别一种唯物“主义”：德里达如何“解构”马克思，本文主要内容关键词为：马克思论文,唯物论文,主义论文,德里达论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
德里达不是一个马克思主义者。像对待其他古典哲学家一样，德里达也试图“解构”马克思。关于如何评价马克思，德里达与我们国内学者一个最重要的区别，在于德里达把马克思归于“古典作家”的行列，他纳入这个行列的伟大人物还有列宁、黑格尔、伏尔泰、卢梭、莎士比亚等等。在德里达看来，我们国内学者特别看重的“马克思主义哲学革命”并没有真实发生。以下，我们讨论德里达这一立场的理论根据。德里达的这些根据并不仅仅针对马克思，而是针对一切属于“形而上学”传统或者遵循“逻各斯中心论”的思想家。
为了将复杂的问题“简单”化，这里我们直取德里达的“解构”思路：解构像是在我们习惯性思维过程中，突然遭遇一个十字路口。（注：德里达说，“一切都要经过这一交织，文字也不例外——它实践了这一点。交织和X的形式使我很感兴趣，这倒不是因为它是未知的符号，而是由于其中存在一种分叉点（即十字路口、二次分叉、方格、格构和键等等）。”参见德里达：《多重立场》，余碧平译，北京：三联书店，2004年，第78页。）“解构”把时间性质的直线型思维空间化了，使思维面临不同的方向，“思维”不得不作出选择，“思维”必须对选择的结果负责，因为在不同的路途上“思维”将遭遇不同的景观。于是，简单的问题显然变得复杂化了。这种复杂性来自德里达创造出的一个非常重要的词différance。全世界各种语言中都不存在这个词，只是它的发音和法文的différence（差异）完全相同。但是，这两个词的形态显然不同，因为différence有一个没有归属的a，也就是说différence在任何文字的结构之外。德里达在这里制造了一起重大的哲学事件，它的要害在于拆解我们理解或认识事物的习惯性结构，或者说是传统结构。这个传统结构就是我们上面提到的直线性思维，一种以时间上的过去、现在、将来为标志的对应式思维。这种传统的思维结构主要有两条，其一是“发展”，社会、文明、理性都遵循着从蒙昧到进步的方向，并且形成了某种规律；其二是“对应”，这里指的是许多范畴的相互对应，比如真理与谬误、善与恶、美与丑、内容与形式、内部与外部、主体与客体、理性与感性、必然与偶然、正义与非正义、爱与恨，说话与含义，如此等等（这些对应关系不允许“搭错车”，例如在康德看来，真和美之间就没有关系，或者说有鸿沟），其中通常每对范畴中的前一个范畴具有特权地位，起支配作用。尽管不同时代的哲学家们对其中某一个范畴的具体内容有争论，对某对范畴的主次地位有争论，但是毫无疑问，这些范畴的对应关系一旦确立，我们的经验就会按照这样的对应关系或者说是结构组织起来，它决定了我们对事物的基本判断，决定了我们可能经验到什么和不可能经验到什么，用康德的话说，它划定了认识（真）乃至善和美的条件或者界限。这里隐藏着文明传承的密码，德里达和福柯如是说。德里达像福柯一样敏锐地意识到，这里问题的要害是有一种近乎约定好了的意识结构，而“结构”则是一个“形式”性的问题，它决定了西方人最基本的说话方式，即遵从逻各斯的说话方式。现在的问题是，当西方文明的传统固执于以上呆板的概念对立模式时，有许多“剩余”的东西，既非此亦非彼的东西被遗漏掉了，德里达列举的最典型的例子，就是文字本身——德里达称拼音文字传统是逻各斯中心论或者语音中心论。语言就是说话，说出一种声音，与声音直接联系的是说话（声音）包含的含义（观念、意义、真理之类），这个过程没有文字什么事儿，好象文字不存在（不在场，死）似的。为了表示反抗，德里达发明了différance，它不是说话的声音，因为它的发音代表不了它的形状；它也不代表一个观念，因为它不是一个概念。我们甚至没有能力说它是什么，因为无论说它是什么，它马上就不是你所说的那样东西。它是不可说的，但是我们可以看见它。于是，可说的与可见的东西之间出现了不一致，这正是德里达所要达到的效果。与其说différance是一个文字，不如说它是一个景观，它在向我们展示或者表演，它与意义之间出现一种可怕的断裂，使其表意或发音的“使用价值”失去作用——或者说是使指向说话含义的交流能力（时间性，说话是在时间中实现的）加上括号。敞开différance的空间，就像上面说过的十字路口。
我们把différance翻译为“延异”，取其拖延和差异两种含义。“延异”的状态像空间上的十字路口，或者更复杂一些，像网络。在对此进行具体解释之前，有两个要点需要澄清，第一，德里达的解构背景与结构主义和弗洛伊德的精神分析理论是相似的，他们都批判意识形态在哲学中的统治，以上我们列举的各个对立范畴也是意识形态的结构，这个结构的主宰是人的主体，人的能动性之类。从弗洛伊德到结构主义，再到德里达的解构，都抵制人的意识的作用，都认为有某些不同性质的，不能被人的意识控制的结构。弗洛伊德谈到性和梦的无意识，福柯谈论不同时代人们说话方式不一样，德里达这里谈论“延异”。在总的倾向性上，他们三个人都是在谈论与人的自主意识无关的“结构”。我们要特别注意，这种倾向的性质与人们对它们的批评相反，因为它的初衷恰恰是朝向“科学”。德里达认为“延异”的效果不仅不排斥科学，而且与20世纪的科学成就一致。第二，解构的一个要害是拆解或超越各种各样的界限，主要是范畴之间和学科之间的界限，把它们重新组合。这种情形非常复杂，不容易说清楚。有人，也包括我自己，写文章把解构及后现代主义哲学的特征与中国古代哲学做比较，认为两者有相似之处。最近我才想明白，这种相像是非常表面的，因为从根本上说，德里达的思想只有从西方传统中才出得来，从中国文化传统中出不来，一个最重要的原因，是中国传统中强调“合”，忽视“异”（很不幸，这里我不得不指出，“合”的传统朝着精神生活简单化或者叫做非抽象化的方向，而“异”的方向相反），德里达和后现代的思想实际上真正强调的是“异”或差异——德里达的灵感要归功于西方的“分析”传统，即把看似一样的东西分解为各种不同性质的要素，这是西方文明而非中国文明的特长。正是在这个根本点上，解构不是中国文明的传统。解构是一种与西方传统分析方法不同的分析，虽然它不是归纳、演绎和狭义的分析综合之类，但解构仍旧是一种分析的技术：理解它的关键在于，德里达忽视西方传统哲学中认为那些必须做根本划分，有重大差异的东西，比如我们以上提到的那些对立的范畴，比如真实的语言与想象的语言的划分，或者叫做哲学与文学的划分等等。德里达的办法是模糊它们之间的界限，指出这些界限是人为虚设的。在原来的界限消解之后，原来不可能有的经验或精神状态就变得可能了。举一个例子，什么是“宽恕”，站在传统立场上，宽恕从来都是有条件的，否则死刑就不存在了，死刑象征着不宽恕。但德里达用解构的语言说，真正的宽恕是对不能饶恕的罪行表示原谅。德里达的说法也符合法国的现实，因为法国是一个废除了死刑的国家。从这里走出来的，就是解构的精神状态，它把原来的“宽恕”一词所适用的界限解构了。这种解构同时也是一种更为复杂的分析，像是精神的叠加状态，因为宽恕包含了不宽恕。这种情形也可以叫做精神的皱折，我把德里达式的分析理解为精神的皱折，这些因素之间有差异，但是差异之间又是贯通的。
解构是从结构内部进行的，它的策略是，首先要顺着被解构的对象的思路，结果却走到了与原来动机不一样的方向，从而揭示出被原来的思路所掩盖或被压抑了的东西。如果把传统哲学的意向理解为朝着实现某一目标或者追溯某一起源的方向，那么，德里达则用解构的技术说明这个过程如何经历了不止一次的“延异”，从而使得原始动机无法实现。揭示出被压抑的东西，弗洛伊德也是这么说的。德里达从经典作家文本内部实施解构，也就是说，解构的话语曾经以不同的方式被从柏拉图到马克思的文本提及，但是这些吐露了真相的话语不被重视，因为它不符合这些传统文本的整体结构，被掩盖起来，处于文本的边缘。再回到以上的例子，传统西方哲学中所谓追求起源与目标的意向，就是重视历史本身，这几乎成为一个象征，所以德里达的“解构”一开始就针对着人们熟悉的历史观念。为了加以说明，我们再回到德里达创造的“延异”(différance)，其中要解释以上提到的“十字路口”的比喻。différance这个词中容易被忽视的a象征着种种特殊的、吐露真相的、有形状的、物质形态的、占有空间的东西，也是以象形文字姿态出现的广义上的“文字”。德里达的意思是说，历史或事物发展过程经历着“延异”，即对历史或事物目标的推迟、延缓、迂回、走岔路。严格说，与其说历史轨迹像经历过许多十字路口，不如说是像网状物。这里对历史的看法发生了一种哥白尼似的观察革命，即观察的坐标系发生逆转：不是从时间，而是从空间角度理解历史。传统历史观忽视空间，好象空间不过就像牛顿经典力学中描述的大房子，而现代哲学和物理学一道，看到了空间的相对性、多维性、差异性。用福柯的话说，是一些性质不同的“异托邦”(hétérotopies)。
德里达认为，传统哲学中只有虚拟出来的，非真实存在的意识形态结构，它的特点是先验性，各种结构中的对立因素是主体事先设计好的。换句话说，如果主体和客体是一对结构，那么主体事实上是在这个结构之外。活动在结构内部的真正因素是“延异”——以上谈到，“延异”是制造差异性的活动，制造十字路口的活动。这个活动一旦停止，就意味着有了一种选择。从哲学上讲，就是产生了一个结构，下了一个定义等等。但是传统哲学只是注意到这个活动的结果，忽视了产生这个结构的活动本身，甚至认为结果一旦确定，其结构和界限就不可逾越。德里达说，“延异”比结构概念更为原始，就是以上的意思。
“延异”的主要活动方式之一是置换、也叫做代替、增补等等。这是一个制造差异的过程，但这里的差异被传统哲学忽视了。传统哲学也讲差异，但那是同一性中的差异，也讲矛盾，但那是对立统一中的矛盾。要害在于这个“一”，精神状态或气质上的统一。置换或增补则不一样，用德里达的话说，就像儿子与生他的父亲不一样，以至于子子孙孙之后再也无法追溯最初的父亲。德里达还举了一个更为经典的例子，也就是卢梭在《忏悔录》中谈到的，用手淫代替做爱，奶妈代替亲生母亲，这些像是一条增补之链条。卢梭把这个过程称之为“异化”，并斥之为脱离自然状态的堕落。但另一方面，卢梭也谈到他懦弱的身体养成了手淫的恶习，害怕与女人真正的接触不能满足对方，而手淫的好处就在于能够得到美的感受，而同时不必事先获得美人的同意。德里达大段引用了这段话，以说明置换或增补往往发生在两种性质完全不同的事物之间——这个过程也发生了真与假之间的置换，它的结果一定是消除了真。换句话说，经过多少次置换，已经无法追溯到真，真变成了假，以至于使真与假之间的对立丧失了意义。一个虚拟的东西同时它也是真实的东西，就像我们上网时的感受一样。这种延异或增补性的精神状态或气质，是无法统一的差异，我说是精神分裂状态。精神分裂状态是一种横向精神因素之间的关系，但是这些因素之间在正常的精神状态下并不发生关系。这些横向的精神因素也是以上提到的增补之链条，这个链条的要害是最终把没有联系的因素并列在一起。我把这种情形比喻为总是在别处，在异处，好象在说此，其实是说彼，没有血缘关系的关系，改变形态，移动位置等等。这个过程又像是翻译过程：一方面，翻译是可能的，意义是可以追溯到的，或者说，翻译的可能性证明了传统哲学将永远有效；另一方面，不损失原来意义要素的翻译又是不可能的，因为翻译是用两种不同语言之间的置换或变形，把“狗”与“dog”联系起来，并非唯一的可能性，因为还可以选用其他的英文词。做学问写文章的过程实际上也是实现所阅读的文本与所写出来的文本之间的变形。变形还可以是看得见的，即不仅局限在意义上的变形，比如我们以下将谈到德里达写的《马克思的幽灵们》被改编成话剧，这话剧把晦涩的解构活动表演出来。这些横向精神因素之间的联系与传统哲学中纵向因素之间的联系相比，是不透明的，有障碍的。反之，德里达批评的语音中心论就是透明的纵向因素之间的直接对应联系。像是所谓的深度思维，就是说，当我说话或表达时，声音就是思想意识，或者叫观念，声音与观念之间的连接是透明关系，德里达称作声音的直接在场。但是声音一旦变成了文字，它与文字之间的关系就是不透明的，因为文字有形状。发音相同的词变成文字形状就不同，所以当我们用文字置换声音时，真正的差异或反叛就出现了。按照逻各斯的传统，观念性质的意义就是声音的直接在场。换句话说，语言上演的是观念性的意义，文字是不在场的东西。德里达说，这个不在场、缺失的东西不仅包括有形的文字，也包括一切表面上不真实在场，但是实际上不是死者，也并非想象物的东西，就像是一个可以改变形态的幽魂，这就是德里达所谓“马克思的幽灵们”的意思。幽灵既不是生者也不是死者，它是不在场的在场，而且在世界各地播撒，经历着上面说到的增补之链条，所以叫做“幽灵们”。
用解构的道理，没有马克思，不仅因为马克思死了，而且因为专名“马克思”没有确切的指称。谁是卡尔·马克思？当我们指与恩格斯合写了《共产党宣言》的那个人时，这个人同时还意味着别的东西。这符合以上增补之链条的道理，在这个链条中，任何一个因素都同时身兼两个身份，即某一因素，一方面它是别的因素的意向目标；另一方面，它自己同时也意味着别的东西。用结构主义语言，一个因素同时既是能指又是所指。通俗讲，马克思是变形的，就像是在欧洲徘徊的共产主义幽灵。
增补之链条的特点是什么？就是不断的外在化，表面相连接的两个因素之间没有归属关系，没有模仿或派生关系。增补之链的运动当然与时间因素有关，但它是空间化了的时间。它注重的不是某一观念在时间中的发展变化，而是在增补之链中形态或踪迹的形变。就像我以上说过的，意义总是在别处，不是在自身之内而是在自身之外。不可以把这个增补之链想象为一个直线置换的过程，其实它更像是一件“织物”或者网络，或者像很多交叉的十字路口。叶秀山先生称德里达的解构是对意义的埋葬，我这里要补充一句，德里达埋葬的是我们习惯上所谓“表达”的意义，即纵向或深度思维的意义，但意义本身还存在，只是存在于增补之链或网络状态中。意义不是被“表达”出来，而是被形式化的东西“表演”出来。
二
我们在讨论德里达对马克思的解构之前，还必须讨论德里达的上述增补之链与黑格尔的辩证法或者叫做“扬弃”之间的关系，因为马克思自称是黑格尔的学生。我这篇谈解构马克思的文章一直在回避直接面对马克思。为了讨论马克思，先得谈点别的，然后是关于“别的”的“别的”，就像我们说话写文章总是自觉不自觉地用间接宾语或引语，这个道理仍然是解构的。黑格尔的“扬弃”与德里达的“增补”有什么区别呢？增补是一种延异的效果，德里达说，凡是黑格尔的“扬弃”存在的地方，“延异”就不存在，因为“延异”是“扬弃”过程的中断。“扬弃”虽然有肯定与否定两种含义，但它与解构意义上的“增补”风马牛不相及，因为黑格尔的“扬弃”属于古典哲学概念等级对立体系，即在价值和逻辑上属于在两个对立概念中一个支配另一个的等级制度。当“扬弃”克服了原有的对立时，它又确立了新的对立。对立或对立统一是黑格尔思辨辩证法的灵魂，它把差异规定为矛盾的潜在形式。这与德里达的“延异”绝对不同，因为当德里达把差异理解为“延异”活动时，指的并不是差异中潜伏着矛盾或概念的对立统一。换句话说，“延异”活动或者“增补”之链的效果不是不断同化的过程，而黑格尔的“扬弃”却是一个否定之否定的提升同化过程，直到一种本体一目的论性质的自身在场。
德里达把西方哲学史与语音中心论、逻各斯中心论联系起来，与直线论和语义论联系起来。德里达认为这些因素的特点是“唯心主义”的，我们把这个词打上引号，以表示它与我们从前理解的唯心主义一词不同。德里达理解的“唯心主义”也包含从前理解的各种形式的唯物主义，当然也包括了马克思主义。德里达为什么把这些称作“唯心主义”？因为他认为“唯心主义”的主要特征是没有发现哲学史上的所有概念、对立、定义、推论都是“延异”活动的结果，并且主观地或者先验地在“延异”之前对世界做出武断的解释，而且是一种起支配地位的解释，是其他一切解释的解释。这样，德里达就重新划定了唯心主义和唯物主义，也就是说，“解构”是一种从来没有过的唯物“主义”，也就是我标题所说的“别一种唯物主义”。德里达对我们以往理解的各种唯物主义形式有好感，特别是对马克思的辩证唯物主义有好感。德里达从这些唯物主义中获得大量思想资源，但他同时认为以往的唯物主义属于语音中心主义，而后者是唯心主义的基础，是被解构的对象。
在德里达看来，以往的哲学文本是纯粹理论的、概念的、推论的活动，而不是“延异”的活动。换句话，“延异”活动不是可以被本质、意义、真理、意识、观念性等等所控制的活动。解构的文本是一种物质性质的实践活动，它超出了以往哲学话语的界限。同时，并不存在一种赤裸裸的逻各斯中心主义的文本，任何文本都不是同质的，这也是德里达进行大量解构阅读的基础。总之，哲学史上的逻各斯中心话语，或者意识形态话语长期压制和禁止“唯物主义”的文本。具体到马克思，马克思的文本也是异质的，即其中逻各斯中心的话语压制文本中的唯物主义因素，所以解构马克思就是批评马克思的唯心主义。关于如何阅读马克思，德里达给我们的忠告是“不要按照那从文本表层之下寻求终极所指的解释学方法或诠释方法来解读这些文本。解读就是改变。”（注：德里达：《多重立场》，第71页。）最重要的是如何理解辩证唯物主义的“物质”概念，德里达这样阐述在“物质”一词上他与马克思的区别：“当且仅当物质在这一般结构中指的是根本的相异性……我的文章才能被认为是‘唯物主义’的。”（注：德里达：《多重立场》，第72页。）显然，他认为在马克思那里，因为“物质”一词重新带有“逻各斯中心论”的价值而不具有根本的相异性，因为在马克思那里，对“物质”的解释是与现实、可感觉的在场、充盈的实体、内容、指称、事物、感觉经验主义等等连接在一起。这种连接体现逻各斯中心话语的价值，即物质被重新当作一个“先验”所指。因此，所谓“辩证唯物主义”也是一种形而上学唯物主义，它把“物质”当成一个终极指称，或者是一个绝对“先于”任何语言活动的“客观实在”。换句话说，辩证唯物主义文本的意义早已在文本具体活动之前，被文本之外的“物质”这一终极指称规定好了。在德里达看来，“物质”一词既可以有逻各斯或形而上学的用法，也可以有“解构”的用法。只有脱离逻各斯话语，物质或唯物主义文本才具有根本的相异性，这实际上已经是他所谓的“延异”活动。就是说，“根本的相异性”就在于文字或文本“非观念”的外在性。所谓“非观念”即不受意识形态的控制，不以表达意识为目的。所谓“外在性”就是指具有“根本的相异性”的物质性。德里达说对“物质”的解构过程等于给“物质”一词标记两次：第一次让“物质”概念脱离逻各斯中心话语使它陷入的与精神的对立，使“物质”在这个对立之外；第二次使“物质”性质的活动成为一种“延异”活动。以往的唯物主义文本从来没有经历过延异活动，长期受到占统治地位的唯心主义话语的压制，一直采用着形而上学的说话方式。
德里达说，“我不相信有任何‘事实’能够让我们说：在马克思主义的文本中，矛盾和辩证法避开了形而上学的支配。”（注：德里达：《多重立场》，第82页。）这与我们对马克思的评价格格不入，即辩证唯物主义取代了机械的形而上学唯物主义。这里存在一个理解上的切入点和难点，正如我们以上提到的，德里达认为，“解构”与形而上学唯物主义在“物质”一词理解上的差别，在于“解构”认为“物质”有一种“根本的相异性”。我们可以重新回顾一下列宁对物质下的定义，难道列宁不是早就表明了物质对意识“根本的相异性”，即物质的独特属性就在于它的客观实在或存在于我们的意识之外？德里达坚持说，如果列宁的这个物质定义“最终以这种方式支配了列宁的哲学文本，那么它并不能使我相信它已与形而上学决裂。”（注：德里达：《多重立场》，第82-83页。）为什么呢？因为在马克思和列宁的话语体系中，“物质”概念“根本的相异性”还没有实现，还被逻各斯或形而上学话语所压制。这也导致马克思和列宁说的“辩证法”和“矛盾”概念仍然是一些旧名称，因为德里达这样说，“我并不相信，从马克思主义的观点出发，纯粹的马克思主义文本可以立即将矛盾概念从它的思辨的、目的论的和未世学的视界中摆脱出来。”（注：德里达：《多重立场》，第83页。）这可能是德里达对马克思的最基本评价。同时，像马克思说黑格尔的辩证法有值得提取的“合理内核”一样，马克思主义的文本中同样有对德里达有用的东西，所谓德里达“解构”马克思，就是从马克思主义文本内部置换出与马克思原来的愿望相反的东西，即马克思遗留下来的文字的力量与马克思思辨目的论性质的判断相背离，也就是马克思背叛了他自己。搞不清验明正身的马克思的同一身份到底是怎样的，也就是马克思自己增补自己。每一次谈论马克思，不论是来自恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东，还是其他组织，或任何一个读过马克思书籍的使用任何一种语言的人，只要是在谈论马克思，都是在同一性身份之外重复马克思，是某种背离意义上的增补，是把引语当成自己的语言，就像卢梭说过的，是用奶妈置换亲妈。马克思批评黑格尔的文字与他的体系有矛盾，现在德里达说，马克思的文字与他自己的体系也有矛盾。德里达说，“解构”的置换工作就像列宁当年在《哲学笔记》中阅读黑格尔的《逻辑学》，列宁得出了与黑格尔完全相反的结果，列宁借助的是黑格尔的文字的力量，并产生了新的表达方式。这当然也是解构，因为它超出了黑格尔封闭圆圈的界限。这里也有“实践”的问题，但不是马克思说的社会实践，而是文字自身活动的实践。德里达把“延异”理解为消解理论与实践对立的“实践”活动，他显然认为马克思主义是一种被重新标记了的“意识形态封闭体系”，这个体系离不开分析事物的起源、变化、目标等等，因此“马克思的话语完全体现的是本体论。”（注：杜小真、张宁主编：《德里达中国讲演录》，北京：中央编译出版社，2003年，第82页。）
三
2001年9月5日，德里达在中国社会科学院学术礼堂做了关于马克思主义的学术讲演，他与中国学者围绕他于1993年出版的《马克思的幽灵们》展开了热烈的讨论。德里达先谈翻译，再谈马克思主义在中国的传播，最后是中国与西方的关系，这个顺序颇耐人寻味。显然，“马克思的幽灵们”与翻译问题有关，翻译是一个严肃的哲学问题，它与上述的置换、增补的话题关系密切。德里达把翻译当成一个转换的问题，这个转换与时间，特别是与空间有关。所谓“转换”，就是对马克思的“继承”问题。这也是《马克思的幽灵们》一书的切入点。问题是德里达为什么选择在社科院而不是北京大学讲这个问题（他在北大讲的题目是“宽恕”）？是什么使德里达把翻译、转换、增补、继承、幽灵这些字眼连接起来？我们可以回顾90年代初的前苏联和中国是一种怎样的情形。简单说，当时西方世界许多知识分子相信马克思主义已经终结，资本主义已经没有对手，而德里达的立场非常明确，某种特定的历史概念，对待马克思的某种态度可能终结，马克思主义没有也不会终结，它仍旧以另外的方式发挥作用。德里达说这话针对的是日裔美国哲学家福山的立场，福山说苏联的解体标志着马克思主义彻底失败和一个后历史时代的来临，从此就是现代西方民主议会自由市场经济的一统天下。可是德里达说且慢，因为还有中国，中国可能是还没有被充分发现的另一个世界，但中国是马克思主义的，即苏联解体后中国改革式的马克思主义。还不能给马克思“送葬”，因为马克思的幽灵们(spectres)不散。马克思对他在中国的幽灵寄予厚望，现在中国这个十字路口对马克思特别重要。德里达并没有能力回答中国究竟发生了什么样的转变，但我理解，中国是当代世界马克思主义的最大但不是最后的实验场——这就像是德里达的比喻，即哈姆雷特和他父亲的幽灵之间的对话，哈姆雷特看见的他父亲的幽灵是一种不在场的在场，就像剧中所出现的情形。
“幽灵性”的问题是德里达使用的一个比喻，它不仅仅专门指对马克思的继承问题，而且意味着当代世界文明中广泛存在着的，既不是真实的又不是虚幻的现象，这尤其表现在人类交流领域，继承、转换和以上提到的翻译、增补以及这里提及的“幽灵性”都与交流有关，是最广义的语言或文本，德里达提到了国际互联网和手机，这些技术改变了人类交流方式，它比人与人面对面说话更明显地暴露了语言表达或交流中的真相，即“交流”实际上是一种既不是真实的也不是虚幻的现象。这里也有转换的问题，比如幽灵性与互联网和手机之间的转换，说此也是说彼，说一个他者。这些与传统的语言交流相比有什么不同呢？我说，交际中的幽灵性是显形的，20世纪百年来从电报、电话、电影、电视到动画、互联网、手机就是这样的过程。很不幸，它表明一个事实，即狭义的语言本身在衰落，正在被其他的交流手段所代替。
但是，德里达又说，应该把“幽灵”(spectre)或“鬼”(fant·me)与“鬼魂”(revenant)加以区别，因为无论是“幽灵”还是“鬼”，在拉丁词源中参照的都是“可见的”死人，是显现的东西，能让我们看见。就像哈姆雷特看见了他父亲的幽灵。这里要特别注意“鬼魂”一词，德里达用它说明，所有未要到来的“事件”都是以“鬼魂”的方式出现的，即它的到来不可预见，它突然降临，事先不能把握。德里达也许是想说，中国的马克思主义会发生什么“事件”是无法预测的。它不会以“救世主降临”的方式发生，即某一天，会等到上帝或者马克思派来的使者带来的口信。德里达说“事件”是以“降临性”的形式发生，即人们期待的事情通常不会发生，人们会遭遇一个他者，而且这个他者的来临标志着一种新的伦理建构，就是说，与这个不可预见但一定会到来的他者的关系形成某种伦理预期，或者叫做尚没有被人们发现的经验结构。严格说，这个结构应该叫“解构”，因为它表现的是某种扩张力，即总是遭遇他者。这里我们就遭遇了对“经验”一词的解构用法，就像是对“鬼魂”的经验，一种没有办法确定的期待（承诺），像是一个没有受到邀请就来的陌生人。这个人消解了我们原来的经验结构，这也就是德里达所谓马克思主义和历史都不会终结的含义。谁也不会预料到中国的马克思会变成什么样子，但这种变化对未来中国又特别重要。德里达显然不想也没有能力给出答案。
四
1997年3月，在巴黎郊外的一所剧院里，公演了剧作家让·彼埃尔·樊尚根据德里达的《马克思的幽灵们》一书改编的话剧《未曾出现过的卡尔·马克思的场所》，上演了一场与莎士比亚的著名悲剧《哈姆雷特》有关但又是纯粹想象出来的景观。演出过程中有这样一个插曲，就是在舞台的边缘，观众看见几个似乎剧情之外的人在交谈，其中一个就是德里达，当然还有此剧的编剧樊尚。这偶尔且无意的暂短插入在效果上成了剧情的一部分。这几个人是谁？德里达这样问，就像他认为我们无法确定卡尔·马克思的身份，“马克思，就是某个人……这就是樊尚在剧中给我们看的景观，我们把这个人称做卡尔·马克思。”（注：Derrida,Marx en jeu,Descartes & Cie,1997,pp.9.）德里达的意思是说，问题是马克思这个名字的承担者是谁，我们能否和是否要区别在马克思这个名字下合法出生与非法出生的“儿子”？马克思的“私生子”是剧中的一个角色。在谢幕之前，这个非法出世的儿子并没有当众宣布谁是他的父亲，也没有以他父亲的名义说话，而是援引他父亲马克思的名字时假装自杀。这不仅是一个简单的剧情，它具有政治意义，也就是在当今，马克思的名字负载着什么，或者谁在打着马克思的旗号？剧中有一幅没有头部的马克思巨幅雕像，整幅雕像只暴露穿着大衣的下半身到脚部，似乎是让人们猜测头部是什么样的，这也许预示着马克思可能会以一种我们非常陌生的语言讲话，就像这个半身雕塑一样奇怪。
总之，以上确实提出了“合法性”问题，这的确是个重要的哲学问题，中国学者们也正在讨论中国哲学的“合法性”。提出“合法性”有各种各样的切入点，比如可以问某某是否正宗的或婚生的，也可以问“问题”本身合不合法，转换时间和空间的场景合不合法，好象在谈论其实并没有谈论同一样东西合不合法，感染上“非哲学”的和非马克思主义的病毒合不合法。德里达借用“病毒”(virus)这个词说明一种既非活生生也非死亡状态的有机体，这也就是剧中上演的“未曾出现过的卡尔·马克思的场所”，表演看不见的场景，或者是“不可见的可见性”(visible-invisible)，就像以上反复提到的“幽灵”。在一个公共的，大家可以看得见的，被叫做戏剧的场所，它真实地存在于巴黎郊外的某一空间，在一个确定的日子上演。还有以上提到的德里达与编剧樊尚在舞台边缘偶然出现，在观众看来就是在表演“戏中戏”（莎士比亚让哈姆雷特朗诵脱离剧情的大段独白也是一种“戏中戏”）；虽然德里达和编剧是在真实地讨论这出戏，但在观众听起来就是在念台词。在我看来，它象征着这个情景成为戏的一个增补，或者预示着这出想象出来的戏在世界上真实存在着，是对空间真假界限的解构（一个福柯说过的“异托邦”），或者是空间关系的折叠。同样道理，它也把真实时间与戏剧时间折叠在一起上演，把不是演员的德里达与真实的演员折叠在一起上演，结果是德里达以真实的方式成了演员。每个人实际都以自己的方式是生活中的演员，生活也就是戏剧。我们每个人无论是否为职业演员，都是以艺术状态生活的。卡尔·马克思也是政治家，政治成为戏剧，这在哲学上是意味深长的。
上演“既非活生生也非死亡状态”，就是上演或者传播不可见的“幽灵”或者“病毒”。“幽灵”传播的途径非常类似于上述的“戏中戏”，走岔路的戏。剧中马克思的“私生子”患了健忘症，再也想不起来“共产主义”一词究竟是什么意思。这也是“戏中戏”，它象征着接不上的链条。“连接”就是中断的连接或没有连接的连接，就像当今社会，是由一个没有血缘关系的人连接起来的陌生人组成的社会。“戏中戏”像是非法的，因为它中断了原来的情节，突然降临而无法预料，就像让情节或讲故事的时间重新开始，让空间的场景走岔路，发明或者敞开另一个空间，置换出从未曾上演的景象，对观众说陌生奇怪的语言，就像哈姆雷特的独白听起来像疯话。德里达说，“戏剧的可能性是这样形成的，它把几个不同种类的时间交错或交织在一起，时间被解构了，断线了。把几种说话制度交错在一起，说出的话同时是真实的和虚构的。”（注：Derrida,Marx en jeu,Descartes & Cie,1997,pp.20.）这里德里达无意中也是描述他自己在舞台旁边与编剧讨论剧本的情形。所有这些，与传统哲学问题大有关系。我们如何让一样事物出场，传统的方式让事物之间有一种派生或模仿的关系，德里达则认为事物传播的的方式是“增补性”的，置换就是增补，他用“增补”对抗派生与模仿，现在出场的东西与促使它出场的东西不是一回事，是变形或来到了异域，中断了原来的线索，搁置所用材料原来的使用价值，德里达把这些叫做革命。
同时上演不同时间中的场景，这不仅是演戏，现实生活也是这样：“我们并不住在同样的时间中，全球化、一致化、一体化的霸权，强加的相同秩序、同时代性并不真实存在。不同的人和不同的文化生活在不同的时代。这些不同的时代之间没有派生关系……”（注：Derrida,Marx en jeu,Descartes & Cie,1997,pp.23.）这正是德里达如此重视这出关于马克思的话剧的真正原因，戏剧与政治之间的界限也是可以解构的，就像这部戏也是一场政治事件，而政治的道理也在这场戏中。
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