宗教是什么？——宗教的本质、基本要素及其逻辑结构，本文主要内容关键词为：宗教论文,基本要素论文,逻辑论文,本质论文,结构论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
对于一个像宗教那样的复杂而又庞大的对象，用一两句话清楚明白地下个定义，那是一桩很难做到的事。古今中外宗教品种繁多，情况千差万别，一个专业学者虽穷毕生之力也难窥其全貌；更难升堂入奥，曲尽其妙。如果执意要对宗教下个断然的判断，说它是什么，难免会闹出瞎子摸象似的笑话。科学的宗教定义必须揭示一切宗教必然具有的本质规定性，使之适用于一切宗教。但学者越是对古往今来的各种宗教有广泛的了解，就越是感到难以做到这一点。无论我们从那一方面来确定宗教的本质和涵义，似乎都可以找到例外的情形。特别是近百余年来，随着宗教学术研究的发展，宗教学者从不同的立场和角度，应用不同的观点和方法去研究宗教，他们笔下的宗教定义展现出了千姿百态的多样性。近代宗教学的奠基人弗雷德里赫·麦克斯·缪勒(Friedrich Max Mǜller 1823-1900)谈到这种状况时使用了这样的措辞：
各种宗教定义从其出现不久，立刻就会激起另一个断然否定它的定义。看来，世界上有多少宗教，就会有多少宗教的定义，而坚持不同宗教定义的人们之间的敌意，几乎不亚于信仰不同宗教的人们之间的对立。（注：弗·麦·缪勒：《宗教的起源和发展》，1972年印度重印版，第21页。）
|此种宗教定义多元化的趋势，近年来在我国的宗教研究者之中也有所表现，他们对此问题也有不同的意见。我认为，这种众说纷纭的情况，并非什么“混乱局面”，而是宗教研究日趋深入，对宗教的理解更加全面的反映。企图“一劳永逸”地作出了断，既无必要，更无可能。学者的任务应该是认真研究这种多元化的趋势，分析各种宗教学说的内容，取其所长，避其所短，使我们对此问题有一个更加全面、更加深入、更为准确的理解。这种研究不是终结不同意见的讨论，而是把这种讨论推向更新的境界和更高的水平。
回顾宗教定义多元化的历史过程是必要的，但如想对各种说法一一展开分析却是不可能的，本文选择的做法是在众多的学说中抓住几种最有影响和代表性的主张进行必要的分析。
在近代宗教学中，有三种研究方法最有影响，一是宗教人类学和宗教历史学，二是宗教心理学，三是宗教社会学。它们对宗教的本质和基本特性的看法各有侧重，在此基础上对宗教提出了不同的界说。宗教人类学和宗教历史学一般强调以宗教信仰的对象（神和神性物）为中心来规定宗教；宗教心理学则着眼于宗教信仰者个人内心世界对神或神性物的内在体验；宗教社会学则往往以社会为中心来看待宗教，把宗教对于社会生活的影响和功能视为宗教的核心和基础。可以这样概括：在把握和规定宗教的本质问题上，第一种是以宗教信仰的对象（神或神性物）为中心；第二种是以宗教信仰的主体（人）为中心；第三种则是以宗教信仰的环境（社会）为中心。
第一种主张：以神或神性物为中心来规定宗教的本质。
各种传统的制度化宗教显然是以对神灵的信仰和崇拜作为所信宗教的核心的。如果我们问一个犹太人：什么是宗教？他会说：宗教就是对上帝耶和华的信仰。如果问的是基督徒或穆斯林，他则会把对上帝、基督或真主的信仰作为宗教的核心内容。各个地区、各个时代的宗教都把对神灵的信仰和崇拜体制化了。所不同者，只是他们赋予神的神性各有不同的特点而已，中国历史上的宗教也不例外。
我们现在常用的“宗教”一词，源于西文"Religion"，意义广泛，主要意指对神道的信仰。尽管“宗教”为外来词，但我国古籍上亦有类似的说法。神道设教的思想，古已有之，它是把宗教理解为用鬼神之道来教化人民。《礼记·祭义》说：“合鬼与神，教之至也”。其意是说，对鬼神的信仰与崇拜，是教化人民的至理。我国近代有些学者仍根据这个传统来解释“宗教”的涵义：宗者本也；宗教者，有所本而以为教也。他们所谓的“本”，即本诸神道。这是“神道设教”的另一种说法。
19世纪末、20世纪初的近代西方宗教学以宗教人类学和宗教史学为主流，学者们着重研究人类历史上宗教的形成和演进。传统宗教以神道信仰为中心的历史事实，使宗教学者自然倾向于把宗教理解为某种以神道为中心的信仰系统。但由于学者们逐渐积累了世界历史上各种神道宗教的经验事实，对它们进行比较性的研究，这就促使宗教学者们超出特定宗教的神道，把各种各样的宗教信仰对象抽象化、一般化，使用“无限存在物”、“精灵实体”或“超世的”、“超自然存在”之类抽象的哲学概念来表述，使之适用于世界历史上的各种宗教体系。麦克斯·缪勒、爱德华·伯尼特·泰勒(Edward Burnet Tylor 1832-1917)、赫伯特·斯宾赛(Herbert Spencer 1820-1903)、詹姆斯·乔治·弗雷泽(JamesGeorge Frazer 1854-1941)……等人的宗教观是这方面的典型。麦克斯·缪勒认为人们产生宗教意识的种子，乃是人们对有限物背后的无限存在物的追求，因此，所谓宗教就是对某种无限存在物的信仰。（注：麦克斯·缪勒的《宗教学导论》一书对宗教的特点作了如下的说明：“如果我们说把人与其他动物区分开来的是宗教，我们指的并不是基督徒的宗教或犹太人的宗教，而是指一种心理能力或倾向，它与感觉和理性无关，但它使人感到有“神”（the Infinite——意为无限）的存在。……”（该书第13－14页）。后来，他在《宗教的起源和发展》一书中把这段话说成是他给宗教所下的定义（见该书1972年印度重印本，第22－23页）。）在爱德华·泰勒看来，宗教发端于万物有灵的观念，因此，他对宗教所下的定义就是“对于精灵实体的信仰”（注：泰勒在其《原始文化》中指出，一切宗教，不管是发展层次较高的种族的宗教，还是发展层次较低的种族的宗教，它的最深层、最根本的根据是对“灵魂”或“精灵”的信仰。他根据他当时掌握的大量宗教人类学资料论证说：在人们已经完全了解的所有低级种族中，都存在着对“精灵”的信仰。据此，泰勒直接把对精灵的信仰作为宗教的最低限度的定义。（详见《原始文化》第11章“万物有灵观”）。）。泰勒关于宗教的本质和定义的观点是根据他对原始宗教的研究作出来的，没有概括出其他宗教信仰系统的特点，所以，他以后的弗雷泽便提出了更概括的说法，认为宗教是对超人力量讨好并祈求和解的一种手段：“我说的宗教，指的是对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合或抚慰。”（注：弗雷泽：《金枝》，徐育新、汪培基、张泽石译，中国民间文艺出版社，1987年版，
上卷，第77页。）奥地利宗教人类学家威廉·施米特(William Schmidt 1868-1954)虽然在宗教学说上持反对上述几位学者的宗教进化论的“退化论”观点，但仍以宗教信仰的对象（神）为中心来规定宗教的本质和定义。他在其《比较宗教史》一书中曾对宗教下了一个比较完整的定义：“宗教的定义，有主观与客观之分，从主观上来说，宗教是人对系属于一个或多个超世而具有人格之力的知或觉；根据这种知识或感觉，人与此力有一种相互的交际。从客观来说，宗教即是表现这主观宗教之一切动作的综合，如祈祷、祭献、圣事(Sacraments)、礼仪、修行、伦理的规条等。”（注：威廉·施米特：《比较宗教史》，萧师毅、陈祥春译，辅仁书局，1948年版，第2页。）简言之，施米特所理解的宗教，主观上是对“超世（即超自然界的）而具有人格之力”的知觉，客观上是对这种力量的崇拜。
上述这些宗教学家所说的“无限存在物”、“精灵实体”、“超人力量”、“超世而具有人格之力”……实际上都是关于上帝或神灵的哲学术语，所以，他们都是把宗教规定为信仰和崇拜神灵的体系。
这种类型的宗教定义，后来受到了各种批评。各种异议的共同点是说它不适合于一切宗教。据他们说，虽然有些宗教中的神灵是具有无限性的存在，但有些宗教体系中的神灵并不具有无限性；虽然有些宗教中的神灵具有超自然和人格化的性质，但另一些宗教的神灵则并不具有此种性质。更大的异议是：许多宗教学者认为，有些宗教（如原始佛教和“儒教”）崇奉的对象，并非人格化的神灵。它们被说成是“无神的宗教”。因此，他们认为，对于宗教信仰和崇拜的对象，最好不要用“神”(God)的观念，而改用“神圣事物”(The Sacred)的观念。他们所理解的“神圣事物”这一概念，其主要特性是：它是不同于普通的世俗事物的事物。一件事物，只要被人视为不同于世俗之物，便被尊奉为“神圣”而成为宗教信仰、宗教禁忌和宗教仪式的对象。“神圣事物”这个概念可以把一切宗教信仰的对象（不管是有限的，还是无限的；超人的，还是非超人的；超自然的，还是非超自然的；宗教的，还是巫术的……）一包在内、涵盖无遗。因此，在这种宗教观看来，宗教就是对某种被奉为“神圣事物”的信奉。此说的主要代表人物是法国的杜尔凯姆(Emile Durkheim 1858-1917)、瑞典的瑟德布罗姆(Nathan Soderblom 1866-1931)、英国的马雷特(Robert Ranulph Marett1866-1943)。这种“宗教即神圣”（注：例如，按照瑟德布罗姆的说法：“宗教徒就是视某物为神圣的人”（引自他的论文：《神圣》，载于《宗教与伦理百科全书》第6卷，第731页）。由此推论出：宗教就是视某物为神圣之事。）之说，被认为是关于宗教之本质的一种最简单、包容性最广的规定。
更有一种倾向，不仅回避使用“神”观念，甚至连“神圣事物”观念也不用。有些宗教学家认为，宗教的本质就在于信仰并俯首听命于某种比人更高的力量。例如，英国的马林诺夫斯基就把宗教规定为“对于较高势力的乞求”。
第二种意见：把信仰主体的个人体验作为宗教的本质和基础。
宗教心理学特别强调宗教信仰者个人内在的心理活动在宗教生活中的意义，他们把信仰者个人的主观性的宗教感受和宗教体验视为宗教之最本质的东西和宗教之真正秘密所在。有些宗教心理学者认为，正是由于信教者有了关于神或神圣物的宗教感情和宗教体验，才对他们体验到的神圣对象进行崇拜、祈祷、祭祀，从而形成各种宗教体系。美国的哲学家和宗教心理学家威廉·詹姆士(William James 1842-1910)的名著《宗教经验之种种》，专从个人的宗教体验来研究宗教的性质和作用，实际上是把个人的宗教体验作为宗教的基础和本质。他说，以个人的宗教体验为本质的“个人宗教”，比以神学信条和教会制度为根本的制度宗教更为根本。以教会为基础的制度宗教一经成立，就变成因袭相承的传统。可是，每个教会创立者的力量，最初都是由教会创立者个人直接与神感通的宗教经验而来。不仅佛陀、耶稣、穆罕默德等超人的创教者如此，而且一切创建教派的人也是如此。可见，个人的宗教体验是宗教中最先起、最根本的因素。据此，他提出了自己的宗教定义：“因此，我现在请你们武断地采纳的对于宗教的定义，就是：各个人在他孤单时候由于觉得他与任何种他认为神圣的对象保持关系所发生的感情、行为和经验。”（注：威廉·詹姆士：《宗教经验之种种》，唐铖译，商务印书馆1947年版，第30页。）詹姆士所理解的宗教就是个人对于神圣对象的感情和经验。此后，西方宗教学者把个人的宗教感情和宗教体验作为宗教的基础和本质因素，并以此来分析各种宗教现象的研究方法大为时兴。德国的鲁道夫·奥托(Rudolf otto 1869-1937)在1917年出版的名著《论神圣观念》中发挥了这种主张，把信仰者个人对神圣物的直觉性体验——“对神既敬畏又向往的感情交织(The numinous)”说成是一切宗教的本质特征，认为这种对神既敬畏又向往的感情和经验就是宗教。奥托的宗教本质论迎合了西方世界在20世纪个人主义高度发展时期的宗教心理，引起了很大的反响。英国当代著名的宗教学者麦奎利(John Macguarrie 1919-)认为宗教中最根本的东西就是人与神的交际与感通。他据此对宗教下了这样一个定义：宗教就是存在本身（神或上帝）对人的触及，以及人对这种触及的反应。麦奎利这里所说的人对神的感触和反应，是指宗教信仰者个人对信仰对象的主观感受或宗教经验而言。
当然，在宗教心理学中，对于“宗教经验”的看法并不完全相同。有由此出发来肯定宗教者，也有由此而对宗教持批判态度者。例如，弗洛伊德(Sigmund Frend 1856-1939)从分析人类的潜意识出发推论宗教的起源和本质。他认为人类的宗教信仰和精神病一样，起源于童年时代潜意识冲动受到压抑的经验，本质上是对性冲动的强迫性压制。他对宗教的态度是批判性的。（注：关于弗洛伊德的宗教观，请参见拙作：《西方宗教学说史》第16章。）
第三种意见：以宗教的社会功能来规定宗教的本质。
宗教社会学者一般把宗教在人类社会生活中的功能和作用作为宗教的基本因素。以杜尔凯姆为例，他一方面把宗教规定为一种与神圣事物相关联的信仰和行为的统一体系；同时又认为，宗教的基础是社会的需要，故被宗教尊奉为“神圣”的事物，本质上无非就是社会本身。用他的话讲，神明不是什么别的东西，而无非是被改造和被象征地表现出来的社会。一切宗教的祭祀、礼仪、道德诫命、神学信条、宗教团体和宗教制度，都是由社会需要所决定，为维护社会的一体化而产生的。（注：关于杜尔凯姆的宗教观，请参见拙作：《西方宗教学说史》第15章。）杜尔凯姆的宗教观在宗教社会学中颇有代表性。宗教社会学家逐渐趋向于完全撇开宗教在观念上与其他社会文化形式区别开来的本质，专门致力于研究宗教的社会功能。有些学者甚至还把宗教的社会功能当成宗教的本质，并以此来规定宗教的定义。当代美国宗教社会学家密尔顿·英格(M.Ying)在其《宗教的科学研究》中把宗教规定为“人们籍以和生活中的根本问题进行斗争的信仰和行动的体系”（注：M·英格：《宗教的科学研究》，纽约，1970年版，第7页。）。他所谓的人生根本问题就是“存在”问题，其中包括死亡、罪恶、痛苦、不幸等，宗教的功能则在于减轻人生的不幸和痛苦，使之转化为最高的幸福。宗教是人们获得最高幸福的手段。
日本很有影响的宗教学家岸本英夫在其《宗教学》一书中规定宗教定义时也贯穿了这种社会功能学派的宗教观。他明确地说，他是以人的生活活动为中心来观察作为社会文化现象的宗教，从宗教在人们的生活中具有什么作用、发挥何种效能的角度来规定宗教。在他看来，所谓宗教，就是一种使人们生活的最终目的明了化、相信人的问题能得到最终解决，并以这种运动为中心的文化现象（注：岸本英夫：《宗教学》，日本大明堂，1961年版，第17页。）。这就是说，宗教的最基本的特征就是相信人生问题能得到最终解决。岸本英夫的这个规定与上述英格的宗教观异曲同工。一个认为宗教是使人获得“最高幸福”的工具，一个则认为宗教是使人生问题求得“最终解决”的手段。人有了最高的幸福，当然也意味着人生问题得到了最终的解决。
按照宗教研究中社会功能学派的主张，我们势必会得出一个结论：凡是与他们所规定的宗教社会功能起着相似作用的社会文化形式，都可以成为宗教的等价物或类似物，他们事实上也作如是观。他们一般都把在社会功能上近似于宗教的非宗教现象称之为“非宗教的宗教”，“准宗教”或“世俗宗教”。进一步还把共产主义、爱国主义、民族主义、科学主义……等等都视之为类似宗教的“世俗宗教”。因为，他们认为这些社会文化形式都起着维系社会秩序、加强社会一体化、决定社会伦理价值的功能，与宗教的社会功能等价。而且宗教体验的外在表现，如崇拜、忠诚、虔信、入迷、自我牺牲之类宗教行为，在共产主义、爱国主义、民族主义、科学主义等社会文化体系中也有同样表现。
上述三种宗教本质论和宗教定义只是就大概情形而言，既有例外的情况，也有不能简单归属于其中任何一类的主张。要对它们作出公正的评价，有必要进行一番比较性的研究。
我认为，如果要对宗教作一个比较科学的规定，必须解决一个认识论和方法论上的问题：对一类事物或概念下定义，也就是对这个概念所反映的那类事物的界限作出规定，揭示出这类事物之所以是这类事物，而不是他类事物的质的规定性，即揭示其本质。定义是事物之本质在概念上的表现。定义如不表现事物之本质，必然不能把此类事物和他类事物清楚地区别开来。同类事物只是在本质上是相同的，而在现象形态上则可能是多种多样的。如果从现象形态上，而不从本质上规定一类事物，这样的规定便不能涵盖该类事物在现象形态上的多样性，从而失去其普遍的适用性。在我看来，上述三种类型的宗教定义都各有一定的缺欠。它们或者是以现象为本质，或者未能全面准确地把握宗教的本质。神秘的宗教体验看来不应视为决定和产生一切宗教现象的本质，宗教经验乃是宗教传统、宗教教育以及习俗迷信的结果。人心中并无天赋的上帝神灵观念，此类体验必然来自后天。即使把我们的探索追根溯源地推进到底，找到某个第一位自称拥有此种宗教体验的人（佛陀、耶稣、穆罕默德……），其根源仍来自传统的宗教和文化背景。所以，宗教体验并非宗教生活的出发点和原动力，而是传统的宗教和文化生活积淀而成的副产品。
宗教的社会功能，显然是宗教体系中的重要问题。宗教研究中的社会功能学派强调这种研究，当然是有益的。不过，我们不能因此而把宗教的社会功能看成是宗教的本质。一种事物的“功能”，乃是它所表现出来的作用和作用的效果，因而属于事物之现象形态范围。不同的事物可能有相同或相似的作用和效果。坏事可能是坏人干的，也有可能是好心干坏事。能够对维系社会的秩序和一体化起作用者，可以是宗教，也可以是政治法律体系，还可以是哲学世界观和伦理道德规范；给予苦难不幸者的安慰，既可来自来世的天堂，也可以来自现实的世界。宗教与它的社会功能之间，并没有等质、等量或等价的关系。
任何事物的功能都是其内在本质的外在表现，不仅不能决定事物的本质，相反倒为其本质所决定。宗教的社会功能，与政治、法律、道德、哲学、文化艺术的社会功能，尽管彼此有互相交叉和重合的现象，但如仔细地观察和分析，是厘然有别的。它们各自发生作用的方式更是大不相同。究其原因，只能说，这是由于这些不同的社会文化形式备有其独特的本质，它们各自决定其自身并把自身与他物区别开来。由于宗教的社会功能乃是宗教之本质的表现，我们可以而且应该通过它来认识和揭露宗教的本质，却不能用宗教的社会功能来代替宗教的本质。要想给予宗教的社会功能以科学的说明，只有真正科学地把握了宗教的本质才有可能。这就像普通车工和工程师的关系一样。一个熟练的车工对车床的功能很熟悉，但他并不一定熟悉车床的设计原理，而工程师之所以在技术上高于普通的车工，就在于他掌握了车床的设计原理，正是这些原理决定了车床之所以为车床，并且决定了车床的工作效能。
按照社会功能学派的说法，宗教的社会功能主要在于它能维系社会的稳定和一体化。可是，能发挥此种社会功能者，不止于宗教一家，其他许多社会文化形式亦可发挥同样的作用。为了区别起见，就必须从它们发挥作用的方式、工具和方法上寻找各自的特殊性。用他们的话讲，宗教之所以是宗教，就在于它是以某种象征体系和价值体系来发挥其社会功能。既使我们接受这种理论，宗教社会学家仍然必须进一步回答：宗教的象征体系和价值体系是什么？它为什么就能发生如此这般的社会功能？这就是说，必须进一步探索宗教社会功能的内在根据，即宗教的本质。所谓宗教的象征体系和价值体系无非就是神、神性和天命、神迹之类。宗教之为宗教，正是由于它用神和神的诫命作为人们敬畏崇拜的象征性对象，从而发挥其特有的社会作用。所以，宗教社会学最后仍然必须把神观念作为宗教社会功能的内在根据和区别于其他社会文化形式的基本标志。实际上，离开了神观念和对神的信仰与崇拜，宗教社会学家就不能谈宗教及其社会功能，或者，所谈的对象就不复是真正的宗教，而是其他的社会文化对象了。正是由于这个缘故，杜尔凯姆仍然认为宗教是与对“神圣事物”的信仰和行为相关联的统一体系；岸本英夫也得在其功能性宗教定义之后加上附加语，承认宗教在发挥其最终解决人生问题的功能时，常常是通过神的观念进行的。这实际上无异于承认，如果没有神的观念和对神的信仰与崇拜，宗教就无从发挥其社会功能，神观念和对神的信仰与崇拜乃是宗教之为宗教并发生其社会功能的内在根据。
无论是宗教心理学的宗教体验，还是宗教社会学家的宗教社会功能，都离不开神观念，根据这个事实，我们似乎应该得出一个结论：如果要把握宗教的本质，规定宗教的定义，看来还是要返回到以神观念为中心的第一种主张上去。把宗教确定为信仰和崇拜神的体系，从总体上看仍是正确的。至于使用什么样的概念或术语来表述更为恰当，那是可以继续讨论的另一个问题。不管宗教学者使用何种术语，它所指的仍是那超人的、超自然的、神圣的对象。“比人更高的力量”不是“神”又是什么！自然界中至今并未发现什么比人更高的存在。所谓“比人更高的力量”、“神圣者”，仍然是超越于当时人所理解的自然律之外的超人间、超自然的力量。
许多西方宗教学家津津乐道所谓“无神的宗教”，而且把原始佛教和孔孟儒学归入此类。其实，就是从西方宗教神学着眼，这个说法也得作很大的限制和修正。孔子本人“敬鬼神而远之”，“远”则远矣，但“敬”仍敬之，并未否认鬼神的存在。他崇天畏命，颇为虔诚，而对天和天命的崇信，恰恰是中国神道和正统宗教的基础和核心。释迦牟尼宣扬“诸法无我，诸行无常，涅槃寂静”（“三法印”），在理论上似乎否定了永恒不灭、常住不变的神或灵魂实体，但其六道轮回的教义，却又在逻辑上必然肯定接受此种轮回果报的业力主体，这实际上等于承认灵魂不灭。六道轮回中的“天”，就是天神。至于涅槃境界，既被认之为佛徒修道的最后归宿，灵魂在此并非消灭于绝对的无，而只是免除轮回的痛苦得到永恒的安息。释迦牟尼之后，成佛越来越神格化，佛徒心目中的佛与其他宗教的神本质上并无差别。乔瓦赫(J.Wach)在其《比较宗教学》一书中就对所谓佛教是无神宗教之说表示异议。
历史上是否有过标榜无神的宗教呢？确也有过。18世纪英国自由思想家约翰·托兰德(John Toland 1670-1722)所主张的“自然宗教”，就是以对自然、自然规律的崇拜代替对神的崇拜。费尔巴哈(Ludwig Andreas Feuerbach 1804-1872)的“爱的宗教”，孔德(Augnste Comte 1789-1859)的人道教和卢那察尔斯基的（Анатолuu ВасяьсвuчЛуначарский1875-1933)的“造神论”和“社会主义宗教”，都可以说是“无神的宗教”，因为它们都是公开否定超自然的神和上帝的存在的。但是，唯其如此，它们不过是借着宗教之名，行反对宗教之实，决不是真正的宗教，而是真正反宗教的哲学体系。
在这个问题上，关键之点似乎并不在于历史上是否确有无神宗教的存在，而是如何理解和确定作为宗教崇拜对象的“神”的概念。世界上各种重要的宗教，其崇拜的“神”都具有强烈而浓郁的与人同形同性的人格性，如果以此为准来衡量一切形态的宗教（特别是原始民族的宗教）就可能会发生所谓例外的情况。但如果象许多宗教学者所主张的那样，对“神”概念作广义的理解，视为某种超人间、超自然的力量，把宗教理解为与此有关的信仰体系，或者对所谓神的“人格性”作更科学的规定，那末，对于宗教涵义的上述规定显然便会有广泛的适用性（笔者的《宗教学通论》在论及神灵观念时对神的“人格化”作了自己的解释，可供参阅）。
二
本世纪50年代以来，马克思主义宗教观在我国宗教研究中的地位是众所周知的。这一代的宗教研究者当时几乎不知道其他的理论与方法。然而，随着改革开放的进展，情况逐渐发生变化。对宗教的多元化理解在对马克思主义宗教理论的解释与应用中也越来越明显地表现出来。马克思、恩格斯关于“宗教是什么”的论断总计约有十来例之多。但究其内容，大体上仍可分为本文第一部分所分别的三种类型。一类是以宗教信仰和崇拜的对象为中心的；一类是以宗教信仰的主体为中心的；另一类则是论述宗教之社会功能的。如果这个分类可以成立，那末，根据上文对宗教本质论的比较分析，我们就不能把第二、第三类视为揭示宗教之本质的宗教定义。至于第一类是否符合定义的要求，也要视其是否揭示了宗教的本质规定性而定。
马、恩论断属于第二类型者，如：
宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。（注：马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，见《马克思恩格斯选集》人民出版社，1972年版，第1卷，第1页。）
|这个论断在形式上颇有一点宗教心理学派视宗教信仰主体的心理感受、宗教经验为宗教之本质的味道。不过，马克思这句话并没有把这种“自我意识和自我感觉”说成是宗教的本质。所谓“还没有获得自己，或是再度丧失了自己”，似可解释为尚没有意识到自己的主体性或丧失了自己的主体性的人。这里的“主体性”意指自己的命运。如果这个解释可以成立，那末，马克思这句话可以理解为：宗教是那些尚没有掌握自己命运的人的自我意识，是这种自我意识的异化。不管人们是否赞同这个思想，但应该说，这句话的内容并未说明宗教意识不同于其他意识的本质规定性。人的丧失主体性的自我意识并不一定表现为乞求上帝或追求来世的宗教意识，他完全可能用文学艺术、哲学或政治思想等文化形式予以表现。魏晋大文人阮籍有一番《咏怀诗》：“嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦云已。”所谓“咏怀”，就是阮籍的自我意识的宣泄，自我感觉的表白。这种人生无常，身不自保的感怀岂不正是丧失了主体性或命运主人感的自我意识！但阮籍并未把这种自我意识表现为对宗教的皈依，而是抒发为伤感悲凉的诗歌。在封建专制时代，“君叫臣死，臣不得不死；父命子亡，子不得不亡”。臣、子在君、父面前，也是丧失了自己的人，但臣、子这种丧失主体性的自我意识也不是表现为宗教意识，而是表现为“事君以忠，事父以孝”的儒家伦理规范。在尼采的“超人哲学”中，平庸低能的下等人也是“没有获得自己”的一群人，但尼采为他们安排的“救世主”并不是宗教的上帝（尼采宣布：上帝已死！），而是权力意志达于顶点，才能出类拔萃的“超人”。“超人”是人，不是神，“超人哲学”并不是宗教。
我们大体上可以承认，各种宗教都是不能掌握自己命运的人的“自我意识”。这是宗教的共性。但这种“共性”并非宗教所特有的、其他社会文化形式也可能具有这种性质。这表明它不是决定宗教之所以为宗教，把宗教与非宗教区别开来的本质规定性。只有当这种意识与对超人间、超自然力量（神）的敬畏、崇拜联系起来时，它才是宗教意识。
马克思、恩格斯关于“宗教是……”的论断大多是说明社会功能的。其中最著名者如：
国家、社会产生了宗教即颠倒的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领，它的通俗逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的热情，它的道德上的核准，它的庄严补充，它借以安慰和辩护的普遍根据。（注：马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，见《马克思恩格斯选集》第1卷，第2页。）
|这一大段话显然讲的是宗教的社会基础和社会功能。说的是宗教作为“颠倒了的世界观”，其社会基础是“颠倒了的世界”，其功能就是为“颠倒了的世界”提供总的理论上的辩护、感情上的安慰和道德上的核准。但这些社会功用也可以是其他形式的“颠倒了的世界观”（例如为反动社会力量服务的社会意识形态）所同样具有的。宗教虽是“颠倒了的世界观”，但“颠倒了的世界观”并不就等于宗教，这个论断不能满足作为宗教定义的逻辑要求。
马克思还有一句更有名的论断：
宗教是人民的鸦片。（注：马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，见《马克思恩格斯选集》第1卷，第2页。）
|由于后来列宁把马克思的这句名言誉为“马克思主义在宗教问题上全部世界观的基石”，所以，我国从事宗教工作的人常把这句名言认作为集中揭示了宗教之本质的经典论断。其实，这句话的内容讲的也是宗教的社会功能：对人民的麻醉。功能是本质的表现，并不等同于本质。本质不同的事物可以表现出相似的功能。对人民起鸦片麻醉作用者不仅限于宗教，颓废无聊的靡靡之音，诲淫诲盗的黄色书刊，实际上都是麻醉人民的精神鸦片。可见，“人民的鸦片”不是把宗教和其他社会文化形式区别开来的本质规定性。
上述马、恩的论断是他们在1844年1月之前写的。这属于他们的历史唯物主义的世界观和宗教观的形成时期。这些论述从各方面论及宗教的世俗基础、社会功能以及它们所表现的社会本质，都不是用定义形式规定宗教之为宗教的本质。但在1876－1878年写的《反杜林论》“社会主义”编讨论宗教问题时，一上来就对“宗教是什么”提出了一个定义式的规定：
一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第354页。）
|马克思主义的宗教理论工作者一般都把这段话当成马克思主义的宗教定义使用（包括笔者过去）。这个论断是以宗教的崇拜对象为中心来规定宗教的本质。毫无疑问，这是一种以唯物主义为哲学基础的无神论宗教观。它把一切宗教崇拜的对象——作为“超人间力量”的“神”说成是“人们头脑中”的一种虚假的观念，即对“支配人们日常生活的外部力量”这种“人间力量”所作的一种“幻想的反映”。从马克思主义宗教观看，恩格斯的论断不仅揭示了宗教的核心——神观念的本质，而且进一步揭示了它得以产生的世俗基础，为马克思主义探索宗教存在的根源及其消亡的途径之类重要宗教理论问题提供了思想基础。不管人们是否赞同马克思主义的整个宗教观，但也应该承认，恩格斯的论断言简意赅，内容是丰富而深刻的。
但是，本文所要探讨的主要问题是，恩格斯的这个论断是否可以作为宗教的科学定义而应得到学术界的承认。看来，这是难以实现的。
第一，这个论断带有鲜明突出的无神论色彩，是一个强烈的价值判断。对于那些具有有神信仰和希望在有神无神问题上保持价值中立的宗教学者而言，他们是很难接受的。因此，近现代宗教学者中许多人倾向于在此类宗教问题上最好采取价值中立立场，使用描述性的述语，可以指出一切宗教都信仰和崇拜超人间、超自然力量（神）的事实，但不必一定从定义开始就一句话否定神的存在，从而把整个宗教说成虚假的幻想反映。一种单纯的事实描写只要符合事实，而不涉及对事实的价值判断，对于宗教学者（不管是有神论者，还是无神论者）都是可以接受的。
第二，恩格斯这个论断，严格说来，只涉及宗教的“神”观念的本质，视为对于神观念的定义则尚可考虑，但如视为整个“宗教”的定义，仍有所不足。这是因为，神观念固然是宗教的核心，但整个宗教并不等于就是一个“神”观念。宗教作为整体，并不单纯是存在于个人头脑中的主观观念，它同时也是客观存在的社会事实；宗教也不单纯是个人对某种超人间、超自然力量的虚幻信仰，它同时还是某种与社会结构相结合的现实的社会力量。作为个人信仰的宗教观念是一回事，作为社会现实客观存在的宗教又是另一回事。二者有联系，也有区别。只要信仰者相信有某个超人间、超自然的力量支配着自己的命运和生活，他就会把这种力量反映为头脑中的上帝神明之类观念。没有这种反映形成的神观念，就没有宗教信仰的对象和对它的信仰活动和崇拜行为，从而也就没有所谓宗教的存在。但这种反映而成的超自然体的观念，却完全有可能停留在反映者个人头脑之中，并不必然表现为信仰宗教、崇拜神灵的行为。唯心主义哲学家有可能在世界观上承认某种超验的绝对物的存在，但却不一定把它视为祈求和崇拜的对象，成了某种宗教的信徒。宗教观念只是宗教体系的基础和前提。但只有当宗教反映超出了观念形态的主观性，表现为宗教信仰的外在行为；超出纯个人的信念，表现为社会性群众性的信仰、准则和行为规范的时候，主观的宗教观念才获得了它的“物质外壳”，宗教才作为一种社会现象而出现于世。
总结上文两部分的讨论，我们的结论是：无论是西方近现代各派宗教学的宗教观，还是马克思、恩格斯的各种论断，尽管它们各自都在揭示宗教之本质问题上提出了许多有价值的内容，推动了整个宗教学研究的进步，但它们也都各有自身的缺欠，都还不能作为现存的答案全盘接受过来。我们的宗教研究应该在它们已经提供的基础上继续往前走，把这项重要的研究向前推进一步。
三
通过上文的分析，我们看到，各种类型的宗教规定都离不开神或神性物的观念。具有超人间、超自然的神或神性物的观念在宗教体系中构成核心的、本质的因素。但是，我们同时也指出，单是神观念并不构成宗教的全体，无论我们对神观念作了多么准确的规定，也不等于对宗教有了完整的定义，因为宗教并不单纯是一种主观的观念，而是一种客观存在的社会文化系统，包含有比神观念更广泛的内容。本文尝试对从宗教神观念进一步构成宗教文化系统的各个基本要素作一次比较系统的研究。
一当人们头脑中形成某种超人间、超自然力量的观念，它就成了神秘或神圣的东西。但是，无论这种超人间、超自然的神观念，在人们头脑中被设想得多么神圣、多么神秘、多么伟大，却始终只是存在于个人的观念世界之中，自己以外的其他人无从感知，因而不能成为信众共同崇拜的对象。如果要想做到这一点，神观念就必须表象为信众可以共同感知和体认的感性物。它必须外在化、必须物态化。因此，各种宗教几乎都是把其心中信仰和崇奉的神圣观念客观化为某种具有感性形态的象征系统。原始宗教崇奉为神圣的图腾物、氏族祖先、自然物和自然力，多神教中的各种偶象，都是神灵观念的感性象征。天主教神学家虽然把他们的上帝抽象化为无形的精神性存在，但同时又把十字架、圣母像、圣徒遗物之类作为上帝的象征和神圣事物，把耶稣基督说成是“道成肉身”和“上帝之子”，这实际上也是把他作为上帝和圣灵的感性象征。伊斯兰教谴责一切偶象崇拜，说真主既无形象，也无方所（空间），但真主却偏要通过某个具体的人（真主的使者穆罕默德）来传达他的启示，而且圣城麦加的克尔白庙还要供奉一块黑石头作为神圣的象征物。至于佛教寺庙中的佛和菩萨的偶象更是数不胜数。
主观的宗教观念外在化、物态化为宗教崇拜的偶象或其他象征表现之后，还必须有宗教象征物的安息之地和供奉之所，以便为信仰者提供宗教活动的场所。于是，各种各样的寺庙和教堂便傲然矗立在大地之上，虚无缥缈的神灵便具有了物质存在的形式。这说明，宗教的神明已不仅仅是信仰者主观的观念，它客观化了、社会化了、物态化了。
宗教信仰者的宗教崇拜行为，是信仰者用语言和肉体进行的外在活动，它是内在的宗教观念和宗教感情的客观表现。一定的宗教观念和一定的宗教感情总是像磁铁的两极一样相伴而生。当人们头脑中产生了视某种力量为超人间、超自然力量的时候，也就伴生了对它的敬畏感、依赖感和神秘感。情动于中则形之于外，发之为尊敬、爱慕、畏怖、祈求、祷告、赞美的言词，表现为相应的崇拜活动。各种宗教都通过一定的仪式把这些原为自发而且分散的宗教行为规范化、程式化，并附加上神圣的意义。因此，一切宗教的礼仪行为都是规范化的，而且是有组织地进行的，具有鲜明的社会性。
宗教的社会性更具体地表现为宗教组织和制度的建立。在原始社会里，整个氏族部落都崇拜共同的神灵，有组织地进行共同的宗教活动。宗教信仰和崇拜活动把每一个氏族成员凝结在氏族社会的组织结构之中。在阶级社会里，由于多种宗教的同时共存和彼此竞争，由于新兴宗教和教派的不时出现，各种宗教和教派的信徒往往由于社会利益的不同和信仰上的差异，导致各种形式的冲突和斗争。在此基础上，形成了各种不同的宗教组织。宗教组织的出现，进一步消除了原始宗教信仰上的自发性，而使宗教成为以宗教组织为基础的社会性宗教。宗教既然有了固定的组织形态，为了对外立异和对内认同的需要，便相应地把本教的基本宗教观念教义化、信条化，并建立与教义相适应的各种戒律规范和教会生活制度。这些共同的礼仪行为，共同的教义信条，共同的教会生活制度，共同的戒律规范……强化了宗教的社会性，把广大信仰者纳入共同的组织和体制，规范了他们的信仰和行为，影响以至决定了他们的整个社会生活，这就使宗教在现实生活中成为一种重要的社会力量，更由于宗教的教义、信条、行为规范、礼仪规定……常通过文化、艺术、哲学、道德的形式表现出来，不仅铸型信仰者的信念和灵魂，更规定他们的价值观念和价值取向，所以宗教也是一种社会文化体系。
通过上述分析，我们可以看到，宗教作为一种社会化的客观存在具有一些基本要素。这些要素分为两类：一类是宗教的内在要素，其中有两部分：1.宗教的观念或思想；2.宗教的感情或体验。一类是宗教的外在要素，也有两部分：1.宗教的行为或活动；2.宗教的组织和制度。一个比较完整的成型的宗教，便是上述内外四种因素的综合。
宗教的四种基本要素在宗教体系中有其一定的关系和结构。长期以来，宗教学者在如何理解和说明这种关系和结构问题上各有不同的看法，体现了他们在宗教本质论上的差异。有强调宗教神道观念是宗教的基础和本质因素者，有强调宗教的感情或体验是宗教的核心者，也有人强调最初的宗教原本是无意识的行为，宗教观念和宗教体验不过是宗教行为理智化和感情化的结果。各执一词，难以一致。看来，如果要以四种要素产生的时间先后来区分宗教的本质因素和非本质因素，是难以找到可信的答案的。实际上，宗教观念和宗教体验是统一的宗教意识的互相依存的两个方面。没有无识之情，亦无无情之识。宗教意识的情与识又必然形之于外，体现为宗教信仰和宗教崇拜的行为。这一切又逐渐规范化、体制化为宗教的组织和制度。概念上可分析为二，实质上内外一体，它们是相互伴生、相互制约的。
如果我们把宗教四要素产生的时间先后这个烦琐问题撇在一边，着重分析它们在宗教体系中的关系结构，那么应该承认，它们在逻辑上是有序的（当然，逻辑的秩序不是一个时间上的先后关系，而是义理上的蕴含关系）。从逻辑次序上看，四个要素在宗教体系中实际上有四个层次。处于基础层或核心层的是宗教观念（主要是神道观念）。只有在有了宗教神道观念的逻辑前提下，才有可能使观念主体产生对它的心理感受或宗教经验。因此，我们把宗教的感受或体验作为伴生于宗教神道观念的第二个层次。各种宗教崇拜的行为（巫术、祭祀、祈祷、禁忌、礼拜、忏悔等）显然是宗教观念和宗教体验之外在的表现，属于宗教体系的第三个层次。宗教的组织与制度则是宗教观念教义化、信条化，宗教信徒组织化，宗教行为仪式化，宗教生活规范化和制度化的结果，它处于宗教体系的最外层，对宗教信仰者及其宗教观念、宗教体验和宗教崇拜行为起着规范、凝聚和固结的作用，保证宗教这种社会文化现象形成为一种有着严整结构的体系，并作为社会结构的重要部分而存在于社会之中。宗教体系四大基本要素之间的逻辑次序和层次结构，可以用一个简单的图式来表示：
我个人认为，这个图示对“宗教是什么？”问题给了一个一目了然的回答。不仅说明了宗教是四个基本要素的综合，而且形象地表明了这四大要素之间的结构和关系。宗教作为一个整体，就是这四大要素如此结构组合而成的社会文化体系。有此四要素，并如此结构组合起来，就有了宗教体系；缺乏其中任何一个要素都不成其为完整的宗教。因此，现在如果有人问：什么是宗教？我可以这样回答，请看此图。
我把这种研究方法称之为宗教要素的结构性分析。这种分析暂时还是把宗教体系作为一个封闭性的系统来处理的。但是，宗教并不是一个自身决定、自给自足的封闭性系统。宗教的外在要素当然是其内在要素的外在表现。在内在要素中，宗教的感情和体验逻辑上必须以对神或神性物的信仰为条件。问题是，神和神性物又是什么？这种观念从何而来？这就进入于宗教的深层本质。从观念自身去说明神观念的来源，等于把它当成既定的先在的事实，实际上是同语反复，什么问题也没有说。而要说明神观念的来源及其本质，这就涉及研究者的哲学世界观和宗教价值观，仁山智水，绝难一致。泰勒说，一切神灵观念均起源于原始时代野蛮人对于梦幻、出神、疾病等精神现象作了错误理解而产生的“精灵”观念；杜尔凯姆则认为，神灵观念来源于社会本身的神圣化。恩格斯以为那是对支配人们日常生活的异己力量的幻想反映。至于宗教神学家们则直接了当地肯定神灵的真实存在……各种见解分歧如此之大，如果要在“宗教是什么”的定义规定中反映出来，那末，这样的定义规定便只能在本派信奉者中得到承认，而必然受到其他学派的批判。为了避免这种没完没了的争论，在对宗教作出定义规定时，我们似乎应该只限于说明一切宗教皆以信仰和崇拜神或神性物为中心和基础这一基本事实，而不必进一步揭示神或神性物观念的来源和本质。当然，这不是否定这种深层次的研究，而只是说把这种深层次研究保留到宗教定义之后或之外。这样的宗教定义，既然只限于经验事实，而不再涉及神或神性物的真假是非，不包含任何价值性评判，它就比较容易为各派宗教学者所认可。在此之外的进一步宗教研究中，你可以坚持你的无神论，也可以坚持你的有神论，甚至具体阐述你的“精灵论”、“巫术论”、“鬼魂论”、“图腾论”、“玛纳—塔布论”、“超神论”、“泛神论”、“内在神论”、“原始—神论”……。笔者个人过去认为，恩格斯的宗教规定，虽然不足以成为“宗教”的完整定义，但却可以承认为关于“神观念”的定义。因此，曾经把它纳入我的宗教四要素说之中，从而对宗教下了这样一个定义：
宗教是把支配人们日常生活的异己力量幻想地反映为超人间、超自然力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化的社会文化体系。
|根据笔者在上文表明的新思考，这种视神观念为“幻想反映”的无神论价值评判在宗教定义中出现是没有必要的（不是说它是错误，而只是说没有必要），我打算对这个论断作如下的修改：
宗教是关于超人间、超自然力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系。
|用不着多加解释，这个表述意在从经验事实上说明宗教是一种宗教意识（宗教神道观念和宗教体验）及其外在表现（各种宗教行为和宗教制度）诸多因素组合而成的社会文化体系，并且蕴含着这四大基本要素的逻辑联系和层次结构。
四
为了寻找一个具有比较广泛的适用性、比较准确反映宗教之所以为宗教、并能与其他社会文化形式区别开来的宗教定义，我们在宗教学领域进行了一番学术漫游，最后得出了自己的结论。无论是对西方各派宗教学，还是对马克思、恩格斯的宗教观，对于他们给出的宗教规定，我们的评论自信是实事求是的，既未轻率地否定一种观点，也不盲目接受一种主张，我对各种宗教定义都有不尽满意之处。为了研究宗教，总得对宗教的本质、特性、基本内容和基本要素有一个基本看法，否则，就连什么是宗教、什么不是宗教也分不清，宗教研究也就根本无法进行了。我按照宗教四要素说对宗教给出的规定，是我个人进行宗教研究的基础理论。我打算从三个方面谈谈我对它的理解与应用。
第一，宗教四要素说揭示了宗教的本质及其基本内容，能把宗教与非宗教明确区分开来。
宗教四要素说一方面揭示了宗教的核心和本质内容是关于超人间、超自然力量的信仰（神观念），另一方面又指出了这种作为宗教之核心和本质的神观念必然伴生宗教的感情和体验，表现为外在的崇拜行为，规范化为宗教的体制。这就意味着这个表述体现了宗教的本质与其表现的综合与统一，给予宗教一种完整的规定，能对宗教与非宗教作出明确的区分。某些西方宗教社会学者之所以把某些非宗教文化形式宣布为“宗教”、“准宗教”、“世俗宗教”……其原因盖在于他们不知道宗教是四种要素的统一，从而把宗教与非宗教在某些外在表现形式上的相似，夸大为整体上的相同。他们之所以把“儒家”说成“儒教”，也是因为他们只看到了儒家对“大成至圣”及其教诲的顶礼膜拜与宗教崇拜在行为方面的相似性，而忽略了一个最基本的事实：孔孟是学者，孔门弟子只把他们说成“圣贤”。所谓“圣贤”，不过是道德高尚、知识渊博的人，而不是超自然的神。孔子创建的理论是一种社会的、政治的、伦理的学说，而不是引导世人追求天堂净土之类超自然境界的宗教体系。对于夏商周三代以来的传统宗教信仰，孔子既有信仰的一面，也有否定的一面。孔子“畏天命”，这是宗教性信仰；但他同时又“敬鬼神而远之”、“不语怪力、乱神”，表现出反传统宗教的态度。孔子并未构想某种新的神灵观念和崇拜体制，我们不能视儒学为宗教。我之所以不采用恩格斯的论断为宗教之定义，也是因为它只表述了神观念（超人间力量）的本质，未概括其他的宗教要素，不能划清有神论哲学和宗教的界限。一个哲学家完全有可能只承认某种超自然力量的存在，可并不把它当成祈求和礼拜的对象。
这里必须回答一个问题。我们如此强调宗教是四大要素的统一，固然可以把某些与宗教部分要素相似的世俗文化形式排斥于真正宗教之外，但是否因此而有可能把某种虽不完备具有四大要素，但却是货真价实的宗教从宗教领域驱逐出去呢？我的回答是：如果它确实是货真价实的宗教，那它就必然具有上述四大要素。且以中国原始宗教为例。北京周口店山顶洞人的葬式，是我国迄今发现的最原始的宗教迹象。由于葬式意味着灵魂观念，所以它是我国宗教的最早萌芽，但尚未发育成型为完整的宗教。可即使在这株宗教“幼芽”中，也已包含了宗教四要素的“种子”。这是因为，如果山顶洞人没有某种死后生活的观念（当然是非常之模糊的），他们就不会把死人进行丧葬处理，并随葬装饰物和生活用物。其中蕴含的观念就是后来发展为灵魂不死和神观念的种子。既然山顶洞人有了死后生活的遐想，就相应会伴生对“死灵”的“敬”、“畏”感，没有这种情绪，就不会出现使用殉葬物的行动。此即宗教的感情和行为。死者不会自己葬自己。在当时，葬他者只能是与他有血缘关系的血缘集团中人。可以设想，丧葬过程是同一血缘集团成员集体进行的。这是一种社会性—集体性的宗教活动，是以原始社会氏族血缘关系为其背景的。可见，即使是在山顶洞人的“丧葬”这种最简单、最原始的宗教活动中，确已存在着宗教四要素的“种子”。随着原始社会氏族制的形成与完备，原始宗教的四要素也发育成型。崇拜的对象越来越具有超人间、超自然的神秘性和神圣性，逐渐成了原始氏族群体的命运的决定者和保护者。原始人越来越强烈地对之感到尊敬、爱慕、敬仰、畏惧、恐怖、震慑，于是便表现为祈求、崇拜、祭祀、巫术利用……之类行动。原始的神灵总是氏族集体共同信仰的对象，对之进行的献祭之类崇拜行动也总是氏族成员集体进行的。集体性的宗教活动要求一致性，于是便越来越规范化、体制化、成为氏族成员共同遵守、一致奉行的制度。宗教要素制度化和社会制度宗教化同步进行，整个氏族制度下的社会生活都宗教化了。可见，原始社会的宗教生活实际上已明显而完备地具有宗教的四个基本要素。原始宗教尚且如此，后来发展程度更高的宗教又岂能例外。古往今来到底有没有不完全具备宗教四要素的宗教呢？当然没有。
第二，宗教四要素及其层次结构为宗教分类和建立宗教学的范畴体系提供了理论依据。
任何一门学科，如果它确实是具有科学意义的学问，应具有两点标志。一，它的内容应该反映其研究对象的本质和规律。本质找到了，有关的众多现象就有了共同的根据，得到了统一的说明；规律找到了，这众多的现象之间就有了必然的联系，而不再是偶然的、任意的堆砌。现象与现象之间应该有可重复性，其关联应该是只能如此，不能如彼。二，从表现形式上看，这门学科应有一系列概念和范畴，它们之间的关联也应有其必然的逻辑联系，而不是研究者可以随其所好而任意排列的。因为概念、范畴之间的逻辑必然性乃是事物、现象之间的规律必然性的表现。如果我们要把宗教学这门人文学科建设成为真正的科学，就应使它符合于上述两点标志。我个人相信，宗教四要素说可以满足这两点要求。
首先，这个学说把一切宗教中的众多宗教现象，按照同一原理、同一逻辑予以分类，最后归纳为四大类。并确定，一切宗教现象都可归类于这四类宗教现象之中，似乎没有任何一种宗教现象可以游离于这种分类之外；同时，一切宗教都必然具有这四类现象并以之作为组成宗教的基本要素，似乎也没有任何一种宗教可以不具有这一要素或那一要素。这是否可以表明：宗教四要素说具有一种科学性的理论所应该具有的普遍适用性呢？
其次，它发现并确定了宗教四要素之间的逻辑关系。人们头脑中萌生的宗教观念（灵魂观念、神灵观念、神性观念等）是一切宗教的核心和逻辑出发点。由于它被设想为超人间、超自然的力量和支配自己命运的神圣者，设想者必然伴生对它的依赖感、崇敬感、畏怖感、神圣感、神秘感。内在的宗教敬畏感外在化为崇拜神灵的宗教行为，具体表现为巫术、献祭、祈祷、礼拜、崇拜、皈依、修行、悟道、苦行禁欲……之类宗教活动。由于宗教信仰的社会性和集体性，为了对内认同、对外立异的需要，就自然而然地发展为把宗教的信仰和行为规范化、体制化。于是，就出现了宗教观念的信条化、教义化、经典化；宗教体验的虔诚化、神秘化、目的化；宗教行为的仪式化、礼仪化；宗教信徒的组织化、宗教生活的制度化。于是，就出现了“宗教观念—→宗教体验—→宗教行为—→宗教体制”的逻辑序列。宗教四要素的内在关系是严格符合于上述逻辑必然性的。它们各自在此逻辑序列中的位置只能如此，没有任何主观随意性可言。
再次，宗教四要素说反映了宗教四大范畴之间的逻辑序列与宗教发生发展之历史过程的一致。只要我们认真观察历史上任何一种宗教发生和发展的历史过程，当可发现并都可归纳为“宗教观念—→宗教体验—→宗教行为—→宗教体制”的过程，前面，我们分析过原始宗教从萌芽状态到成型状态的发展历程，它非常典型地体现了宗教四要素的历史逻辑。其实，高度发展的宗教也是如此。佛教的创立，开始于佛陀在菩提树下静坐沉思数日之后的“觉悟”。据说，他“悟”到了最终解脱的“涅槃”境界。有此涅槃境界的直觉，就会伴生对涅槃境界的渴慕与追求。由此出发，佛陀提出了四圣谛、三法印、八正道以及一整套的修行法门。初转法轮之后，有了越来越多的追随者，于是结成僧伽团体。有了一个社会性的集体，自然要求众僧尼奉行共同的教义，执行共同的戒律，实行共同的行为规范。总之，随着佛教僧众的组织化，推进了佛教哲理的教义化、涅槃悟道的目的化、宗教生活戒律化、宗教行为规范化，一个体制化的佛教体系于是成型。
按照新约圣经的说法，耶稣创建基督教的过程与此颇有相似之处。旧约时代以色列先知关于上帝将派“弥赛亚”（基督、救世主）到世上来建立“千年王国”的预言，乃是基督教创教时期的基本宗教观念。耶稣其人于是自称他是上帝之子，上帝派他来此世界拯救苦难大众。信徒认为他就是“弥赛亚”，就是“基督”，他将建立地上的天国，而且做王一千年。据福音书载，耶稣在约旦河受洗之后，天忽然为他打开。他看见上帝之灵如鸽降在他身上，天上有声音说，这是我的爱子，我所喜悦的（《新约圣经·马太福音》第3章第16节）。有了这种宗教体验，耶稣开始传道。随着基督教的传播，信仰者的增多，自然而然地形成教会组织。教徒在共同的教会组织中过宗教生活，礼拜上帝和基督，实行“圣餐”之类宗教仪式。后来，为了在不同宗教的竞争中获得胜利，为了克服教内不同教派之间的分歧，逐渐用各种方式把基督教的思想观念系统化为统一的教义，作为基督徒必须遵奉的“信经”。在成为罗马帝国和中世纪封建制国家的国教之后，又适应社会的政治结构形成教阶制度。
穆罕默德创建伊斯兰教大体上也是如此过程。
所以，无论是原始社会的氏族宗教、国家社会中的国家宗教，还是像佛教、基督教、伊斯兰教等由创教者创建的世界性宗教，它们从其萌芽到成长，再到发展成型的历史过程，实际上都是经历从“宗教观念—→宗教体验—→宗教行为—→宗教体制”这样一个过程。宗教史的历史事实证明，宗教四要素的层次结构体现了宗教发生发展的历史逻辑。如果使用一句黑格尔的术语说：宗教四要素说体现了理论与事实、逻辑的东西与历史的东西的一致。
如果宗教四要素说的科学性能够成立，那末，它的价值不仅可以为比较宗教学的学科体系和范畴系统提供基础理论（本人主编和主笔的《宗教学通论》的理论构架和范畴体系就是按此学说构建起来的），而且也将会对各种具体宗教史的研究发挥一定的理论参照作用。在以往的宗教史研究中，由于学者们一般把“神”观念等同于宗教，于是便自觉不自觉地把宗教史的发展看成是宗教观念（主要是神观念）的发展，具体内容往往局限于宗教观念、宗教教义、宗教哲学的提出和演变、各种宗教和教派围绕这方面问题的分歧与论争之上；而对于宗教的其他要素（宗教体验、宗教行为、宗教体制）的形成与演变，却很少涉及，甚至基本没有涉及。按照宗教四要素说，这样性质和内容的宗教史就并非完整的宗教史，而只能算作“宗教观念史”或“宗教教义史”。一部完整的宗教史，应该包含宗教四大要素诸方面的内容。我希望，宗教四要素说将会为各种具体宗教史的研究提供一种可资参考的认识论和方法论，为宗教史研究开辟更广阔的研究空间，使它的内容更充实，形式更完美。
五
宗教四要素说的宗教定义把宗教规定为四要素构建起来的“社会文化体系”，那末，宗教四要素为什么、又如何发挥其社会文化功能呢？这是笔者必须回答的一个重要理论问题。
在漫长的历史上，宗教一直高踞于社会上层建筑的顶端，支配着人类的精神世界。正像宗教的神被视为君临世界的主宰一样，它也被视为人类社会各种文化形式的神圣之源。早在原始时代，各种文化的幼芽几乎无不包含在原始人的宗教观念和宗教活动之中。从那时起，宗教及其神灵的权威，就渗入于人们社会文化生活的各个领域，成了人们包罗万象的纲领，思想的原理，行为的准则，激情的源泉，道德的效准，人际关系的纽带，社会秩序的保证。人际社会关系和各种文化形式无不打上宗教的神圣印记，从宗教观念中吸取自己成长所需的营养，通过宗教活动来展现自己的存在，并由之而获得自己的表现形式。文化与宗教的这种历史性结合，并不完全是上帝启示和皇帝御旨造成的包办强迫婚姻，其中也有自然而然的成分。宗教既有阻碍各种世俗文化自然发展的消极作用，也有在一定条件下促进文化发展的积极性一面。在我国，相当一个时期，由于把唯物史观绝对化、片面化，总认为宗教作为维护统治秩序的上层建筑，其社会功能是反动的，而凡是反动的，就得打倒、消灭。至于传统宗教的文化功能则被放逐于视野之外。其实，就是按照唯物史观的历史辩证法的本来意义，社会的统治阶级在一定的历史阶段并不一定就是反动的。为他们服务的社会意识和上层建筑的社会功能也是如此。更何况，宗教作为一种上层建筑，其功能和作用也不完全局限在政治上。它本身也是一种社会文化形态，对社会文化生活的各方面发挥着独特的作用。我们把宗教规定为一种包含宗教四要素的层次结构的“社会文化体系”，这就意味着宗教体系赖以构成的四个基本要素作为这个“社会文化体系”的一部分，本身就具有文化意义，发生文化功能。
宗教的灵魂观念、神灵观念、神性观念，从科学观点看，当然是人的一种幻想反映，它最初发端于原始时代野蛮人的头脑中，本来是质朴而粗陋的。但在那个使用石器的野蛮人的头脑中，诸如此类的神观念却是他们当时所能想像出来的最伟大、最崇高的一种存在，它集中了原始人的最高智慧，是人性的最高升华，寄托着他们对美好生活的期待以及对人类自身命运的关注。当代的文明人不妨设身处境地想一想，石器时代这些凭借自然本能、终日以生存为务的原始人群，竟然在某一天构想出某种逐渐脱离肉体的“灵魂”观念；再进一步，竟至构想出灵魂的不死；构想出飘忽不定的“精灵”，构想出能创造人类所不能创造的“奇迹”（“神迹”）的“神灵”……我们有理由这样说，这样的幻想本身就是一首充满“灵感”的奇妙的诗，是一部原始时代的“科幻”小说，比之于现代科学家设计的脱离地球引力场的宇宙飞船是毫不逊色的。那是划破原始蒙昧人黑暗精神世界的一道曙光。神灵观念给原始人的想像添上了超自然的羽翼，使之解脱了人类生理本能的自然束缚，翱翔于超自然的无垠空间；也使原始人超出动物式的感性直观，进入于人类所特有的想像空间和抽象思维领域。正是这种具有超人性、超自然性的宗教灵魂观念、宗教神灵观念、宗教神性观念孕育了人类关于人与超人、自然与超自然的思考，成了文明时代各种哲学思辨和科学探索的起点。我们当然也不必像泰勒那样，把产生万物有灵观念的原始人称之为“原始的哲学家”，因为他们头脑中当时所有的东西，不过是某种模模糊糊的意念，而不是明晰的概念和推理。但是，如果原始人没有某种关于“超人间、超自然力量”的意念，就不会有超人的宗教之神，也就不会在文明发展的一定阶段，出现论证它的宗教哲学和神学；也不会因此而激发起把这种“超人性的神性”还原为人性，把“超自然力量”还原为自然力量的启蒙哲学和自然科学。这两种不同的思潮，一方面是论证超自然神灵的宗教哲学和神学，另一方面是把超自然力量还原为自然力量，把神性还原为人性的启蒙哲学和自然科学。它们在历史上不断论战和斗争，又不断互相渗透和启发，既推动这两大思潮自身的发展，又推动了人类理论思维和各种文化思想的发展。
宗教感情随神观念的产生而产生，也随着神观念的发展而发展。神观念愈是发展，神的神性愈益崇高，神的权能愈益巨大，神对人间生活的主宰愈是无所不在，人对神的依赖之感和敬畏之情也就相应膨胀，益发强烈。内在的情感外在化为相应的言词和身体动作，以之来表现他心中的神灵和对神灵的感受。但是，由于神灵只是幻想中的存在，任何人都不可能对神有实在的感触，所以，一切表现神灵的言词和身体动作便不能不是拟人化的、象征性的。或者用某种物质性的实物和偶像来象征那本属虚无的神灵；或者用模拟化的身体动作来表象神灵的活动和事功，以及自己对神灵的感受……一切“象征”性的表现，都是人性的创造性活动，展现为形象化的艺术。语言的象征，发展为讴歌神灵事功，感谢神灵恩德的文学艺术；身体动作的象征性摸拟，发展为舞蹈艺术；神灵偶像的制作，发展为雕塑、绘画之类造型艺术……。人类的艺术活动和艺术创作冲动之最深刻的源泉，无疑是他们的生活实践。但同样无疑的事实是，在人类社会的早期以及以后的文明发展史中，各种艺术的存在和发展，不可能脱离宗教观念的激发和宗教崇拜活动的哺育。文化人类学告诉我们，世界各民族的早期文化艺术几乎无不具有宗教的色彩，寄生于人们的宗教生活之中。
道德、法律和社会习尚的形成，最早也与早期人类的宗教生活和宗教行为有关。人们对神灵的依赖感总是表现为向神祈求、对神献祭之类崇拜行为；对神灵的敬畏感又总是体现为对自身的限制和禁戒规定。不管是在原始社会的氏族宗教、还是在民族国家的国家宗教中，全氏族以至全民族的成员都信仰共同的神灵，进行共同参加的宗教活动，从而逐渐形成全氏族、全民族成员必须共同遵奉的规范化的宗教礼仪，它把全体成员纳入一个普遍性的行为模式和统一性的宗教体制之中。规范化的宗教礼仪具有超个人的权威，对共同信仰体制中的每一个人的行为与活动具有社会的强制力。社会集体和共同信奉的宗教体制赋予宗教禁忌规定和宗教礼仪以神圣的权威，迫使共同体制下的成员逐渐强化了对社会规范的服从和对个人行为的约制。这些神圣的禁忌和规范逐渐构成人们在生活中必须遵守奉行的“无上命令”，使早期社会中人所天赋的动物本能受到抑制，由此而受到自制的教诲。年深日久，这些神圣的禁忌规定和行为规范演变而成为社会共同体的习尚。外在的强制内化为内在的责任，行为上的“必须”积淀为良心上的“应该”，成为判断人们行为好坏善恶的价值准则。这就强化了源于人际关系的行为准则和伦理意识。在人类社会的早期，特别是在原始社会，如果社会上没有与宗教崇拜相联系的礼仪制度和与宗教禁忌有关的禁戒规定，以及随之而来的对犯禁违礼者的严酷可怕的神圣制裁，人类社会的道德规范、伦理准则和“法纪性”规约是难以建立起来的，社会的文明和进步就难以想像了。
在原始时代的氏族制社会和早期民族国家中，宗教的体制和社会的体制基本上是浑然一体的。社会体制宗教化了，宗教崇拜活动的体制也构成了社会的制度。例如，在氏族制社会中，由图腾崇拜而固定了固一图腾氏族男女不婚的外婚制；由祖先崇拜而强化了以血缘关系为基础的氏族制，规定了相应的丧葬制度和礼仪规范；与生产活动相联系的自然崇拜和丰产巫术仪式发展为各种祭祀制度……这一切都说明，宗教渗透到氏族制社会生活中的各个方面，固定乃至构成氏族社会的各种制度。许多社会制度在当时往往是作为宗教的一个组成部分而表现出来的。尽管随着社会的演进，文化和文明的发展，许多上层建筑和社会制度或先或后脱去了宗教的外衣，但如追根溯源，我们几乎总是可以在其中发现宗教的作用与影响，而在原始时代的宗教中则可以找到它们诞生之初的原初表现形态。
上述所论宗教四要素的文化功能，主要侧重于原始宗教的例证，但它的原理和方法同样适合于其他发展程度更高、文化色彩更浓的宗教体系。我们只想得出一个一般性的结论，宗教的四要素在社会文化诸形式中的作用和功能是非常明显和深刻的。不管人们喜爱与否，但这却是历史事实。我希望，本文阐发的宗教四要素说应该有可能为我们研究宗教的文化功能问题提供一种独特的视角和有效的方法。