再度强调。顾炎武认为，野蛮人不可能被道德所转化，必须将野蛮人与中国人严格地分隔在不同的地区。王夫之更明确主张，气是宇宙中创造性力量，中国人与野蛮人分属于不同的气的种类，而宇宙的秩序基于种类之间的明确区分，所以，如果中国人不能将自己从野蛮人中划分出来，宇宙便会失序。（参见第26页）进入19世纪后，由于西方的侵略和“西力东渐”，也由于其肤色差异，理论化的种族分类观念更是得到广泛传播。冯著第87页引用另一位西方学者的研究，叙述了黄遵宪如何由于在美国感受到种族歧视遂发展出一种种族冲突的进化世界观：“黄震惊于美国人反华情绪的激烈，并为加利福尼亚的中国人的低下地位感到羞耻”，随后他写了一首歌词：“五大洲的和谐是不可能实现的。黑种人与红种人已经被白种人羞辱。现在白种害怕‘黄祸’。什么是黄祸？是我们，我们亚洲人。我们！我们！我们！”以上事例，在在表明了种族话语的建构与人群之间的对抗和斗争如影随形，不可须臾离：形形色色的人们由混杂到接触，再到冲突，直至区分，界定，最终建构起各种各样的族群。当然也可以反过来叙述，总之是一个双向的过程，互为因果。
再来看种族的识别标准。从“实在”的观点来看，“标准”本不是一个问题，然而当我们转到“构建”的视角时，这却成了大问题。在近代中国，划分种族的最常用标准是肤色，但是，由于肤色的变化是连续的，因此在何处将其分断以便纳入不同的类型，就成为一个众说纷纭、争执不下的事情。在民众中较为流行的是三分法：黄种、白种与黑种。严复则一分为四，将东南亚和南亚区分为赭种：“盖天下之大种四：黄白赭黑是已。”（转见第63页）梁启超及绝大多数改良派把印第安人又分了出去，变成五分法：黄、白、红、棕、黑。到了民国时期，科学家朱洗提出了一个更加细致的十分法：“纯白（没有例证），红白（斯堪的那维亚人，德国北方人和英国人），灰白（地中海人），暗黄（美洲印第安人，印度—马来亚人和波利尼西亚人），黄褐（马来亚人），红褐、黑褐（澳大利亚人），深褐、黑和为中国人保留的纯黄。”（第125页）其实，无论三分、四分、五分乃至十分法，都是西学东渐的结果；而且，西方人的发明远不只这么几种，据梁启超讲，“把人类分成从1—63种的各种图式”皆有人提出过。难怪一位美国人类学家“将分类作为一个‘徒劳的工作’搁置起来，因为无法在世界各民族间画出一条清楚的线索”。（第73、72页）然而在近代中国人中，这种“取消主义者”很少。
许多人都注意到了以肤色作为种族划分标准所导致的混乱。宫廷璋断言：南欧人实际上是黑色的，北欧人则是淡红肤色；而有些黑人又可以变白。他还说，美国人正在经历一种激烈的种族变异，黑人在变白，白人却变得皮肤微红。（第125页）陈映璜也注意到，高加索人的皮肤极少是白色的，即使是真正白肤色的北欧人在热带的阳光下也会变黑并生出斑点。肤色既然靠不住，一些人便想到用其他标准取而代之。陈映璜对毛发的结构进行了分析，并将人们的胡子做了分类。张资平同样选择毛发作为种族分类学最可靠的标准，并将种族分为直发与曲发两大类。而李济却坚持认为以颅骨和鼻子做标准最科学，至少对于中国人是如此。张君俊又提出，血型对于中国人才是最有效的标准。
在广泛搜寻划分种族的替代性标准之后，肤色的“权威”地位看来仍不可动摇。但是，即使在分成黄、白、黑、棕、红五大种族之后，通过“合群”以便“保种”的问题仍未解决。冯客指出：“在寻找内部集团的一致性时，中国人越来越多地转向黄色种族的观念。”（第53页）还在甲午战争之前，曾为“黄祸”欢呼，并用“同文同种”一语在中国人和日本人之间建构出“血肉相连感”的黄遵宪就已经指责日本人总是忽略不提其祖先是中国人这个事实。到1895年，据说李鸿章也转而呼吁中日之间应建立永久和平，“以使吾亚洲之黄种不为欧洲之白种侵凌”。遗憾的是，日本人却总是在做“脱黄人白”之梦。继李鸿章之后，梁启超于1898年到达日本不久，即开始大力宣传泛亚洲主义，要求与“唇齿兄弟之邦”日本建立友谊，他还建议“发明东亚学术以保存亚粹”（这也许是梁氏比照“国粹”造出来的词）。但“他很快就认识到这一乌托邦幻想从属于日本的军事扩张。此后不到一年，在《清议报》出第一百期的时候，泛亚洲主义的原则不再被提起。对亚洲种族构成的附带分析只是给中国授予了一个‘较为高贵的黄种人’的称号。其他的亚洲人则被划分为‘较为劣等的黄种人’。”（第79—80页）
对于清末的革命派来说，不仅“同种”的日本人靠不住，而且在国内也有“同种”之敌。一名留日学生写道：“白种者，天之骄子乎？蹙黑而黑微矣，压赭而赭灭矣，夷棕而棕亡矣。今且出其群魔竞逐、万矢齐发之手段，以窥伺我黄，以窥伺我黄之汉种矣。数百年来，能敌之者，惟成吉思汗耳。虽然，彼蒙古种，而汉种之公敌也，我不屑崇拜之，我惟崇拜我郑成功，彼能使欧权鼻祖之和兰逡巡让步，彼能使满族余奴之汉种发奋争先。”（转见第103页）邹容则更加明确地将黄种人分为主要的两支，一是“中国人种”，包括汉、西藏和共用汉语的种族，二是“西伯利亚人种”，由蒙古、通古斯和突厥民族组成。他强调指出：“吾黄种，吾黄种之中国之皇汉人种”；而“吾同胞今日之所谓朝廷，所谓政府，所谓皇帝者，即吾畴昔之所谓曰夷、曰蛮、曰戎、曰狄、曰匈奴、曰鞑靼，其部落居于山海关之外，本与我黄帝神明之子孙不同种族者也。”（转见第108页）强调“汉种”而淡化“黄种”，并尊奉传说人物黄帝为始祖，这显然是革命派为发动反清革命而在种族划分标准方面所做的一次大调整。尽管他们仍使用“肤色”等体质的标准，但却更强调以主观意味更加浓重的“起源”（即血统）作为区分种族的标准。
所谓“种族”，顾名思义，“族”讲的是凝聚在一起的人群，“种”便是指共同血统。冯客从词源的角度做了分析，认为“种族”一词的近代含义是从“族”字的含义发展出来的。他引用中国学者的研究结论指出，最初，“族”有两种不同的意义，一是由血缘关系结成的小集团，如家族或宗族，二是由居住在同一地区的人群（地缘）组成的大集团。后来，“族”这个字被用来仅仅表达血统的观念。（参见第28页）可以说，当“族”只具有血缘义而不再兼具地缘义时，便为人们以生物学家达尔文的物种起源说来转喻人种起源铺平了道路。严复在其论著中，便是地缘的“群”与血缘的“种”同义，可以互换。
血统与宗族之间存在着“天然的”联系。在冯客看来，中国近代的种族话语就是在宗族观念的基础上发展而来的：“在宗族之间内部冲突的基础上，维新者构造了种族之间外部冲突的表象。黄族的成员不得不与白族的成员抗争。”在谈到维新派以宗族比喻种族、以械斗比喻“种战”时，冯客又说：“随着集团的发展，共同性被创造出来，它作为识别的符号在内集团和外集团成员之间作出区别。‘种族’是一个虚构的具有生理凝聚力的符号，能够在面临外国侵略时增强地域性的团结、维系对于世族的忠诚。”（第66页）无论宗族还是种族，自然都要讲血统和祖先，但宗族的祖先虽也有“拟制”的情况，而种族的祖先却几乎只存在于传说、神话之中。冯著写道：“血统的神话通过将黄帝的形象提升为民族的象征而被确定下来。黄帝是一个神话中的人物……他被作为汉族的始祖来欢呼，其画像被作为许多民族主义者著作的卷首。从1903年中期开始，许多激进杂志开始使用以假想的黄帝出生日为基础的日期。”（第106页）
追寻汉族的祖先当然不是发思古之幽情，而是初步接受了进化论熏陶的近代中国人在为救亡而探讨中国落后的原因——原因之一便是“优秀的原初种族”由于同“劣等种族”通婚而退化了。于是，华夏与夷狄之关系的老问题被重新提了出来。“（一位）为激进刊物《江苏》写作的作家，将初民和灵长目动物之间存在的差异比作文明民族和‘劣等游牧民族’之间的差异，并继而号召中国人在他们朝向净土（极乐世界）的进步中远离这些‘劣等种族’、加入到‘文明民族’中去。”（第99页）尽管这种以“人兽之别”来比喻“华夷之辨”的极端说法并不多见，但在社会达尔文主义的影响下，蔑视“夷狄”的言论确是俯拾皆是，而且还常常是科学研究的结果。由于华夷之间的混居、通婚已有几千年的历史，所以李济便艰辛地着手追踪“吾群”（即黄帝之后裔）迁移的历史过程。首先，他假设同一起源的姓氏意味着同一种血统，继而他试图通过广泛调查，将黄帝创造的姓氏与其他部落的姓氏区别开来。其结论是，黄帝的种族（“原始种族”）是扁小鼻型，但此后来自西伯利亚的“长颅”的通古斯人（蒙古人是其分支）通过联姻冲淡了黄帝的神圣种族。李济最后说：“在将来，人们可以预料南方人的鼻型将会逐渐变窄，而北方人的头颅将重新变短。”黄帝的纯种类型于是得以恢复。如果说在李济的研究中对“夷狄”的鄙视尚不很明显，那么在张君俊的笔下则变得直截了当了。张氏认为，所有汉族的先祖都是O型血，而中国北方盛行A型血，这表明此地的汉族已经因野蛮人经常性的入侵而变得不纯了；但在南方，O型血的人所占比例要比北方为高，特别是江苏和浙江，O型血的集团占人口的50％以上。在完成了对纯粹汉族原初种族的考察后，张君俊继续考察历史上的“天才人物”的地区分布。其所得结果是，江苏和浙江远高于其他地区，而位于最北边的黑龙江，其数目为0。（参见第121—123页）同样是数学计算，章太炎就比李、张两位更乐观一些，他宣称：“与汉民通婚媾，婚至七世，故胡之血液，百二十八而遗其一。今载祀五百矣，七世犹倍进之，与汉民比肩。”（转见第153页）如果以30年为1代，则7代210年后，存留下来的“胡种”便微不足道了。
从华夏中心到双重中心
如前文所述，系统性的、类型化的种族观念直到近代才在中国出现，而在古代，无论南蛮北狄，还是西戎东夷，大体上皆以“文”“野”来区分，即是否属于农耕文明，是否接受了儒家文化。“昆仑奴”一类具有体貌差别的异族，一般只出现在神话、传说之中。也可以说，古代中国人是在以文化为标准区分民族，而非以体质为标准区分种族。如果我们把作为意义系统的种族观念放在长时段中考察，并且以体质与文化作为两个基本维度，则种族观念的变化就会看得更加清楚。为便于分析，我将这个连续的变化过程分为三个阶段：古代、19世纪和20世纪。
（一）古代：华夏中心观
在费正清那一代学者看来，中国古代的种族观念属于文化主义或文化普济主义：“经书被认为已经穷尽了世界或‘天下’的真相。世界被看做名为‘大同’的同质的统一体……受其文化优越性的假设支配的统治精英，根据一个标准来衡量外来的集团，凡是那些不能行‘诸夏之道’的便被认作为‘夷狄’……这一世界观被假定为至少产生了一个价值倾向：它消除了种族差别，强调文化的连续性。一种‘用夏变夷’的理论得到了强有力的提倡。这一理论相信野蛮人在文化上可以被同化——‘来化’或‘汉化’。”（第4—5页）然而，从1960年代开始，另外一些西方学者对这种观点提出了挑战。他们认为，早在欧洲白人侵略性扩张之前很久，种族偏见就已经在有色人种中存在了，“发生在种族概念中的对西方人的反应，被附加于远在这一遭遇之前就已根深蒂固的关于种族和肤色的态度之上”。他们引用最多的便是《左传》中的那句话：“非我族类，其心必异。”（第3—5页）
在冯客看来，文化主义和种族主义观点所采用的都是西方的概念架构。这一架构在文化与种族之间做了明确的区分；而实际上，“生理的构造和文化的状况在中国的古代是混淆的”（第5—6页）。应该说，古代中国人确曾产生出类似种族主义的观念，如所谓“戎，禽兽也”，所谓“五方之民，各有性也，不可推移”。（转见第6、10页）特别是在北方游牧民族的南侵加剧之时，文人儒士更是经常谈论此类话语。南宋时的陈亮曾这样表达“汉贼不两立”的看法：“中国，天地之正气，天命之所钟也，人心之所会也，衣冠礼乐之所萃也，百代帝王之所以相承也，岂天地之外夷狄邪气之所可奸哉！”（转见第22页）陈亮将中国传统概念“气”做了类别的区分，即正气与邪气，值得注意的是，他所谓的正与邪是绝对的二元对立，而不是像温度的冷与热、颜色的深与浅那样连续变化的统一体。明末清初的王夫之同样以“气”作为其种族观念的基础，但他对于天地万物不同类型的区分更趋严格，认为宇宙的秩序取决于种类之间的明确区别，中国人属于“天气”，野蛮人属于“间气”（杂驳不纯之气），万无“互相淆杂之理”：“夷狄之与华夏，所生异地。其地异，其气异矣。气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。”（转见第26—27页）冯著认为，王夫之种族纯化的政治思想，其逻辑的结果是对文化普济主义的抛弃。但这还只是个别思想家的种族观念，在整个精英阶层似乎仍是文化主义居于主导地位，孟子所说的“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”（即只能是夷狄接受华夏文明，而不能是华夏接受夷狄文明，这显然属文化主义），继续被宋明之后的儒家正统所遵奉。
（二）19世纪：相对主义的多中心
进入19世纪以后，特别是鸦片战争之后，海禁大开，通商口岸开始出现且不断增加。作为这种变化的结果之一是西方人的到来乃至涌入，这使得中国人的种族观念开始发生根本性的变化。无论是在体质方面还是在文化方面，中国／西方的二元结构都远异于古代华夷之辨的二元结构。在体质方面，开始主要依据肤色对族群做类型化区分，如黄种、白种、黑种；在文化方面，一种中学、西学各有其体亦各有其用的文化相对主义开始取代华夏中心的文化普济主义。
冯著第32页指出，比较近代种族观念变化的内因与外因，中国社会的内部变化是基本的，而西方的冲击是次要的：“19世纪西方人的军事和经济实力摆出的威胁姿态并非毫无意义，但它也许被夸大了……外国的军事威胁无论就其强度、范围以及持续时间都根本无法与中国内部的军事挑战相比，如被描述为19世纪最具破坏性的战争的太平天国起义，就至少有2000万人死于这场战争。而且，西方的经济冲击是如此的微不足道，以至于它被恰当地描述为‘大象耳朵里的一个跳蚤’。事实上，中国商人从外国公司提供的运输和金融便利中获得了好处，并且在与欧洲合伙人共事时发展了他们的事业。”冯客在这里谈的是对于西方军事和经济力量应如何看待的问题。我认为，他低估了西方在近代中国变化中所曾起到过的作用和影响，至少在种族观念的问题上是如此。冯著在第56页写道：“种族的意识首先出现在那些与外集团有着大量接触的人中间。特别是广东地区和沿海区域通常最先产生出种族一致感，这种一致感逐渐传播到整个国家。”种族意识为什么会首先在沿海地区出现？还不是因为西方人的频频“光顾”！虽然中国社会内部的传统因素可以说是基本因素，但它们不会使中国发生在近代实际发生了的那些变化，比如像军事的“船坚炮利”，又比如像工商业的“奇技淫巧”。进而言之，上面引文中作为“中国中心观”案例所提到的太平天国运动与中国商人赚钱，亦与西方的作用分不开。若无基督教的传播，虽仍会有农民造反，但很可能只是寻常的天地会起事；若无西方工业的冲击，商人仍旧要赚钱，但方式也会大不相同。其实，冯客自己就从文化的维度写道：“由军事实力、经济力量和组织能力支持的欧洲人的出现，使儒家的精英们面临着一个多歧的符号世界。由于它的真实存在，西方人的社会宇宙论证明儒家的世界观纯粹是相对的。中国的知识分子越来越发现他们运作于其中的儒家世界既非全部又非绝对。”（第31页）如果我们比较一下西方入侵前与入侵后士大夫的不同言论，华夏中心观的被迫放弃与儒家世界观的相对化便会无可置疑地显现出来。宋末元初的郑思肖，隐藏于江南民间从事秘密写作，将蒙古人描写为“非人类”，喻为“犬与羊”。（转见第23页）明末清初的顾炎武，断然拒绝野蛮人能够被道德说教所转化，坚持必须将野蛮人与中国人分隔在不同地区。另一方面，清末的魏源曾称赞美国联邦制“其章程可垂亿世而无弊”；此后，冯桂芬又有言，中国“人无弃才不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷”。一为“西夷”入侵，一为“北夷”入主，魏源、冯桂芬与郑思肖、顾炎武相比，其看法有着霄壤之别。
在19世纪，从文化的维度看，华夏文明和儒学权威被相对化了；从体质的维度看，则是人种的类型化。冯客认为：“与19世纪上半叶欧洲人的种族思想相比，中国的种族观念直到19世纪90年代才被很好地理解为防御性的类型化过程。在达尔文之前，欧洲的类型学将人类分成几个永恒的种族类型，其中每一种都被认为自从它在地球上产生开始，便没有任何变化地存在着。尽管这种类型学在19世纪的中国也可以找到一种胚芽的形式，但它远没有达到理论化的水准。”（第34页）这段话有两个词需要解释：一是“防御性”，意谓由于欧洲人全球化大扩张的脚步从东南西北各个方向逼近中国，为应对“数千年未有之变局”，也为加强凝聚力，中国人不得不构建新的认知图式以解释新的情境；二是“理论化”，其义与上文提到的“种族类型学”近似，指将人类明确分为其边界既清晰又固定的不同种群，且各有不同的起源。
当然，这种新的认知图式并非凭空发生，而是在传统图式的基础上演化出来的。冯客写道：“在中国，从最早的时期起大量有关野蛮人的想象便在这一纯粹偏见的基础上建立起来。其结果是，对外集团的感受变为高度典型化的模式。19世纪，外集团的种族类型从这些传统的模式中发展起来，目的在于保卫一个业已受到威胁的符号世界，提高集团凝聚力，补偿被降低了的自尊。它同时也增强了种族意识。”（第55—56页）冯客认为，对于外集团的妖魔化就是从“胚芽”到“类型”连续性的一种痕迹。在古代中国流传的许多神话都描述了在远离华夏的世界边缘有各种各样奇形怪状的半人半兽。如《山海经》就记载有“一目国”、“三首国”和三只眼睛的野蛮人。在19世纪上半叶，这种“妖魔化”依旧存在，只是更加精致了。如“以其对研究的强烈兴趣和自由思想而著名的重要学者”俞正燮，据称他观察到了外国人与中国人的生理结构有下列区别：外国人的肺有四叶，中国人有六叶；外国人的心有四窍，中国人有七窍；外国人的肝在心的右边，中国人在心的左边，等等。（转见第41页）把毫不“科学”的无稽之谈讲得如此煞有介事，这正表明了当时的中国人在努力地“睁眼看世界”，看那个西方人带来的陌生却又充满威胁的世界。因此，在19世纪前半叶的中国，无论官方还是民间，“许多文本将英国人称作‘洋鬼子’、‘鬼奴’、‘番鬼’、‘岛夷’、‘碧眼夷奴’和‘红毛番”’（转见第35页）。这些蔑称，不仅表达了冯客所指出的鄙视与排斥，更含有莫名的恐惧，因为无法用传统的夷夏之辨为其定义，将其归类。而种族类型化，正是纾解这种焦虑的有效方法。
类型化的过程也是等级化的过程，无论是人种三分（黄、白、黑）还是五分，各种族彼此并不平等。而且，尽管这一时期的中国人对于所有外国人皆有傲慢之词，但在程度上却大大不同，他们对于黑人更为鄙视，对白人则要尊敬得多。在1848年出版的《瀛环志略》中，徐继畲对于黑人和白人皆有描述，但“先倨后恭”之状判然。关于黑人，他写道：退化的黑色野蛮人居住在所有大陆中环境最差的一个大陆——非洲，“那里天气酷热、充满瘴气而且瘟疫频仍”；埃塞俄比亚人“居于洞中捕虫为生”；西非黑人“半裸其体不避阴阳”，任意婚配。关于白人，他则写道：“欧罗巴之人长大白晰，隆准深眶黄睛（亦有黑睛者），须多边鬓，或绕颊，有条直似中土者，有拳曲如虬髯者……发留二三寸许，长则剪去。”（转见第47、43页）在徐的笔下，黑人同野兽差不多，而白人则与中国人类似。薛福成更是明确写道：“自过香港以后，历观西贡、新加坡、锡兰岛诸埠……其土民皆形状丑陋，与鹿猪无异，仍有榛狉气象。即所见越南、缅甸之人，及印度、巫来由、阿刺伯各种之人，无不面目黝黑，短小粗蠢，以视中国人民之文秀，与欧洲各国人民之白晰魁健者，相去奚啻霄壤。”（转见第84页）
（三）20世纪：西方中心与“我族”中心并存
1895年以后，特别是进入20世纪以后，文化普济主义在中国知识精英中再次逐渐流行开来，只是这次流行的并不是儒家学说，而是西学。在1895年以前，相对于儒家学说，西方思想还只是一种补充性的知识来源，但到了此时，它已经俨然成了替代性的意义系统，成了合法性的权威。实际上，近代中国人真正探讨其内涵及学理的并不多。冯客将此种现象称为西方中心主义的“投映”：“本土的思想被投映到西方思想上。‘西方思想’的中国观念被树为一种图腾，它包含所有失落的理想，它结合未来的幻想，它认可变化；它成为希望的仪式化表达。随着帝制系统的消亡和儒家世界秩序的解体，‘西方思想’被用作一种外在的合法性资源。”（第117页）这里不准备讨论在近代的“中国化西学”中有多少是中国人自己的东西，无论如何，对西学不管是真懂还是假懂，它已经代替儒学成了霸权话语的符号，代表着真理。“随着1911年帝制系统的崩溃，儒家精英的社会基础、政治权力和意识形态功能消失了。传统的符号世界解体了。儒学失去了它作为一种无所不包的参考框架的权威。西方逐渐被视为权威的一种替代性资源，而一种复杂的参考系统也逐渐被重新建立起来。西方标签如‘赫胥黎’和‘赫克尔’，被贴在那些被视为与西方思想流派一致的本土思想流派上。一旦某个标签得到了充分的接受，它的权威可以通过与‘主义’的结合而进一步提高，‘赫克尔’可能成为赫克尔主义。一个知识分子将首先利用‘赫克尔’的标签建立自己的权威，然后阐释‘赫克尔主义’来支持他在学术共同体中的地位。（但）只有极少的赫克尔著作被译成中文。”（第138—139页）从冯著看，这种做法在清末尤其在民国年间相当普遍，如对于一个大学教授，赫胥黎成了“不可或缺的学术权威”，布林顿“只不过是一个贴在一种自身发展起来的系统上的标签”，而绝大多数作家都会援引德国人类学家布鲁曼巴赫。“通过这样做，他们证实了其专门知识并使其在共同体中的权力地位合法化。”（第140页）
虽说冯客似乎过分强调了“西学就是权力”，但不管怎样，在20世纪上半叶，由西方所代表的工业文明对于中国人，尤其是中国“上流社会”的诱惑力几乎是不可抗拒的。“在这一经济发展的‘黄金时代’，像北京、天津、南京、上海、武汉、广州等，开始成为现代化的前沿，并成长为包含新社会阶层的大都市。在这些地方，城市精英与小市民摩肩接踵。富足的买办、有影响力的学者、富有的商人以及新兴的富人与小资产阶级、手艺人、劳工、教师和记者混在一起。”（第115—116页）古代中国曾出现过数次异族入主中原的情况。元初，许多士大夫“在中国南方的道观里避难，拒绝为异族征服者服务。1305年，邓牧和叶林在绝食两个月后死去。”清初，类似现象再度出现，许多士人在抵抗失败后便退出政治生活，或藏身民间，或隐居山林、庙宇、道观，他们认为替野蛮人的统治服务是耻辱之事；其中更有些人从事著述，或隐或显地表达反满思想，顾炎武、王夫之、吕留良皆其例。古代的“退隐山林”与近代的“涌入城市”，这种巨大反差十分鲜明地表现了“西学”和工业文明的难以抵拒的诱惑力。可以说，“西方中心观”不仅存在于研究主体（当代的历史研究者）的意识中，而且存在于历史主体（被研究的近代中国人）的意识中；西方中心观不仅为西方人所发明，而且中国人亦参与了对它的建构。
从古代的“华夏中心观”到近现代的“西方中心观”无疑是一个巨大的变化，但这只是文化维度的改变，从“种族”的角度看，绝大多数的近现代中国人仍坚持了“我族中心主义”（或曰族群中心主义）。为什么中国人一方面承认“事事不如（白）人”，另一方面又坚持我族中心主义？原因在于，后者是人类共通的一种“集体无意识”，理性的思考虽可以改变其表达形式，却没办法消除它。正如冯客所说：“每一种文明都有一种种族中心主义的世界幻象……古代印度将亚利安人的净土与‘野蛮人’的地域对立起来。”（第7页）西方种族中心主义幻象在形式上虽有所不同——它将世界分成亚洲、欧洲和非洲三大部分，而不是中心与边缘的二元对立——但“地球的三分法被与诺亚的三个儿子联系起来”，诺亚当然是个白人。
在我族中心主义的驱使下，许多中国人强烈反对白种人优越的信念及其种族歧视，“绝大多数中国人仍然认为我们的种族相对于我们较浅或较深肤色的邻居具有内在的优越性”。陆新球确信：“从科学的观点看，我们身体结构也有许多优越之处。”黄文山保证：“中国人不是劣等的种族。中国人的智力和体力不弱于任何种族。”（转见第141—142页）由此观之，我们研究中国近现代史时，只讲西方中心观是不够的，而应讲“双重中心观”。
与具有逻辑一致性的理论不同，双重中心观是矛盾的，它一方面要求人们坚持“民族本位”，另一方面又要求“见贤思齐”，“见异思迁”，追求进步。换言之，既要做根本性的改造，又不能把“根本”改造掉。这个矛盾反映在人们以不同方式来论证“保种”的必要性上。清末，梁启超、唐才常等人的论证比较简单。他们认为，世界上的种族可以分成两类，一类是“贵种”或“优种”，此类种族既是“历史的”（即能够创造自己的文化并有能力不断进步），又是“合群的”；另一类正好反过来，是非历史的，是“贱种”、“劣种”，其自身带有无可救药的遗传缺陷，因此命中注定要被前一类所征服和灭绝。红种、棕种和黑种已经或濒临灭绝，这恰好证明了其属于后一类，而未来将是有“历史”的自种人和（或）黄种人（主要是中国与日本）的。（参见第63、74—75页）
随着西学在中国的传播，不少知识分子开始洋为中用，从不同于晚清学人的角度去论证“黄种人优越”。其中，第一派可称作“实证派”。1894年，为了解释中华文明何以能够与西方大体同时、在数千年前便发展起来，西方历史学家拉科伯瑞提出了“中国种族派生自西方种族”的理论。他说，起源于中东的一个族群由黄帝率领，在公元前23世纪左右到达了今天的甘肃西南部，并在那里永久地建立了中国。这个理论在20世纪初传到中国后，很快便引起了一些人的兴趣，黄节等人曾加以介绍和鼓吹，并有所发挥，而且至少到30年代仍有影响。如卫聚贤在1933年的文章中，引用了许多历史资料来证明，夏代人与雅利安人一样深目、高鼻、胡须厚重，所以“夏种族……当为高加索种”。（转见第120—121页）他于是就在白人（高加索种）、黄帝（传说）、夏代之人（有史籍为证）三者之间建立起了血统的联系。不过，也还有反方向的发挥。如章太炎虽然赞成拉科伯瑞关于中国与欧洲种族系共同起源的理论，但章氏却把这个理论颠倒了过来，认为起初的种族是黄种人，而白种人才是派生的。不论谁先谁后，总之，“白种”与“汉种”被归为同一种族的不同支脉，而同为“黄种”的“蛮狄”反被分了出去，至少也是被置于待定的模糊地位。当然，并非所有人都认为汉族惟有同白种人“攀上亲戚”才不致灭种。考古学家林炎就反对任何将“中国种族”的起源追溯到外来移民的理论，通过考察周口店北京人，他得出结论，中国的种族从文明的最早阶段就繁衍于中国的土地上，而且中国居住着“地球上最古老的居民”。（第122页）蒋智由则对赫克尔的理论做了改造，认为白人和黑人出自非洲的类人猿，而黄种人出自亚洲的猿人。胡炳雄把研究又向前推进了一步：东方的猿猴高大而没有尾巴，西方的猿猴矮小而更“像动物”。（第68—69页）
第二派可称作“科学派”。体质人类学家吴定良注意到“颅门不闭”通常是由于额叶比较发达，而这又与种族优越性相关，他考察了大量颅骨后得出结论，中国人“至少与欧洲人一样优秀”。张君俊接受了脑容量与智力相关的西方理论，并进而再与体重联系起来，他说：“我们汉族人的平均体重与欧洲人相比为轻，而脑重则几乎与欧洲人相同。因此，从相对脑重看，我们汉族人要优于欧洲人。”（转见第130—131页）
虽说中国人把自己视为与欧美白人同属优秀种族，但近代中国的落后挨打是无法否认的事实；而且欺侮中国人的白种人绝不肯承认“黄皮肤、直发的种族”与他们同样优秀，“欧洲人宣称中国人很快就会退化成动物”。（第141—142页）红、棕、黑等肤色更深的种族的“灭绝”（时人谓之“白祸”），以及我族中心主义与“他族”所施予的种种屈辱相互激荡，使众多的中国人生发出一种“依自不依他”的、反宿命论的主观战斗精神。“在改良主义者的思想世界中，中国正在被衰落和更新这两种相互冲突的力量撕裂。它要么混入失败的退化种族，要么加入优越种族的行列。一个更为崇高的理想号召是：中国人能够征服白种人并统治世界。梁启超宣称……‘然我中国人种，固世界最膨胀有力之人种也。英法诸人，非惊为不能压抑之民族，即诧为驰突世界之人种，甚者且谓他日东力西渐，侵略欧洲。’关于‘黄祸’的文章被从外国的报刊上摘出，然后在改良主义者的主要机构中翻译和发表。”（第77页）对于梁的宣传文字当然不必过于认真，但联系到上文提到的黄遵宪写的歌词（“什么是黄祸？是我们，我们亚洲人”），可以看出，当年信奉物竞天择、优胜劣汰的社会达尔文主义者们并不讳言“黄祸论”，反而持一种欢迎的态度。
探讨近代中国的种族观念，这个问题似应引起中国近现代史研究者的注意。种族观念问题不应附属于民族主义问题，后者强调文化与国家的维度，而前者则强调感性或体质的维度，尽管二者亦有相互重叠之处，但对它们做分别的研究，并进而研究二者的相互作用，似乎仍是可取且必要的。因为，虽说北方“野蛮人”对于中原的侵扰和威胁数千年来始终存在，但古代中原人对“披发文身”黄面孔的感觉与近代中国人对金发碧眼白皮肤的感觉肯定不一样。这种不同到底产生了什么样的影响，确实值得深究。中国近现代史学界一直以来就重视对理性思维的研究，却相对忽视了分析感性的东西。近年来，海内外皆有学者呼吁要研究历史主体的“感觉”，人们所谈论的“回到历史现场”或借鉴人类学的“参与式体验”，也涉及感觉的问题，我想，对于探讨种族观念问题，“感觉分析”当会有用武之地。当然，这不是要否认理性和思维。实际上，在人们的意识活动和社会实践中，知觉与思维、具象与抽象、无意识与意识、身与心本来就是不可分的。人类学家赫兹菲尔德指出：“感觉既是身体行为，也是文化行为：视觉、听觉、触觉、味觉和嗅觉不仅是理解物理现象的手段，也是传递文化价值观的渠道……例如，味觉造成社会界限，并不是因为某些气味本身难闻，而是文化将其规定为难闻的气味。（只要想想东南亚人对榴莲果的喜爱和欧洲人的厌恶之间的巨大反差，问题就立刻一目了然，味觉和美学标准一样具有文化相对性。）……事实上，把不易记录的官能与污染和洁净方面的概念——难闻的味道、讨厌的声音、恶心的触摸——联系起来，也能得出同样的结论。”“正如对‘脏’进行规定的秩序概念一样，感官的体验必须与所谓‘常识’保持一致，即在任何一个既定的社会里，都必须与该社会所公认的那些不言自明的道理保持一致……感官研究抵制人类学式的相对主义，因为相对主义威胁着我们潜意识中所珍视的感觉，因此也就威胁着超验‘常识’的思想。事实上，词源学上把‘感官’和‘味觉’之类的术语分为两类——大脑的和感官的，这正好说明笛卡尔以及更早的西方哲学家关于人脑与人体分离的假说在何种程度上控制了我们的意识。”⑦ 这段话对于种族观念的研究应具有启发性，它不仅表明感觉与常识（文化）密不可分，而且指出，只讲感觉或只讲文化，均属笛卡尔身心二元论的思维方式，都不正确。从感觉方面看，人类有着基本的共通性，故相对主义是错误的；从文化方面看，人类又是千差万别的，故普济主义也是错误的；感觉与文化不可分，故把两个“主义”叠加在一起才是可取的研究途径。
注释：
① 在此书中，“discourse”被译作“观念”，似不甚妥。我以为，在中国内地学术界，“观念”一般指主观性的思维，而“discourse”则含有对“客观”事物进行组织和构建之义，即它是“主观”对“客观”的一种“加工”，如略去被加工的“具体材料”，也就谈不上加工了。但在本文中，为求与译文统一，一般仍写做“观念”。
② 英文版出版于1992年，杨立华先生所译之中文版于1999年由江苏人民出版社出版。以下简称冯著，并只夹注页码。
③ 我所谓“有一定根据”，并不表示笔者完全同意冯氏的看法：首先，种族观念与种族偏见不应混同或等同；其次，中国的种族偏见，无论在古代还是近现代，并非与西方国家的种族偏见“同样兴盛”。我还认为，冯著大体上依据西方后现代主义的意识形态和学术范式来解读中国的史料和中国的种族观念，并由此导致了诸多偏差。其中主要是，第一，在一定程度上或在有的地方忽视了古代中国种族观念与近代西方种族主义之间的差异；第二，在分析近代中国种族观念的形成时，过分强调对中国传统种族偏见的“继承”，而淡化了“西方冲击”所起的作用；第三，未看到近代中国种族观念中所包含的争取种族间平等的成分，甚至认为与西方相比，近代中国人对其他种族的歧视有过之而无不及（如冯氏认为，在西方，白人被视作在文明程度上高于有色人种，而在中国，其他种族被当作“非人类”的动物）。感谢匿名审稿人的指点，使我注意到孙隆基先生对冯客先生的两篇批评文章（见台北《“中央”研究院近代史研究所集刊》2004年6月出版的第44期和同年12月出版的第46期）。对孙先生的许多批评文字我有同感，但因为拙作主旨是根据我对冯著的理解和发挥，介绍近代中国种族观念的演化脉络，以期国内学术界加强这方面的研究，故对冯著中的观点基本上不予置评。
④ ［美］本尼迪克特·安德森著，吴叡人译：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，上海人民出版社2003年版，第6页。
⑤ 《现代汉语词典》“想象”词条列有二义：第一义，“心理学上指在知觉材料的基础上，经过新的配合而创造出新形象的心理过程”；第二义，“对于不在眼前的事物想出它的具体形象”。其中第一义固然离不开“知觉材料”，即使其第二义，亦需借助对具体形象的记忆。
⑥ 我认为，在人们的通常使用中，“想象”须以知觉为基础，而“虚构”则是凭空假造（即捏造）事实。不过在词典中，对这两个词的解释并非如此严格区分。《现代汉语词典》对“虚构”的释义为“凭想象造出来”，这样，两个词的意思就差不多了。我未见冯著的英文本，故不清楚冯著用的是哪两个英文词。据《现代汉英词典》，通常有两个英文词可译为中文词“虚构”：“fiction”兼有“想象”义，“fabrication”则无“想象”义。另外，“imaginary”一般译做“想象的”，但偶尔也可译成“虚构的”。
⑦ 麦克尔·赫兹菲尔德著，刘珩等译：《什么是人类常识》，华夏出版社2005年版，第268—269页。