传统文化的结构与墨学的价值定位，本文主要内容关键词为：传统文化论文,结构论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G04 文献标识码：A 文章编号：1007－113X （2000）01－0011－05
中国传统文化的根本结构是儒道互补的格局，在政治制度领域起作用的则主要是法家的理论。这一儒道互补的文化形态延续了数千年，但从中一直未能发展出真正意义上的民主和科学，原因固然很复杂，但不能不说与传统的文化模式存在着缺陷有重大关系。在诸子之学中，唯有墨学在数学、自然科学、逻辑学方面取得了较高的成就。这说明，在墨学后面必然存在着有利于数学、自然科学、逻辑学发展的动力。中国传统文化的真正缺陷，可以说正是忽失了墨学。对于墨学的价值可以从不同的层面加以理解，但无疑首先应着眼于传统文化的功能性缺陷，着眼于墨学的基本精神及其与民主和科学的关系。
一 传统文化的基本结构及其缺陷
对于传统文化中处于互补地位的儒道两家，首先需要加以限定。这是因为，无论是儒家，还是道家，其内部皆存在着不同的派系。所谓儒家，主要是指源发于孔子、显发于思孟一系之学。所谓道家，主要是指源发于老子、显发于庄子一系之学。这两系在儒道两家中分别处于主流地位，因而足以代表两家的思想特点。两系都是主观境界型态的学问，所显现是一种实践理性精神。这一点，深深地影响了中国传统文化的发展方向。儒道之学作为境界型的学问，固然很高明，极有价值，但其价值不在知性学问的层面上，缺少发展民主和科学的基因。这是儒道两家所代表的传统文化的根本缺陷所在。
儒学作为主观境界型之学，亦即内圣之学。它所关注的是人的内在德性，其根本目标是提升人的道德境界，改善人的道德生命，以期成贤成圣。按照儒家的看法，人的道德的优劣、境界的高低，与具体知识没有直接性的关系。因此，儒家尽管不反对为学求知，但对它却不甚注意。如儒家的“尽心知性”是一个十分重要的命题。有人把它视作认识论的命题，当作求知的方法。这实在是误解。这一命题虽然不排除认知的意义，但其本意不是求外物之知，而是对道德本心的自我体认。仁性为本心所有，一个人只要保持本性不失，仁心朗现，即是仁境，即是人的价值的实现。因此，“尽心知性”属道德履践的工夫。又如，儒家很重“心思”，即心的思虑的作用。但心的这一能动作用不是体现为对外物的认识，获得某种具体知识，而是心思向内，重在对道德本心、本性的反思，强化道德行为的自觉性。因此，这种心思活动也不是求知问题，而是道德履践问题。宋明时期，道学家有“道问学”和“尊德性”之争。程朱一派强调“道问学”，不反对求知。但求知仅是手段，目的是“尽性”，体证道德本性，进入“豁然贯通”的圣域圣境。程朱把知识和德性的关系看作是手段和目的关系，由此可见其理论宗旨所在。陆王心学“尊德性”，把德性视作就是人的本心。因此，它强调“先立其大者”，亦即“存心”、“立心”，使心中本有的德性不失。这纯是道德履践的工夫。
道家作为境界型的内圣之学，很重视“为学”与“为道”的区别。“为学”是求知的学问，但在道家看来，人有知识，必对对象进行分别，形成是非、彼我、内外的观念，由此而追逐外物以求欲望的满足。这正是人生痛苦和社会混乱的根源所在。因此，道家反对求知，重视“为道”，强调遵循“为道日损”的路径，超越知识，摈弃物欲，上升于道心之境，实现心灵的自由。
儒道两家的内圣之学又都是天人之学。但双方所理解的天人关系，都不是指陈人与自然界的关系，不具有主客对立的知性意义。在儒家，天的第一义、根本义是道德之天或义理之天，是内在于道德心性的价值性范畴，其宗旨在于为人的道德生活提供一个形而上的超越性的根据。孟子所说的“天之所予于我者”和《中庸》所说的“天命之谓性”，都是把天当作德性之据或价值之源，都不是指外在于德性自我的客观之物，因此都不是认知的对象。儒家所常说的“知天”，也不是关于外物的知识，而是对天理的自觉，同时是道德本性的自觉，所突显的是心灵的澄明之境。在道家，天的根本义是“自然”。自然不是指实性范畴，不是指知性意义上的自然界，而是指意性范畴，表示自然而然、自己而然之义。因而，它不是认知的对象，而是道境的根据及其本身。道家的根本命题是“道法自然”，强调天人合一，但不是认知意义上的主客合一，不是认知的境界，而只是表示心顺自然、无执无为之义，所显现的只是一个自由逍遥、洒脱自在的心灵。
儒道内圣之字，借用康德的术语，体现的是一种实践理性精神。传统文化在这种精神的支配之下，知性精神必受到忽略而不可能得到应有的发展。“六合之外，存而不问”，关于知识的学问被置之视界之外。这一点，从消极的方面深深地影响了科学的发展。关于科技的学问，被划入“数术学”的范域，与巫祝卜筮，风水星相等价观之。在中国，存在了数千年之久的科技方面的知识一直未能充分地形式化、理论化、系统化、未能形成真正意义上的科学，只是在工艺、技艺的低水平上重复，这不能不说与儒道两家所代表的文化特质和发展方向有直接性的关系。
内圣关联着外王。外王的本义是平治天下，解决的是政治建构的问题。但从儒道的外王学中均未能发展出民主政治来，个中的原因也值得深思。
在儒家，外王的本质是德治主义，建立在内圣的根基上。儒家的德治主义思想集中体现在《大学》中。《大学》所提出格物、致知、诚意、正心、修身属内圣的工夫，齐家、治国、平天下是外王，属政治实践活动。照儒家的设想，只要当政者有很高的道德水平，能以自己的道德行为去教化天下人，自然会取得平治天下的理想效果。因此，儒家虽然不反对“法”，但强调“为政以德”，重视的是以德服人，主张推行仁政。这一政治模式，把政治的清明与否系于当权者的道德水准上，实际上推崇的是圣君明臣式的政治，属“人治”，因而从中无法发展出民主政治来。
道家的内圣学说强调道心之境，即“无”的精神境界。落在客观性的外王一面，所凸现的只是一个“无为而治”。无为与有为相对立。道家认为，万物各有其性，各有其能，根本无需有为。只要当政者能“为道日损”，化解种种施为造作，以无为的方式对待天下，天下万物会归于朴，从而会有“无不为”之功。因此，道家不仅反对“法”，也反对仁义礼教，把它们统统视为有为之物，认为有为只能带来万物失性、人心浇薄、争夺奔竞的混乱局面。道家重视无为，对政治实际上采取的是一种不着的、超越的立场，其基本功能是对法家的法治主义和儒家的德治主义的解构。顺道家的思路，只能走向无政府主义，不可能走向民主政治。
法家关注现实，不注重形而上的玄思，其学说本质上是一种政治理论。法家尚法。法是“编之于图籍，设之于官府，而布之于百姓”法律条文。它具有客观性，是人人必须遵守的政治准则。法家又推崇术。术是君主“循名责实”，潜御臣民的手段。法家重视法，似与民主政体相合。民主确实离不开法，但有法不必就是民主政治。在法家那里，法从属于君主专制制度，是为君主专制服务的。在君主专制政体中，君主是一无限的自由体，它没有敌体，它的权力没有任何客观性的限制。君代表法，法是君主意志的体现。如此，法就丧失了它所本有的客观性，成为君主手中的手段，成为附属于术的工具，转化为主观性东西。法家的学说本质是极端专制的法制主义的理论，而不是真正的法治理论。因此，从法家的理论中推不出民主政治意义的法治来。
道家的无为学说可以说与政治没有直接关系，可暂且搁置不论，所可注意是儒法两家的思想。儒家重德，法家尚法，经过长期的发展，中国传统政治形成阳儒阴法的运作模式。所谓阳儒阴法，可能包含两种意义：一是明里是儒家的德治，暗里却是法家的法治；二是法治被道德化或伦理化，如汉代以《春秋》义断狱就是一个显例。但无论作何理解，总是不外德教和法治两手，其中一手软，一手硬。中国传统政治的运作就是在这两手之间转圈子。这一政治模式缺乏民主的基因，这是中国一直未能形成类于西方近代民主政治的文化原因所在。
二 墨学的基本精神及其与民主和科学的关系
墨学源于儒家学派，但它不仅与儒学相对立，而且与道家的思想相异趣，是一个与儒道完全异质的文化派别。墨学属于知性形态或理智形态的学问，凸现的是一种认知理性精神或工具理性精神。知性形态的学问，从思维模式上看，强调天人、物我的对立，把双方的关系理解为主观与客观的关系；从思维内容上看，主张心思向外，注重关于外物的知识及其获得的可能与方法，强调知识的客观性、有效性。在墨学中，存在着一种强烈的天人之分的宗教情怀、人格独立平等的政治意识、尚知的理智眼光和重思辩的逻辑心灵。墨学的这些思想内容，可以说都是认知精神的体现，蕴涵着向民主和科学道路上前进的基因。
在墨子的哲学中，“天志”是一个很重要的观念。它有两重属性：一是主宰性、超越性，二是外在性、客观性。墨子承认“天志”，把天视作具有意志的主宰、超越之天，等于恢复了西周时期天之人格神的品格。但其理论宗旨在于为人道确立一个形而上的根据。天是最高主宰，是评判是非善恶的最终准则。天的品格公正无私，在它面前人人平等。上至天子，中到公卿大夫，下及平民百姓，都应该顺从天志，以天志作为行为的尺度。墨子目中的天，其功能与儒道之天似乎相通，但其本质却绝然有别。它不是内在于主体的意义性存在，而是外在于自我的客观性存在。天与人处在相互对立的状态。
墨子的天既超越又外在，这与西方基督教的上帝观念很接近。西方的宗教意识乃西方文化发展的精神动力之源。上帝主张博爱、平等，可是现实的此岸世界充满着罪恶，到处是矛盾和纠葛。人类作为上帝的子民、必须秉承上帝的意志，致力于转化、改造现实。转化、改造的对象，既包括人类社会一面，又包括自然界一面。这一宗教观念，成为西方人建构民主政治和发展科学技术的超越性的价值源头。马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书就是这样理解问题的。
墨子关于“天志”的观念，也具有类似的意义。特别是天的主宰性、超越性与他的政治理论具有直接性的逻辑关系。他的“兼爱”、“尚贤”等观念，即是以天为超越性的根据而提出来的，从中可以引伸出民主的观念来。在后期墨家那里，天的主宰性、超越性被摈弃，外在性、客观性被凸现，转化为表示实体性自然界的范畴。照后期墨家之见，天与人是一种主观与客观的关系，因而，天只是主体改造和认识的对象。正是在这一观念支配下，后期墨家注重对外物的探索，从而有自然哲学、知识论、逻辑学的形成，为科学的产生辅平了道路。
在社会领域，墨子主张“兼爱”。这一观念，当然与其“天志”说有关，因为天是讲兼爱的。但天只是为兼爱提供了形而上的根据，墨子提倡兼爱，本质上更是其理智思考的结果。墨子认为，国与国相攻、家与家相篡、人与人相贼之因，在于人们不知“兼相爱、交相利”的好处。你爱别人，别人也会转过来爱你；你利别人，别人也会转过来利你。如果人们知道了这个道理，做到“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子·兼爱中》），天下自然会归于太平。据此，墨子主张兼爱，不分贵贱，不分亲疏，对他人、他家、他国一视同仁。这一观念，显然是理智的产物，认知理性的体现。
墨学的兼爱观与儒家的仁爱观相比，具有全新的意义。儒家的仁爱观念源于周礼所规定的“亲亲之杀，尊尊之等”。“亲亲之杀”强调以血缘关系为基础的人与人之间的亲疏关系，“尊尊之等”强调人与人在政治上的上下等级关系，而政治上的尊卑关系又依赖于血缘性的伦理关系。在这一关系网络中，每一个人都处于政治伦理上的依附或隶属状态，都不是政治上的独立存在，难以形成人人平等的意识。墨子的兼爱观把人从血缘性的关系中解脱出来，便其获得了社会性存在的意义。在社会关系中，每个人在政治上都是独立的，都是以对等的身份存在着，这里面显然隐含着平等的意识。平等意识又关涉于权利意识。墨子“尚贤”，强调虽“农与工肆之人，有能则举之”，既是人格独立、平等意识的体现，又是权利意识的体现。近代的民主意识，就是主张人格独立，政治平等，并以此为基础规定了人的权利与义务。墨子的“兼爱”、“尚贤”等主张，尚未上升到这样的高度，但不难看出，它有向这一方向发展的可能性。
墨学主张天人对立，把天视作外于主体的客观存在，必然重视对外物的征服和改造。墨子强调以力抗命，“赖其力者生，不赖其力者不生”，就是这一观念的集中体现。而要征服和改造客观世界，首先需要解决认识对象的问题，确定认识外物的原则和方法。这一问题属认识论的范域，是墨学十分关注的重要课题。在这一问题上，墨学提出了三项原则。一是“言必有仪”，即判断别人的言谈辩论必须确立一个客观性的标准。这一标准就是“法仪”。“法仪”是外在、客观、公正的，它既可以用来衡定自己的言论是否正确，也可以用来判别论敌的言论是否正确。“法仪”的集中体现便是“三表法”。“三表”即“有本之者”、“有原之者”、“有用之者”。“本”为历史经验或间接经验。“原”指百姓耳目之实，即直接经验。“用”指客观效果或实际功用。“三表法”从经验的层面为判别是非提供了一个客观性的原则。二是“察类明故”，注重推理，强调理性思维在认识过程中的作用。墨子认为，依据这个原则，就可以把握事物的性质，通晓事物的规律及其关系，进而可“以往知亲，以见知隐”，获得和推理出新的知识。三是“去六辟”。“六辟”指喜、怒、乐、悲、爱、恶等情感因素。墨子要求“去六辟”，也就是强调在认识过程中排除情感因素，弃绝主观性，以客观性的心态去把握事物。墨学所讨论的这三个方面的问题，关涉到知识的获得方式和判断真理的方法，所凸显的是一种理智精神。
主体要正确地把握外物和获得外物的知识，还必须对于对象进行逻辑分析，使用清楚明白的概念和遵循严密的逻辑规则，亦即以逻辑学为工具。墨学很关注逻辑学问题，其道理就在于此。在早期墨子那里，就开始了逻辑规则的讨论，并注意到把逻辑规则运用于论辩活动中。后期墨学沿着墨子所开创的致思方向，对形式逻辑的各种问题进行了探讨，遍及逻辑的概念、判断、推理等基本规则。如在概念论方面，提出了“以名举实”的原则，并且对概念进行了严格的分类，把名分为达、类、私三种。在逻辑判断方面，提出了“以辞抒意”的原则，对判断规律作了探讨，研究了同一律、矛盾律、排中律等问题。在逻辑推理方面，提出了“以说出故”的原则，并且探讨了多种逻辑推理的具体方法，包括“效”（效法）、“辟”（类比推理）、“侔”（直接推理）、“援”（间接推理）、“推”（归纳法或演绎法）等。后期墨家在中国思想史上建立起来第一个完整的、系统的、严密的逻辑学体系。很多学者指出，后期墨家的逻辑学，足以与古希腊亚里士多德的逻辑学、印度的因明学鼎足而立，此言不妄。墨学重视逻辑学，说明墨家学者具有一种理智心灵，其中渗透着认知理性的精神。
从文化的层面看，科学的产生和发展依赖于两个前提，一以认识论为基础，二以逻辑学为工具。爱因斯坦指出：“西方科学的发展是以两个伟大成就为基础的，那就是：希腊哲学家发明的形式逻辑体系（在欧几里德几何中），以及通过系统的实验，有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。”[1]“系统的实验”指科学研究的方法。 这种方法注重事物的考察、分析，从中找出规律性的东西。不难看出，这种方法与认识论原则是一致的，或说是认识论原则在科学研究中的具体体现。可以设想，如果在西方没有认识论的发达，科学的实验方法是不可能形成的。逻辑学的功能，一是在对事物的研究过程中，使人的思维趋于严密、清楚、明白，二是把知识系统化、形式化。
后期墨在科学方面取得了令人瞩目的成就。对其成果，杨向奎先生誉之为：“一部《墨经》无论在自然科学哪一方面，都超过古希腊，至少等于整个古希腊。”[2]对此，我不想提出异义。但需要指出， 墨学在科学方面的成就固然值得肯定和称赞，但更重要的是了解其形成之因。可以肯定，爱因斯坦所说的西方科学形成的条件同样适用墨学。进而追溯，无论是是墨学认识论，还是墨学的逻辑学，都是以认知理性为支撑，也是认知理性的体现。墨学在科学方面之所以取得成就，正是认知理性巨大的创造功能的显现。
综合观之，墨学的亚宗教情怀为民主和科学可以提供超越性的价值之源；墨学的“兼爱”、“尚贤”观念蕴涵着民主政治的基因；墨学的认识论和逻辑学为科学的发展提供前提。在这些观念背后，所潜藏的是一种认知理性精神。这种精神是墨学文化的原动力所在。借用庄子的话头说，墨学所阐述的理论是“迹”，认知精神是“所以迹”。迹离开所以迹，就成为一堆无意义的死物。墨家的典籍一直存在，但何以在历史上未能发挥作用？这是因为其内在的精神隐而未显。迹以所以迹为托，迹就转活，成为认知精神所绽开的活生生的鲜花。
三 传统文化的重构与墨学的价值
人生的需要是多方面的，但从大处着眼，可以概括为心灵与肉体、理想与现实两层。儒道两家本质上作为主观境界形态的学问，其基本功能就在于提升人的境界，纯化人的心灵，改善人的精神生命的状态，解决做人的问题。墨学作为客观形态的理智性学问，其基本功能就在于完善人的生存的外部环境和提高人类驾御自然界的能力，以满足人的肉体生命的需要。这两种学问由于分别在不同层面上可以满足人生的基本需求，因此都具有永恒的价值。
从中国传统文化发展史上看，儒道互补的文化结构一直属于支配性的地位，成为传统文化的根本象征。这一儒道互补的文化结构模式，在未与西方文化接触之前，由于与农业经济和特定的社会结构相适合，基本上可以满足国人的文化需求，因此，人们并没有感到它有什么不足之处。随着西方文化的介入，国人有了新的文化参照系，发现了传统文化存在着缺陷。这一缺陷可以归结为结构上的平面性，即只有实践理性一层，而缺认知理性一层，使民主和科学难以正常的发育与成长。与此同时，国人在对传统文化的反思中，发现了墨学与西方文化有相通之处。因此，不少学者提出了恢复墨学的主张。在本世纪初胡适就曾经指出：“中国哲学的未来，似乎大有赖于那些伟大的哲学学派的恢复，这些学派在中国古代一度与儒学学派同时盛行。”“我认为非儒家学派的恢复是绝对需要的，因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。”[3]所谓“非儒家学派”， 就是主要指墨家学派而言。胡适看到了墨学的独特价值，要求复活这一传统，这是其卓见。但后来胡适主张与传统彻底决裂，抛弃儒学，则显然是片面的。无论是儒家的道德主义理想的心性之学，还是道家的超越性的贵无之学，其价值是不容否定的。即使是法家之学极端尊君，但其强调“法”的客观性，也自有其不可抹煞的价值。因此，中国文化的新生，不是弃绝固有的传统，而是重建文化的结构。
由文化重构的方向和模式，可以确定墨学的价值所在。照我的认识，文化重构的根本路径是在原有的儒道互补的文化格局中，融入墨学一极，形成儒、道、墨的新格局。这一文化新格局，既包括实践理性，又包括认知理性，它是形上与形下、德性与知识的统一。其结构不是平面的，而是立体的；不是偏枯的，而是饱满健全的，可以满足人的生命存在的全幅需要。以这一全新的文化结构为格局，才能加速吸纳、融化西方文化的过程，为民主和科学的健全发展创建出适宜的文化气氛。
收稿日期：2000—01—07
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