现代学术的过程哲学与实践创新品格，本文主要内容关键词为：品格论文,哲学论文,学术论文,过程论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I 2［文献标识码］A［文章编号］1001—9162（2006）02—0001—06
一、方法论的生命在于融入过程
在讲了现代中国学术（我们学术行为的文化语境），又讲了文学研究所的学术（我的工作单位）之后，由于言之简略，自有未已于言之处。不过，起码已使我们对一批世纪级的杰出学者，产生了一份“高山仰止”的敬意了。仰止的“止”字，一般解释为“之”，但止的本义是脚印，甲骨文中作足趾之形，通行义是止步或停止。然而我们切不可止步，切不可停下来一味地仰视前辈，把自己的脖子都仰酸，眼睛都仰花了。20世纪杰出学者及其学术并没有“止于至善”，世界上也不存在绝对的止于至善的境界。他们往往在史学层面的建树，高于哲学层面的建树，这既是时代使然，思潮使然，又是文化传统使然。他们在本质上是中国学术任重道远的现代化过程中的中间性存在，我们对他们的景仰应该是行进中的景仰，因而不能忘记那位玄妙论道的老子在说了“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土”之后，更重要的一句是“千里之行，始于足下”①。脚的作用有二：一是站稳脚跟，二是迈步向前，绝不可用其一而忘其二。站稳脚跟的目的，还须落实到迈步前行。
对于学术方法论不仅要研究它，而且要运用它，研究的目的全在运用，在运用中变通深化，开拓创新。对方法论的深透研究非常必要，方法包含着规矩，无规矩不成方圆；但研究不应是封闭的，不能把规矩方圆作成一个把自己套起来的封套，而要把规矩方圆当作一个历史的生命的过程，不断地随着对象与感悟、材料与思想的互动而吐故纳新。这就是我们特别强调学术方法的过程哲学（process philosophy）② 的原因所在。它强调的是过程的客观性、实践性，以及与时俱进的历史主动性。诚如陈寅恪所说：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研示问题，则为此时代学术之新潮流，治学之士，得预于此潮流者，谓之预流（借用佛教初果之名）。其未得预者，谓之未入流。”③ 佛教的预流、入流，梵语为Srotaāpanna，《玄应音义》卷二十三说：“梵音窣路多阿半那，此言预流。一切圣道说为流，能相续流向涅槃故。初证圣果创参胜列，故名预流。预，及也，参预也。”④ 强调了预流、入流、预及、参预等词语的动作性，也就强调了材料与问题须进入方法论的动态体系，以及随方法论指向最高结果的时代学术新潮流的过程。
学术史证明，从过程中产生的方法，必须重新回到过程之中。只有融入不断发展着的过程，才能把学术方法中不可缺少的材料（现象）——问题——感悟——比较——思辨——论证——学理原创诸如此类的环节，衔接成为互动的有化生功能的程序，也才能在程序互动中调整、修正、更新和创造方法论本身。钱钟书提倡的对不同语种、不同学科、不同文体的“打通”，“打通以拈出新意”；钱穆提倡史识对史料如握串穿钱一般会通，会通以揭示民族文化精神，都是离不开使方法论融入彼此化生的过程的。宋人陆游《冬夜读书示子聿》诗云：“古人学问无遗力，少壮工夫老始成。纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。”⑤ 从纸上得来的学问工夫，是要在过程中对方法论进行躬行践履才能深化的。清人魏源对明末禅师的“动以静为母，疑乃悟之父”，“读书不读我，孤负山中云”一类诗句格外推崇，认为“色相俱空，而无腐气，心甚服之”，“而儒门读之，亦可别开眼界，视《击壤集》尤清妙。”问题在于这种读书读我，动静疑悟的转化，都只有进入过程中才能落到实处。这一点魏源说得清楚：“‘及之而后知，履之而后艰’，乌有不行而能知者乎……披五岳之图，以为知山，不如樵夫之一足；谈沧溟之广，以为知海，不如估客之一瞥；疏八珍之谱，以为知味，不如庖丁之一啜。”⑥ 这些极而言之的话，在淋漓痛快地针砭迷信书本和空谈的积弊之时，未免带点经验主义的偏颇。合理的做法是把书本和言论，不仅与樵夫、估客、庖丁的初级经验，而且与高度精密的科学考察和实验结合起来，相互订正、发明、深化和完善。但是这些话的偏颇包含着强调，强调履之、及之、行之的重要性。以履之、及之、行之的务实作风，把书本和议论的知识请出书斋，在接触和突进现实中正视矛盾，形成问题，深入本质，探求真理，惟此才能实现由疑入悟、读出自我的生命体验。
这也给我们一种启示，进入过程本身也是一个过程。古典式的过程与现代性的过程，是存在着不同的过程意识和过程工具的。深厚的人文情怀和科学的理性精神，是现代学术方法进入过程的意识内涵。它内在地规范着、审视着和评价着过程中所使用的工具、手段和程序，深刻地影响着现代学术方法的品格。培根强调了过程中工具的重要性及其分类，他认为：“赤手做工，不能产生多大的效果；理解力如听其自理，也是一样。事功是要靠工具和助力来做出的，这对于理解力和对于手是同样的需要。手用的工具不外是供以动力或加以引导，同样，心用的工具也不外是对理解力提供启示或示以警告。”⑦ 学术方法属于“心用的工具”，其主词是心，是现代意识，用以驾驭方法工具，作用于客观的材料。它的“用”，在于给学术入手的方向、方式、手段和程序，提供正面的应该这样做的“启示”和反面的不应该那样做的“警告”，把自己的工具性融入过程性，从而锤炼出现代学术方法的运作和认知的品格，包括它的实践性品格、变通性品格和创造性品格。
二、现代学术方法的三项基本品格
首先是实践性品格。自唯物辩证法观之，实践性品格是学术方法论的基本品格。实事求是，是一切学术方法的生命线所在，是科学的学术方法得以产生、得以验证、得以发展的根本保证。因而我们既是以此为准绳去检验现代学术方法，认识现代学术方法，又是以此为准绳去借鉴前辈的学术方法，发展前辈的学术方法。
中国学术向来有一种“必诚必信”的务实传统。《孟子·离娄上》说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”朱熹注曰：“诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也；思诚者，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也。”⑧ 这里以正统经典及其阐释学的方式， 把“诚”与“实而无伪”，提到天道、人道、本然、当然的位置，论证它们在人文系统中的根本性。而把这种诚与思诚贯串到学术文化之中，便出现古代中国著名的知行之辨。宋代的程颐（伊川）接过《中庸》里“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的话题，把这五个学思步骤看作一个统一的过程，认为“五者废其一，非学也”⑨。其后在宋明理学的发展中，出现了“知行相须”和“知行合一”的分别。相须的意思是相互依存、相互配合，朱熹认为：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为行先；论轻重，行为重。”⑩ 与朱熹从方法论的层面分论知行的先后轻重持不同的意见，王阳明从本体论的层面提出“知行合一之训”，既认为：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成……知行本体，原是如此，今若知得宗旨时，即说两个，亦不妨只是一个。”又强调：“未有知而不行者，知而不行只是不知。圣贤教人知行，正是要复那本体。”(11) 应该承认，无论从本体论或方法论上谈知行，都贯彻着一种内在的真诚，其间的体验也不乏独到、甚至精湛的表述。
然而其突出的特色、也是深刻的弊端，在于引导学术文化思维过度地内转到心性体验之上，挫折了和抑制了把知识和行为引向广阔深远的历史文化的探索锐气。朱熹论知行，关注的是尽心知性，反身穷理；王阳明解释知行，规范为“良知是知，致良知是行”。这就把本质上应该用于对丰富多彩的世界进行真理探求的知行学说，困顿于伦理化的心性修养的透明而狭隘的空间之中了。宋明之学重心性和义理，汉清之学重文献和考据，以皓首穷经的功力，取得各有千秋的成绩，却都使古典学术过分徘徊于内敛型和崇古型。因此中国学术由古典到现代的转型，其基本的课题就是打破这种崇古的和内敛的学术模式。胡适以科学主义的历史演进法“整理国故”，其“演进”就是针对崇古，其“科学”就是针对内敛。由此而痛斥古代学术“几乎只有经师，而无思想家”，“只有校注，而无著作”，“他们只向那几部儒书里兜圈子；兜来兜去，始终脱不了一个‘陋’字”。他主张重估传统文化的价值，用新的方法清理古代文化的意义、因果和脉络，把学术的关注点转移和拓展到古所谓“旁门杂学”上。在文化史研究的总系统中，他就开列了十个项目：（一）民族史；（二）语言文字史；（三）经济史；（四）政治史；（五）国际交通史；（六）思想学术史；（七）宗教史；（八）文艺史；（九）风俗史；（十）制度史。(12) 十项目的设计，实际上瓦解了以经学为中心的传统学术结构，使学术触角伸向一个开放的充满活力的文化实践层面，并与现代世界的学术分类学接轨。
当现代中国学术逐渐形成批判性和实践性的品格的时候，它开始出现多元发展、从不同的学科层面和学理方向上释放出丰富的学术能力的局面。在史学领域，顾颉刚打出疑古的旗帜，以“层累地造成的中国古史”的过程意识和方法论，力图使真实的历史从经学的光环和神话传说的迷雾中剥离出来。在顾颉刚挑战信仰上崇古的同时，傅斯年挑战义理上的内敛，他咬定“历史学只是史料学”的根本，启动了殷墟的科学考古和清内阁大库档案的史料清理，使“上穷碧落下黄泉，动手动脚寻找新史料”成为史学建设的工作原则。郭沫若则另辟天地，以唯物史观的眼光，照亮甲骨金文与古代社会形态的联系，以“欲穷河源而必问星宿海”(13) 的锐气，清理殷周社会形态及其历史转型的关键，对中国历史分期产生深远的影响。历史为未来留下了启示录。现代学术方法的实践性品格，使学术研究不泥于一端、不止于一境而激活自身的生命力。它在推进学术研究走向实事求是，走向思想解放的过程中，为自身的变通性品格和创造性品格，提供了思想逻辑的起点和认识论的依据。
其次是变通性品格。变通是一个起源古老而具有抗陈旧能力，因而是与时俱进的概念。古人释“化”字，“谓之变通不滞，与时偕行”(14)，就说明了这一点。溯其语源，来自《周易》。《系辞上》说：“广大配天地，变通配四时”；“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”；“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时”。《系辞下》说：“穷则变，变则通，通则久”；“刚柔者，立本者也；变通者，趣时者也”。(15) 可以说，变通是《周易·系辞》常用的关键词，甚至可以称为“易系辞学”的一个核心。变通之义，为变化、变革而通达、亨通，它寓结果于行为之中，如春夏秋冬四时一样运行不息。四时的发展变化不滞止于一端，不沉迷于一色，而是体现着宇宙运行的连续性、递进性、多重性和节奏性，相互衔接，积累成新，互惠互化，化生万物。离开四时的发展变化，生物就无法顺其本性和宇宙规律而生长成熟，以及再生长成熟，在生生不息、化旧为新中实现生态的平衡。
由于变通思想具有普适性和深刻性的特征，后世遂有“易道变通无穷”，或把变通改为通变，出现“通变以宜时”、“通变以宜民，而易之道得矣”(16) 等等说法。刘勰《文心雕龙》专设《通变》章，讨论文体和文辞的沿革：“文辞气力，通变则久……通变无方，数必酌于新声，故能骋无穷之路，饮不竭之源。然绠短者衔渴，足疲者辍涂，非文理之数尽乃通变之术疏耳。”章末之赞又说：“文律周运，日新其业。变则其久，通则不乏。趋时必果，乘机无怯。望今制奇，参古定法。”他比较讲究文体的规范，在文辞的演变上则主张参酌于古今之间、质文之间、雅俗之间，从中汲取不竭的源泉和驰聘无穷的路途，这样才能谈得上“参伍因革，通变之数也”。(17) 这就使变通思想内蕴着综合创新的思路，而且这条思路也是来自易道变通的思路，如《周易·系辞上》所言：“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？”(18)
变通思想是承前启后的思想，从承前的角度说，它属于参伍错综的综合型的创新；从启后的角度说，它导向触类旁通的创新。触类旁通的方法论思想也来自《周易》，《系辞上》说：“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”(19) 触的本义是以角撞物，引申为以手遇物和以心感物，它是在彼此物和主客体的碰撞感悟中，触发出新的思想火花。与触类旁通的意思相近的，有举一反三，源于《论语·述而篇》所录的孔子的话：“举一隅不以三隅反，则不复也。”意思是事物有四个边角，举出一个边角而不能推知和联想到其他三个边角，这样不开窍的学生也就用不着再教他了。这一隅和三隅是同质而异位的关系，一与多的关系，知与未知的关系，由一个已知依据其内在的统一性的逻辑，从不同的方向和层面上类推多个未知的事物，其思维的线路带有非直线性、转折性和原始要终的回归性，并且出现了类推和反证的双向思维运动。这一点，朱熹似乎有所推测，他如此解释孔子的话：“凡物有四隅，举一隅则其三隅之理可推。若不能以三隅反，则于这一隅亦恐未必理会得在。”(20) 作为一种有生命力的学术方法，举一反三的原则使变通思想走向可操作的层面。
现代学术方法的变通品格和触类旁通、举一反三的原则，在许多领域都可以发现一些出色的运用。这些运用体现了在前人的真知灼见的基础上，进一步前进、拓展和深化的思想能力。典型的例子是王国维提出“二重证据法”，即“取地下之新材料，据以证明或补正纸上之材料”。陈寅恪对之举一反三，拓展为“三参证法”，即“一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证”，“二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补证”，“三曰取外来之观念与固有之材料互相参证”(21)。这番类推，使地下与纸上、异域与吾国、观念与材料出现了三维性或立体感，既拓展了方法论的层面，又显得周密圆融。王国维的“境界说”，在宗白华的手中也得到了更富思辨力的拓展，他展示了人与世界接触，因关系不同而产生的五种境界：“功利境界主于利，伦理境界主于爱，政治境界主于权，学术境界主于真，宗教境界主于神。”(22) 在这五种境界的结构层面上，他认为“艺术境界主于美”而应置于学术境界和宗教境界之间，这也就使“美”置于“真”与“神”之间。进而又以大量的文学史和艺术史的材料对之进行富有生命体验的论证，从而使王国维首先拈出的“境界说”走上了现代学术史的一个新台阶。由此可知，学术方法的激活和更新，得益于变通思想的注入。变通在借鉴中力求超越，它给从学术实践中产生的方法，在重新回到新的学术实践中增加了生命的活气。只有在学术方法再盘活的基础上，才能谈得上更上一层楼的真正意义上的创造。
其三是创造性品格。变通能够产生活法，但变通性的创造往往还是一种有限性的创造，它的依存性有时大于独立性。比如宋代江西诗派的吕本中也讲活法：“学诗当识活法。所谓活法者，规矩备具，而能出于规矩之外；变化不测，而亦不背于规矩也。是道也，盖有定法而无定法，无定法而有定法。知是者，则可以与语活法矣。谢元晖有言，‘好诗（流）转圆美如弹丸’，此真活法也。近世惟豫章黄公（庭坚），首变前作之弊，而后学者知所趣向，毕精尽知，左规右矩，庶几至于变化不测。然余区区浅末之论，皆汉、魏以来有意于文者之法，而非无意于文者之法也。”(23) 这种活法主张不背离、不颠覆、不毁坏固有的规矩中的变化不测，允许现有格律下文辞、句式、意味的点铁为金，对于诗风的演变不无好处。但它毕竟是在以杜甫为诗圣、以黄庭坚为诗宗的系统中，万变不离其宗的有限度的腾挪。它的知所趋向，连李白的狂、苏轼的肆都难以采纳，认为那是无法学，或学了就有损于诗品。至于在吕本中出生之前已经出现在西域回鹘诗人笔下的、长达一万三千行的《福乐智慧》一类散发着异域情调的诗，就更不可能像玄奘取经那样进入中原诗人的创新体制了。(24) 因此宋以后数百年的古典诗歌，就在这种活法、死法之辨中，走不出宗唐、宗宋的轨道。而且这种诗歌上的积弊，是与学术上汉宋之争、经古今文之争的积弊相互映照，折射着类似的文化精神状态的。
因此有必要在现代学术的变通性品格的基础上，突出地强调创造性品格，尤其是强调首创精神（initiative）或原创性（origination）。如果说，实践性为现代学术奠定基础，变通性为现代学术疏通血脉，那么创造性就为现代学术点醒灵魂了。有灵魂的学术，才称得上是具有现代大国气象的学术。中华民族是具有伟大的原创能力的，先秦诸子、司马迁的《史记》、司马光的《资治通鉴》所表现出来的原创能力，就受到现代中国学术巨匠的普遍推许。傅斯年就极力推崇司马迁《史记》之卓越，在年代学上“以为十二诸侯六国各表”，乃“史学之绝大创作”；作为八书，“至于文化之中礼、乐、兵、历、天官、封禅、河渠、平准各为一书，斯真睹史之全，人文之大体矣”。对《史记》的原创性，他作了这样的定位：“凡上两事，皆使吾人感觉子长创作力之大，及其对于史学观念之真（重年代学科文化史），希腊罗马史家断然不到如此境界”；“其在欧洲，至十九世纪始有如此规模之史学家也”(25)。
应该看到，这里对古代学术中的原创性的推许，是一种具备现代世界视野的推许；同时它也折射着推许者自身追求现代学术原创性的欲望和信心。随着近世以来西学东渐、旧学更新思潮的涌动，文化界对学术的原创性的理解和追求，面临困境，心受诱惑，进行了痛苦的求索。还在20世纪初，梁启超就为原创性学术的出现，大呼破除双重的“奴隶性”：
且吾有一言，欲为我青年同胞诸君告者：自今以往二十年中，吾不患外国学术思想之不输入，吾惟患本国学术思想之不发明……凡一国之立于天地，必有其所以立之特质。欲自善其国者，不可不于此特质焉，淬厉之而增长之……不然，脱崇拜古人之奴隶性，而复生一种崇拜外人蔑视本族之奴隶性，吾惧其得不偿失也。(26)
梁启超是主张在此“全球若比邻”时代中西两大文明的交合原创的，他预期“二十世纪，则两文明结婚之时代也”。陈寅恪于20余年后，呼应这种学术原创的追求，推崇可以“与天壤而同久，共三光而永光”的“独立之精神，自由之思想”，从而达致“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬”。这是为王国维作纪念碑铭时对王氏学术思想和原创精神的由衷褒扬，也表达了“谨举先生之志事，以普告天下后世”(27)。王国维最为中学界钦佩的文章，自然是《殷卜辞中所见先公先王考》及《续考》。他拓荒性地以芜杂无章、古奥难辨的殷墟甲骨文字，参以史籍、诸子，甚尔神话文学之书，厘清和补正了见于《史记·殷本纪》的先公先王谱系。其原创性的价值不仅提供了以甲骨卜辞证史的典范，开始使殷代的历史落到有现代科学证明的实处，而且深刻地影响了中国人如何认知和对待自己的文明起源的精神史。
中国现代学术的原创性优势，在于充分地调动深厚的本土资源、经验和智慧，与现代世界学术的新思维进行深刻的、有对等的话语权的文化对话，在双向的启发、质疑、申辩和异质贯通中，进入新的学理创造层面。比如“图腾”（totem）一词，在严复1903年译述英国学者甄克思的《社会通诠》时，已经赋予译名，并在按语中解释它是区分族群的标志，而类似于澳洲土人与美洲印第安人的图腾信仰，在古代中国也有迹可寻：“古书称闽为蛇神，盘瓠犬种，诸此类说，皆以宗法之意，推言图腾，而蛮夷之俗，实亦有笃信图腾为其先者，十口相传，不自知其为怪诞也。”(28) 而到了1942年闻一多著《伏羲考》，再度使用这种外来的图腾学理的时候，他就广泛地梳理了经、史、子、集中相关的记载，参用了考古发现的汉代石画像和古墓绢画，以及人类学家在云、贵、湘、桂、海南、台湾的少数民族地区，直至交趾、南洋、印度诸地采集的民俗材料，分类归纳，分析推衍，终于从中国多民族融合的历史过程出发，原创性地解释了作为民族标志的龙图腾的形成过程。龙最初是一种大蛇，由一个以大蛇为图腾的团族（klan）兼并吸收了诸多图腾各异的民族，形成了蛇躯、兽足、马首、鹿角、犬爪、鱼鳞的神圣复合体，可考见以龙为图腾的大团族就有黄帝、祝融、共工、夏、匈奴等。(29) 这种由诸多团族图腾糅合成的想象综合体，在世界是独一无二的，它深刻地反映了中华民族多元一体的生命历程和有容乃大的文化哲学。
拥有如此经过血与火磨炼的生命历程和文化哲学的伟大民族，其深切的精神文化体验，具有别人难以越俎代庖的独到的精彩。我们有责任使之成为古今相贯、中外共享的现代知识形态。20世纪的文化巨子已经开拓在先，新一代应在新的时代高度上攀登在后。若能在应对着和借助着经济科技全球化的潮流之势的同时，明智地乘经济崛起之机，适时地建立自己的学术文化创新体系，弘扬实践性、变通性、创造性兼备的学术方法品格，必将在任重道远、艰苦卓越，而又意气风发的探索中，进取一个学术文化全面振兴的大时代。
［收稿日期］2005—12—01
注释：
① 《老子校释》第六十四章，中华书局1984年版，第259—260页。
② 20世纪西方哲学曾有process philosophy学派，关注经验实在中的生成、变化，以及它来自既往，更新于未来，也就是关注人类经验的时间性和创新性，反对传统西方哲学对存在、永久性和一致性的凝止性的固执。H·柏格森和A.N.怀特海也持此种哲学，但其唯心虚玄处不可取。此
说可参见《不列颠百科全书》的process philosophy条，中国大百科全书出版社1999年版，第13册第499页。
③ 陈寅恪：《陈垣敦煌劫余录序》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第236页。
④ 参看丁福保编纂《佛学大辞典》，文物出版社1984年版，第1167页。
⑤ 陆游：《剑南诗稿》卷四十二，四库全书本。
⑥ 《魏源集》，中华书局1976年版，第796—797页，第7页。
⑦ 培根：《新工具》，商务印书馆1986年版，第7—8页。
⑧ 朱熹：《孟子集注》卷四，四库全书本。
⑨ 朱熹、吕祖谦编：《近思录》卷二，四库全书本。
⑩ 《朱子语类》卷九“论知行”，四库全书本。
(11) 王守仁：《传习录》，《王文成全书》卷一。又黄宗羲：《明儒学案》卷十“姚江学案”，均据四库全书本。
(12) 胡适：《〈国学季刊〉发刊宣言》，载1923年1月北京大学《国学季刊》第1卷第1号。
(13) 郭沫若《甲骨文辩证序》说：甲骨文“此乃吾国文化之渊源，究史者欲观春秋秦汉以后而不问殷世，是犹欲究河源而不问星宿海耳”。该文载1936年《说文月刊》第2卷。
(14) ［清］李光地：《注解正蒙》卷七，四库全书本。
(15) 《周易译注》，周振甫译注，中华书局1991年版，第230—280页。
(16) 参看杨时《龟山集》卷十一，归有光《震川集》卷九，均据四库全书本。
(17) 《文心雕龙注》，范文澜注，人民文学出版社1978年版，第519—521页。
(18)(19) 《周易译注》，第245页；第242页。
(20) 《朱子语类》卷三十四，四库全书本。
(21) 陈寅恪：《王静安先生遗书序》，收入《金明馆丛稿二编》。
(22) 宗白华：《中国艺术意境之诞生》，《美学与意境》，人民文学出版社1987年版，第230页。
(23) 吕本中：《夏均父集序》，转引自刘克庄《后村先生大全集》卷九十五《江西诗派》，四部丛刊本。
(24) 《福乐智慧》是回鹘喀喇汗王朝诗人优素甫·哈斯·哈吉甫（1019—1087）所作，诗成于1069年前后。时代略早于吕本中（1084—1145）。
(25) 傅斯年：《史记研究·论太史公书之卓越》，收入《史学方法导论》，中国人民大学出版社2004年版，第106页。
(26) 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》第一章《总论》，载1902年3月《新民丛报》第3号。
(27) 陈寅恪：《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，收入《金明馆丛稿二编》。
(28) 严复译：《社会通诠》中的按语，商务印书馆1981年版，第9页。
(29) 闻一多：《伏羲考》，载1942年11月《人文科学学报》第1卷第2期。