现代化话语中的世界主义：两种启蒙的观点，本文主要内容关键词为：两种论文,世界主义论文,话语论文,观点论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
从历史的角度思考世界主义可以让我们A)理解世界主义及全球世界秩序的观点如何形成及面对与之相关的质疑。B)对世界主义话语在现代社会中的基本作用提出假设(“现代”社会是指从18世纪下半叶开始)，换句话说，就是认识到世界主义在散漫的现代主义社会中的特殊地位。C)明确世界主义理念存在的各个领域(政治、艺术及学术等领域)。此文我主要阐述B)和C)论点，A)已在别处讨论。首先我将构建一个关于世界主义话语在现代社会中的深层作用的假设。世界主义话语的双重性之前已阐明，这里我着重探讨世界主义观点存在的各个领域，主要集中在政治哲学和比较文学两个领域，其中特别强调了启蒙主义起源的两个经久不衰的论点(永久和平论和“世界文学”理论)。对启蒙主义的起源我仅略作表述，以便于后边论点的扩展和详解。 世界主义和城邦的重新定义 本论文的假设部分是基于塞拉·本哈比的最新著作。本哈比通过引述民主合法性的张力来探讨民主的根本矛盾所在：当我们用“我们”这个词来表达普世权力时，实际已经有排外行为。“我们”的称谓合乎情法，但对其他人则是一种排外。这种观点已不新鲜。在本哈比之前，克里斯特瓦也曾引用汉娜·阿伦特《极权主义的起源》中的观点，在其著作《我们自己的陌生人》中提出对这一悖论的深刻思考。她仔细查阅了法国大革命时期的人权宣言和公民权利宣言的前几部分，发现一个特定城邦如果建立起其自有的社员和归属制度，那么普世权利也就变成了具体权利。本哈比的新作不仅重申了这种矛盾的必要性，更是试着提出了解决方案。本哈比认为，民主在一定地域范围内建立起来，且民主主权属于该领土范围内的人民。同时，她也看到称之为“民主迭代”的过程，即民主主义起起落落，本地主义与普世主义交替涌现。在这种情况下，她认为人民必须坚持对固有领土的控制，此外，也可参与立宪，同时行为受宪法的约束，这种宪法可以不断调整人民的界限。鉴于此，她提出“世界联盟主义”的观点，她认为这个观点可以回应民主的合法性。康德积极响应这一说法，因为他的永恒和平论是基于共和制国家联盟的初步构想，而不仅仅是将世界作为一个整体国家而已。 我的假设保留了本哈比关于人民可以调整领土范围的观点，但和她不同的是，我认为世界主义是一种初步实践，可以作为历史发展的标志，见证社会共同体的发展和裂变进程(共同体不仅指本国人民，也可能是其分属国家或跨国群体)，作为自我认知的结果，社会共同体可能走向两个相反的方向，要么融入更大的群体，要么分离成一个个独立排外的团体。期间，可以用世界主义这个标志去检验。我不赞成意识上的共同体，我建议将世界主义话语看做历史的风向标，通过人类自我反思及大量实践，见证共同体界限的扩展、人类自我认知的发展(通常也包含落后的认知)、社会共同体的逐步建立。 因此，综上所述，每当出现关于世界主义的论述时(自20世纪90年代早期提出以来，一直备受热议的话题，目前再度蹿红)，我们需要从历史发展的角度来解释这些论述对社会发展的作用。世界主义作为一种初步尝试有可能亦或没有可能成为指导工具，但它无疑对城邦的重新定位指明了方向。我在表述“城邦重建”时用“城邦”而非“人民”，是想表达对汉娜·阿伦特在《人类生存条件》中诉求的认同。她期望人们坚持思考政治哲学的经典问题之一：一个城邦要有多大的规模才是合适的？(此文的“城邦”是指具有自身统治制度的政治团体。) 世界主义不是唯一这样的标志。在我看来，在政治学科和历史学科之间颇有争议的领域，出现了一系列同类概念，比如“国际主义”“普世主义”“跨国主义”“多元文化主义”等。他们不完全等同于“世界主义”，可以理解为执行相同的功能：见证城邦重组(或者帮助社会合理化建设)。世界主义与它们的区别在于：同普世主义相比，世界主义允许求同存异；同国际主义相比，它不只考虑某个国家，允许差异的存在；同跨国主义比，它不主张毫无意义的语言框架；同频繁滋生出异类人群、跟风人群及孤立主义者的多元文化相比，国际主义的理论主张人类相互欣赏和肯定。世界主义与跨国主义的差异尤其明显：跨国主义在20世纪70年代由美国政治科学家首次提出，旨在找到阻止人类本体诉求的办法，而世界主义，正如它传达的意思一样，始终建立在一个完整清晰的人类共同体的构想上，而这个共同体正在逐步建立，或至少已经引起重视。 自由主义者(主张人权)与民主主义者(主张民权)的对立，阿伦特、克里斯蒂娃、哈比卜和其他人都曾探究过(尤其在德里达对《独立宣言》执行法案的解析中更为突出)。这种对立使我们注意到任何有关世界主义的讨论中都有民族主义的身影。曾经一度，尤其是在20世纪90年代，世界主义仅被理解成是全球化理论不公正的保守补救方案(乌尔里希·贝克和戴维·赫尔德是这个趋势的热情倡导者)。至此，世界主义开始登上世界舞台，一些全球性的组织相继成立，比如无政府组织、全球压力集团及“世界公民”等。问题接踵而至，世界主义被定义为特殊主义的缺失，而不是一种积极向上的归属感，克雷格·卡尔霍恩对这个问题的阐述极具说服力。撇开“全球公民/世界公民”定义不明确的事实，世界主义概念的真正问题还在于在历史和现实上它忽视了与国家和民族主义的联系。民族主义不仅适应了新的跨国环境，而且历史证据表明，它和世界主义的共生连体曾好几次出现在欧洲近代史上。这不是恢复到“方法论的民族主义”，即完全带着曲解和偏见去分析一个国家的社会现象。(节选自弗里德里希·梅尼克对国家组织主义从世界公民国度向民族国家“演变”的著名研究)这篇论文关注了世界主义和民族主义的共存，重申了世界主义的历史意义，并指出它是城邦重组的标志和征兆，尽管它的作用不全于此，但凭借它可准确辨别国家边界和地位的变更。 观念的领域 世界主义和民族主义的共生性，为探讨世界主义观点和理念的存在领域提供了基础。这里涉及启蒙主义的发展衍生出的两个领域，政治哲学(我会简单分析康德的永久和平论及它引出的一系列重大反响)和比较文学(我的关注点在“世界文学”理论的发展史，包括从某种意义上讲相关联但未被提及的地方)。 但在此之前，我先在这一节试着区分“世界主义”的不同意义，追溯这一概念的定义发展史。这需要从大型的历史片段中对“世界主义”这个本质敏感的概念分类和定义。我认为“世界主义”已被理解为和代表着：a)个人对一个城邦的归属感的民族精神(民族抱负)，而这种归属感(民族抱负)恰恰同世界(宇宙)相吻合；这种民族精神使我们接纳未体验过和未适应过的文化；b)维持政治世界秩序的基石；c)方法论典范(一个20世纪90年代产生，相对新的说法)，在诠释我们居住的这个彼此关联的全球化世界时，与跨国主义的理念相辅相成，我要强调的是，以上三个定义并非孤立存在，它们在历史意义上是相互重叠的。此外，还有几点需要考虑，前两个定义语义宏观，与第3个定义有不同之处。从历史的角度看，城邦制和城邦行为的概念，是世界主义的雏形表现，与整个世界(宇宙)的含义有相似之处，这一说法最早由犬儒学派和斯多葛学派(强调世界主义是个人民族精神)提出，之后演变为各种话语，许多话语至今尤存。这些话语促进了人类对文化差异的认知和接受，起初是个体，之后发展到群体(在讨论“世界主义”的观点时会谈到这点)。近几年，有学者，尤其是玛莎·努斯鲍姆，尝试着重启这个话语，并把它与现代世界主义联接起来，作为统一世界秩序的基础，她在文章将斯多葛学派和康德理论相互关联。从哲学的角度看，努斯鲍姆对康德和斯多葛学派的解读为我们找出同异之处提供重要参考，从政治和认知历史的角度来看，却明显有断层的感觉。与斯多葛学派不同，康德认为世界主义是集政治权力，群体及其共同目标于一体。即使受道德约束，其本质仍是政治性的。这一观点超越斯多葛学派的观点，后者认为世界主义是公民的个体民族精神，无需用特别的政治手段建立一个世界新秩序。于是，世界主义作为一个现代政治性话语被写进了康德的著作中，尤其体现在他的著作《永久和平论》一书中，自从书中用了世界主义这个话语之后，人们在构建世界政治秩序的时候才开始引用“世界”的含义。(因而，自从康德发表这一观点以来，人们常把“世界主义”等同于“全球性的世界秩序”，事实上也如此，现代世界主义是有史以来最前沿的观点，展现了建立一个全球性世界秩序的美好愿景。) 接下来，我集中对之前提及的世界主义相互内在关联三个方面的前两个展开讨论，即世界主义作为建立世界秩序的基础和与全世界形态一致的大规模城邦的民族精神，这种民族精神能培养起人们对不同文化的赏鉴能力。 世界主义是建立世界新秩序的基础，是对永久和平的追求 现在我对康德的著作《永久和平论》的分析及后来人们对他的观点的评析的思考已经接近尾声，这里我想表达自己的几个观点供广泛讨论。首先，要认清康德的全新理念，把它与之前的和平论区别开来。欧洲首个和平论，皮埃尔·杜布瓦的《圣地的光复》(Derecuperatione Terre Sancte)，主张基督徒和平共处，从而使大家能够齐心协力重拾圣地。伊拉斯谟在《和平怨诉》一书中从道德上谴责战争，威廉·佩恩的文章《展望欧洲现在与未来和平》被看做是最后从宗教意义上诠释和平。“永久和平”一词首次出现在圣皮埃尔的三卷书《欧洲永久和平计划》(Projet pour render la paix perpetuelle en Europe)中，那时已经涵盖全球联合国家的意思。卢梭在两篇论文中回应了圣皮埃尔，一篇是《圣皮埃尔永久和平计划摘要》(1756/1761)，一篇是《对圣皮埃尔的永久和平计划的评价》(1756创作；1782年出版)。伏尔泰，笔名“好心医生”，也谈到圣皮埃尔的观点，他批判了圣皮埃尔的联合国家论，认为和平只有通过道德建设才能实现。康德了解圣皮埃尔的观点和卢梭的《摘要》一文，不过似乎未拜读他的《评价》。 然而，与伏尔泰不同的是，康德排斥构想出的世界联合国家用权利和权威去发动战争以实现和平。康德承认哲学和政治理论的启发性进步可以促进必要的变革(尽管这些变革是依靠上天眷顾和人类兴趣共同完成的杰作)，但他不赞同伏尔泰相信和平来自于道德进步的观点。另外，与圣皮埃尔不同，康德并不用历史上的证据去佐证和平的理想的合理性；相反，他尝试建立在哲学的基础上去诠释和平的理想，这一理想并非伴随着几个特殊的历史的发展事迹而产生(这不是说康德没有意识到或没有对应到特殊的历史和政治群体)。最后，关键之处在于，康德的观点超越了前辈们的欧洲中心论；而其他人，包括莱布尼茨，仍然认为欧洲的对外战争(莱布尼茨以对抗土耳其为例)是合法的，而康德的和平论是针对全球范围而言的。 18世纪最后十年的德国，历史遗留下来一个千疮百孔的局面，在这种情况下，肯定康德的文章显得尤为重要。早前这类讨论颇多，我认为可以把康德的论文放在其它文体类作品的背景下去讨论，比如德国日益繁盛的旅游文学，以“世界之旅”(Kosmopolitische Wanderungen)这类标题命名，不仅记录了国外的旅途见闻，也有德国各省的游记。“世界性的”引发人们对外面的世界的观察，因而得以开发德国这片土地。格奥格·雷布曼的著作《穿越部分德国的世界远足》(Kosmopolitische Wanderungen durch einen Teil Deutschlands，1793)由14封按先后顺序排列的书信组成，这些书信记录了他从埃尔兰根经莱比锡到柏林的旅程，以雅各宾派的视角批判德国骇人听闻的社会不公正现象。雷布曼说道，德国人不要去追求错误的爱国主义，而应努力建设一个政治性的、有道德的和文化气息的国度。从另一方面讲，由此及彼的旅游可以了解不同文化(德国文化或受德国影响的文化)，增长见识和阅历，这些也是旅游的意义所在。记住，“世界性的”的意思可解释为“精悉时事，具有文化沉淀和良好修养，聪明睿智”。要从康德的文章中看到隐含的现实，即德国民族主义的萌发及政治体的不断扩张(及跟随而来的自我认知的变化)。这种变化不利于定位世界主义和民族主义的不相容，两种理论同时全面的发挥作用： 一方呼吁重建城邦(以扩展为目的)，一方呼吁“自我提炼”，即通过旅游或其它发觉未知世界的方式来进行自我教育和自我提高。后一种方式是非物质性的，因为康德深信，阅读旅游作品，如果不能更好地，至少可以很好地，认识这个世界。难怪他把柯尼斯堡描述为呆在城市里就可以研究不同语言和文化的地方的论断受到批评。他在文中描述了柯尼斯堡的多个民族和多元文化，甚至用大量笔墨描述经验老到的水手。不过，康德也主张学习和教授地理，他担任大学客座教授期间，物理地理的调查课上了48节课(而道德哲学也才上了28节课)。更重要的一点，他的和平共处论的核心是起源于对空间和地理的思考：“地球是一个球体，(人们)一个无限的区域里无法分散，势必要容忍对方的存在。”如果既不是主人也不是被邀请的客人，这就意味着在日常活动及社交中，我们在某些时候必须要与其他陌生人接触。这就使得在跨界进程中制定国家与来访者之间相互遵守的文明守则必要。要认识到，“世界旅游”的宗旨不仅是像与康德同时代的人那样撰写游记，而要时刻关注人们在穿越界线过程中的相互交往，根据普遍待客原则拟定一种“普遍权利”。更为突出的是，康德所谓普遍权利的含义不同于国际法律，它不仅包含国与国的关系，也包含国家与非本国公民的关系。因为这个不同之处，难以找到切实有效的方法去落实康德的理论(尽管不乏相关的提议，尤其是哈贝马斯的提议)。 关键在于，康德提出的待客原则是针对访问而非定居，这一事实却招致人们反对他的和平论道德推论。首先，我们看到，普遍待客原则不等于可以毫无条件地在当地定居(康德有言，当地人民拥有土地财产，即使他们没有使用或修缮，仍然享有该土地。他因此反对洛克关于土地经使用而得到所有权的观点)。其次，人们怀疑他的待客原则(具体到访问他国的权利)并不能帮助解决全球化社会的问题。康德的款待原则缺乏激进主义，尤其是跟费希特的《自然法权基础》(1796-1797)里的观点相比，后者主张人人享有访问地最基本的权利，而康德的哲学在这方面已呈现不足(比如她的种族歧视或对妇女的偏见)。 当代人对康德的文章的评析使世界主义和民族主义的意义更加清晰和明朗，尤其是费希特的论文《锁闭的商业国》(Der Geschlossene Handelsstaat，1800)很好地回应了康德的观点。费希特想用康德的世界主义理论来维护法国大革命，比如在他的早期文集中，尤其是在1796年的康德书评中就分享了康德的观点(但比康德的观点更深入，提出了联合国家权力的构想)。但面对德国城市的重建，他深感世界主义的合理性首先需要每个国家的认同。他的书《锁闭的商业国》绘制了一幅国家社会主义(集权主义)的蓝图，同时也维护了法国大革命和永恒和平的世界理想。 我们来简短回顾一下相关历史背景。康德的和平论(1795年完成)问世之时，普鲁士王国与法兰西共和国签署了巴塞尔和约(1795年4月5日)，普鲁士推出反革命同盟，承认莱茵河左岸归属法国。费希特认为，为了保护法国大革命和维护永久和平，一些国家(如德国)必须放弃对法国动武的动机。只有压制住侵略的冲动，国家才能壮大，才能在管辖的领土上发展经济，一旦经济上独立，就不会开战。这篇本意维护法国大革命和永久和平世界秩序的论文于是成了规划和传播自主与专制的民族梦想的契机。很少看到如此自相矛盾和相互纠缠的理论，世界主义者和民族主义者可以在具有鲜明特色的社会和经济圈里共处(到处都是商业的气息，从贸易往来、汇率规范到行业协会组织)。 20世纪的同行们对康德论的回应，关注点同样在民族主义、国家主权和历经重大历史变革后的城邦重建。两个观点截然相反的思想家(从某种意义上讲，他们的观点普遍不一致)汉娜·阿伦特和卡尔·施密特，同时回应了康德的观点。阿伦特在她的《康德政治哲学讲稿》中，主张永久和平是扩展理想中的空间的前提条件，也是扩展拥有自主权领域的前提，她在题为《卡尔·雅斯贝尔斯：世界公民？》的文章中回应雅斯帕斯，对建立世界秩序的种种条件提出质问，她认为创造没有战争的世界的理想是不现实的，主张放弃这个理想，并警告世人这一理想将造成的后果：“取消战争，就像废除主权国家，会招致危险；因循国家传统的军队，高尚的荣誉守则，会被联合警队取代，我们成天面对的是现代警察和专职政府，旧的军队失去优势，逐步被联合警队所取代。基于此，我们对建立一个世界秩序的愿景感到不太乐观。”阿伦特表示，战争可以解决非专制世界政治秩序里的挑战和冲突。在这点上，她与她的密友雅斯贝尔斯的意见一致，在1945年以后的德国，她俩共同呼吁对康德的政治哲学的关注。1957年，雅斯贝尔斯在对康德的和平论的解析中写道：“从以人为本的文化出发，战争是促使进步的必不可少的推动力。”雅斯贝尔斯也发现康德本人对战争充满敬畏，早前他在《判断力批判》(1790)一文中，曾把战争与和平时期的商业精神相提并论(这种商业精神与德国保守思潮相对立，尤其体现在维尔纳·桑巴特和恩斯特·荣格的文集中)。 我们也应记住，汉娜·阿伦特将一战后国家的衰落视为滋生极权主义的原因之一。最后，相对于不可分割的启蒙人权，她认为由伯克和国家保障的“继承下来的权利”更实在。她坚信世界主义能确保个体作为人类的一员被接纳，同时又担忧“一个高度自制和运作的人类社会有一天会以十分民主的方式(大部分人的意志)宣布，人类社会需要清除另一小部分才能走向更美好”。 保守政治哲学提出了战争论，同时我们也要看看卡尔·施密特关于地缘政治学的著作。问题在于，尽管施密特坚决反对世界主义，但他对民族政治也颇有不满。不得不承认，他在二战前的论著确实让我们刮目相看。施密特没有提到康德，但是非常坚定地反对世界主义，他认为世界主义不过是帝国欲实现世界霸权的意识工具。他1940年发表文章《空间革命》(Die Raumrevolution)，贬斥“日内瓦的国家联盟的和平主义者”，他们认为地球就是一个“唯一的世界性旅馆”。“旅馆”一词，自然给我们一种无家可归的感觉，居无定所，不承担国民责任，仅是人类中一个“嫌疑者”。同理，施密特借鉴别人的说法，认为大英帝国的存在使那些小国成为“世界餐馆厨房里的鸡肉”。这种犀利的比喻隐含的意思就是，我们应当努力创造条件帮助一战后蒙羞受辱的衰落的德国复兴；独立政策也许是一剂脱离被他国(及他们的帝国)殖民统治的良方，并且已初见成效。 真正的困难在于二战后如何去诠释施密特的立场，那时他仍然反对世界主义，同时又站在另一个立场质问这是否是一个完善的国家。施密特认为世界的两极结构最终会被真正的多元化政治结构所取代，而多元化政治结构是建立在大量有望实现的政体上。他不再把这些“大空间”看作是与一个强大国家联合的国际性帝国，而是具有影响力的地方政权，是政治及地位独立的国家的同盟国。 1955年，在恩斯特·荣格的纪念文集中(或许是施密特最好的地缘论)，他认为东方与西方的二元关系、资本主义与共产主义的二元关系，就像最初地球上陆地与海洋的二元关系。这种二元现象非常明显，差不多同一时期，施密特迫切想勾勒出一个不再由两大超级力量掌控而是具有多元中心政体的世界。这个新政体需要和平，但和平并非人类长存的条件，仅是“有条件的”和平，是军事力量暂时平衡表现出的妥协。在1955年写给科耶夫的信中，施密特认为，多元化政体的相互对立状态是实际存在的，这样才能不断创造历史。因此，施密特一面否定康德关于世界主义和永久和平的主张，同时又抛开了狭义的民族国家政治论，他构想出一个在战后重新构建的“大空间”里脱颖而出的与众不同的城邦(既非民族国家，也非帝国)。 世界文学与比较文学史学科 18世纪，政治哲学、文学和美学在知识探索中各自有所发展，并由此产生了一种辩论和劝说的认知体系。它在上述学科之中形成，它的产生同这些领域同样重要。康德的《世界公民观点之下的普遍历史观念》(写于1784年)比“永恒和平论”大约早10年，康德有点讽刺地认为，这本书与其说是一本史书，不如说是一本小说，它只是按照作者事先预设的构思，以一种合适的文学形式来描绘历史的发展过程。我对考证为何(文学和艺术本身)如此有创造力的兴趣不大，相比，我对追溯某种文学历史观和比较文学学科以及了解它们的前景更感兴趣(它们为世界主义和民族主义共生的复杂关系提供了一种反思的方法)。 “世界文学”的概念是由歌德于1827年提出来的，他认为世界文学是作家同作家以及作家同读者之间长期交流的一个过程，而不是一个已完成的理想作品。启蒙历史学家奥古斯特·施勒策尔(1735-1809)早在50多年前就有过类似观念。施勒策尔在圣彼得堡呆了很长一段时间后回到了哥廷根，并于1769年在那被聘为俄国文学历史教授。施洛泽在教书期间(今天看来，他的广泛学术兴趣也正反映了那个时代人们的共同兴趣)出版了一卷《冰岛文学史》(1773)。他得出结论：中世纪的冰岛文学同世界上盎格鲁-撒克逊、爱尔兰、俄罗斯、拜占庭、希伯来、阿拉伯和中国等其它国家的文学一样重要。就行施勒策尔的世界文学理念反映了他通过探索启蒙思想，发展现有文化的抱负。世界文学必须包含之前被视为外来文化(文学)或根本不存在的文化(文学)。修正后的欧洲中心主义就是在这个过程中产生的结果，它丰富了现代世界文学，是现代世界文学的重要组成部分。 启蒙主义和浪漫主义都遇到如下问题：关于外来文学和外来艺术从陌生到逐渐流行，艺术家常疑问怎样去表达文学间的差异，使其符合西方文化规范，既能适应于西方人的理解方式又能保留其本意。赫尔德的《民歌》略晚于施勒策尔，这是他的第一本诗集，印于1778或1789年。为了搜录此诗集中一些口头诗的内容，他甚至最远去了秘鲁。《民歌》再版时改名为《民歌——歌曲中各族人民的声音》(1807)，他再次将这种好奇心延续到了马达加斯加。施勒策尔通过观察文学发展的这面镜子了解到文学发展其实是源于世界上每个人的成长，这一点至关重要。在施勒策尔看来，“世界文学”是不断累积而成的，它为国家不断地增添文化财富。因此，无论在集体/民族(国家)，学会欣赏和理解文化间的差异被提上议程，以作为对更广义人性(经验证实)团结概念的延伸。但是即便如此，施洛泽并不关注于促进这些文学间的对话，而且它们之间的动态交流很难体现在他的研究志向中。 跟世界主义一样，世界文学还有其它的含义。它类似于一种文化规范性理念同一定程度的文明和博识联系起来。这在维兰德字条中得以证实(字条写于1790-1813年的某个时间，因此早于歌德1827年的评论)。维兰德认为“博学”和“礼貌”是“世界文学”的代名词。尽管歌德比施勒策尔和维兰德对“世界文学”的意义更为深远，然而，世界文学理念的雏形似乎源于默西尔对席勒的法译本《奥尔良的姑娘》所提的序文部分，这比歌德的世界文学理念早了25年。在此，有两个时间点意义重大。首先，默西尔在第一时间把“世界主义”用法语传播(见法译本‘Heureux qui
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