孔子人性论的三个向度，本文主要内容关键词为：人性论论文,孔子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现代新儒家一般将孔子的人性论解读为性善论（参见牟宗三，1999年，第190页；徐复观，第79页），但是，郭店楚简等有关早期儒家文献资料的出土，使得这种诠释范式面临挑战。郭店楚简已被公认是孔子弟子或者再传弟子的著作，然而其中却并没有性善论的思想。于是我们不禁要问：如果孔子的人性论是性善论，那么离他最近的七十子或其弟子的著作中为何没有出现性善论？郭店楚简的出土打开了孔子人性论研究的历史维度，提醒我们注意性善论的形成有一个过程，也使重新解读孔子的人性观成为难以回避的课题。笔者以为，作为儒家初始的人性学说，孔子的人性论具有多向度的特征和多层次的内涵，是后来儒家各派人性论的共同思想源头；因此，将孔子的人性论说成是性善论并不符合孔子本人的思想实际。
一、“以生论性”与人的自然性
孔子的人性论具有多层次的内涵，而“以生论性”则是其第一层涵义。
1.“以生论性”：春秋时代人性论的基本倾向及孔子“性相近”之涵义
从字形演变的历史看，性字乃由生字演进而来，在春秋以前的典籍中，二者经常互用，以至于现代学者依然在为《尚书》和《春秋》中的某些字到底应该读为“生”还是读为“性”而见仁见智。至于独立的“性”字何时才产生，学者们也向有分歧：傅斯年曾批评阮元没有将《召诰》中的“节性，唯日其迈”中的性字读为生字，认为先秦典籍中本无独立之性字，只有生字，甚至认为《论语》、《孟子》和《荀子》之《性恶》、《正名》篇中的性字原本也是生字，由后人改动才写成了性字（参见傅斯年，第34－36页）；徐复观则认为性字在《尚书》中就已经存在，在春秋时期进一步流行开来，因而傅斯年的论断是一种错误（参见徐复观，第6－7页）。但是，近年郭店楚简的问世，却无意间又为傅斯年的观点增加了一新的证据，如《性自命出》中，性字写作“眚”字，而据傅斯年考证，周代金文中的一些生字也曾写作“眚”（傅斯年，第64页）。另外，性字在上博简《性情论》中亦写作“眚”，这表明至少在孟子之前，性字在使用上可能还没有完全和生字区分开来。
性字既然由生字演变而来，其字义当与生字有密切联系，即性是某一物天生而具有者：荀子“生之所以然者谓之性”（《荀子·正名》），董仲舒“如其生之自然之质谓之性”（《春秋繁露·深察名号》），皆以人天生而赋有的材质以言性，反映的正是性字的原初意义。牟宗三遍考《诗》、《书》和《左传》中的性字后认为：“《诗》、《书》及《左传》明言‘性’字之诸文，自人言，皆指实然之生性而言。”（牟宗三，1999年，第176页）而他所谓的“实然之生性”，实际上就是“即生而言性”（同上）。因此，春秋时期已经流行开来的性的思想，其基本倾向当是“以生论性”，尚没有性善论的思想。
《论语》中直接阐述孔子人性论思想的是“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》，下引《论语》只注篇名）一句话。对于其中的性字，程子认为是气质之性：“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理；理无不善，孟子之言性善是也”（《论语集注》）。程子虽然是用理学的观念分析孔子的人性论，但他指出其中的性字是指人的气性而非孟子性善论意义上的性，这是比较客观的。从孔子“性相近也，习相远也”一语的结构来看，以性与习相对而言，所谓“习”是指诗书礼乐的教化习养作用，孔子所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”是也。习所作用的对象便是性，《性自命出》所谓“习者，有以习其性也”，可以看作是对“性相近，习相远”中习字的进一步解释。与习相对应的性，应是人生而具有的本始材朴之性，也就是人“生之谓性”的自然本性。（参见陈来，第33页）按照这种理解，孔子之对习以言性，与《左传》中的对礼以言性、并主张“为礼以奉之”的思想十分接近。因此，孔子这句话的意思应该是说：人生而具有的自然天性是差不多的，而后天的习染则使人的差异越来越大；习于诗书礼乐者则为君子，不习于诗书礼乐者则为小人。董仲舒在解释孔子的人性论非性善论时曾说：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化。无王教，则质朴不能善”（《春秋繁露·实性》），这一理解应是符合“性相近，习相远”之本意的。
2.“以气论性”：“以生论性”之哲学基础
春秋时期的中国文化精神发生了人文主义转向，“以生论性”的自然主义人性论的兴起，正是所谓人文主义转向的重要成果之一。从思想史的角度看，这种转向的背后是一种新的宇宙观——气论哲学的出现。从西周末年到春秋时期，出现了各种有关气的概念，如阴气、阳气、血气、勇气、暮气、声气、魂魄之气等（参见李存山，第40－76页），气的概念已经涵盖天、地、人等宇宙间的一切事物，成为一个解释宇宙万物演变规律的哲学范畴。人之生命的来源、生命的存在以及死亡均被看作是一种气化过程，这对原始儒家的人性论发生了深刻的影响：自然主义人性论的内涵正是气，“以气论性”则是“以生论性”的哲学基础。
特别值得我们注意的是春秋时期的血气观，它代表了当时的自然主义人性论对人性的具体看法。《国语·周语》载鲁大夫展禽说：“若血气强固，将寿宠而没，虽寿而没，不为无恙”，认为血气之强弱决定人的寿命之长短。晏子曾说：“凡有血气，皆有争心”（《左传·昭公十年》），将人的争竞之心归之于血气。周定王在向晋国正卿随会讲礼时说：“夫戎、狄冒没轻儳，贪而不让，其血气不治，若禽兽焉”（《国语·周语》），在这里，治血气成了人和禽兽的区别之所在。以上说法都将血气视为构成人的自然生命的基本质料：如果说“以生论性”是气论哲学视野下自然主义人性论的基本特征，那么血气正是“以生论性”的具体内容，而调治血气也就成了原始儒家道德修养的基本功夫。
孔子对于人性中的自然性的肯定，同样基于他的血气观：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”（《季氏》）。在这里，孔子向我们展示了他对于人的理解的一个基本方面：人首先是有血气的自然人；根据血气的盛衰演变，人生的发展分为三个阶段，其中人身之血气呈现出不同的状态，性情上表现出不同的偏好，道德修养上也应该有不同的对治方案；但是，人作为血气的存在这一点始终未变。血气观正是孔子以生论性的具体表现。
《论语》中还有多处提到气。《乡党》称孔子“肉虽多，不使胜食气，唯酒无量，不及乱。”文中的“食气”，就是饮食所生之气，也就是《左传》中“声味生气”的气，提供了人的后天之气与所需能量，维持着生命的正常运行。另外，曾子说：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事则有司存”（《泰伯》）。容貌、颜色与辞气，是人的血气志意呈现于外的三种表现，曾子视之为修身之三个关键环节。那么人应当如何调整自己的容貌、颜色与辞气呢？这就是孔子所说的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）。孔子对礼的高度重视，与其人性论中“以气论性”的向度密切相关。
3.质与文：孔子对真情的重视及对原始儒家性情论的开启
孔子对于人的自然性的重视，表现在他十分强调的另一对范畴即质与文的关系中。在质与文的关系上，孔子的基本主张是质与文相平衡：“子曰：质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《雍也》），表明孔子是以自然与人文圆融统一为最高理想。但是，质又被置于更根本的地位：
子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盻兮，素以为绚兮”，何谓也？子曰：绘事后素。曰：礼后乎？子曰：起予者商也，始可与言诗已矣。（《八佾》）
这里肯定先有自然质地，然后才有文饰可言，否则文饰便无所附加，这就从发生学的角度使质比文获得了更重要的意义。孔子对质的重视，与他对于人的自然性和情感的重视密切相关。由于性善情恶论和灭情复性说的影响，情在原始儒家人性论中的地位一直没有得到足够的重视。对孔子来讲，人之自然情感是人的天性的真实流露，是人之质；它非但不与道德相矛盾，反而恰恰是道德赖以形成的前提，其中包含着道德产生的动因与动力。《诗大序》“发乎情，止乎礼仪”正是孔子成德途径的准确概括，而“情文俱尽”（《大戴礼记·礼本三》），则是原始儒家道德修养的最终目的。
总之，《论语》中的人不是抽象的人，而是实实在在的人、血气之人、有着七情六欲的人。既然人天生就是血气之人，人的自然性情与本能便具有了天赋的性质，这些欲望和要求的合理满足也是天经地义的，人的自然性本身并不是恶。孔子对人之自然性的重视在儒家人性论史上产生了深远影响，世子、《性自命出》、告子、荀子和汉儒，继承的都是“以生论性”的传统。在宋代以前，“以生论性”可以说是儒家人性论的主导倾向。如果否认孔子人性论中“以生论性”的内涵，不但孔子人性论的图景本身将变得残缺不全，而且源远流长的“以生论性”传统也将成为无源之水。
二、仁与人的道德性
不过，“以生论性”只是孔子人性论的第一个层次，而非其全部，更不是其核心。孔子对于儒家人性论乃至于儒家文化的开创性贡献，是他对人的道德性的发现与首肯，这主要体现在他的仁学思想中。
仁是孔子思想的核心，仁的思想在《论语》中无处不在，但要对其作清晰的归纳却并非易事。欲求得对于仁这一概念的贯通的理解，关注以下三方面是十分重要的：
第一，为仁之本。有子说：“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与？”（《学而》）朱子注曰：“本犹根也……凡事专用力于根本，根本既立则其道自生。若上文所谓孝弟乃是为仁之本，学者务此则仁道自此而生也。”（《论语集注》）朱子以树根解释“本”字，形象地表明了仁这一概念的生命哲学特征。就像树木的生长始于根部一样，仁的培养也是从孝弟开始的。孔子重视孝弟，正是为仁的长养和践行寻找一个可行的入手处和立足点。不管仁的境界有多么高远，它只能从人的家庭亲情中获得初始的生机与活力。在孔子看来，仁未必等于孝弟，但不孝不弟者一定不仁，就像下面一段对话所表明的那样：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《阳货》）
在这段关于三年之丧的对话中，孔子力图唤醒宰我心中对于父母的真挚情感，而宰我终究不察。孔子说宰我不仁，其实是指他不孝。
第二，为仁之方。如果只是将仁归结为亲亲之情，那就会将私人亲情与伦理法则等而同之。不管亲情如何可贵，它本身都是经验的和特殊的，而非超验的和普遍的。有学者据此批评儒家无法建立具有普遍意义的伦理原则，因而无法确保社会正义的实现。这种说法有一定道理，但并没有理解儒家仁道思想的根本涵义。“孝弟为仁之本”，说明孝弟还不能等同于仁，就像树根并不能等同于树本身一样。儒家重视仁与孝弟的内在联系，却并没有忽视二者的差异。程子在解释孝弟与仁的关系时说：“孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有个仁义礼智四者而已，曷尝有孝弟来？”（《论语集注》）。程子将性与孝弟割裂开来的说法，是以“性即理也”为其理论前提，并不符合孔孟思想的本意，但强调仁与孝弟的差异的一面无疑是必要的。如何从特殊的孝弟达到普遍的仁，正是儒家伦理观建构的关键环节。为解决这一问题，孔子提出了“为仁之方”的概念：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也”（《雍也》）朱子解释说：“方，术也”（《论语集注》），《说文解字》曰：“术，邑中道也。从行术声。”颜师古注曰：“应感而动，然后心术形焉”，“术，道径也。”（《汉书·礼乐志》）可见，孔子所谓“为仁之方”，实际就是“为仁之道”，其根本意义在于探求普遍性道德法则的形成之道。新近出土的简帛文献表明孔门弟子及其再传弟子也十分注重这一问题。《唐虞之道》说：“孝之方，爱天下之民”（李零，第123页），《语丛三》说：“爱亲，则其方爱人”（同上，第193页），《五行》篇则说：“爱父，其攸爱人，仁也”（同上，第102页）。孝之方和爱亲之方，都是在将家庭亲情导向一个更为广大普遍的伦理情怀，它就是韩愈所说的“博爱之为仁”。因此，程子的“孝弟行于家而后仁爱及于物”（《论语集注》），可谓对于儒家亲情与仁爱关系的准确表达。孝弟为仁之基础，但诚如叔本华在批评康德的伦理学时所指出的，道德的基础问题不应该同道德原则相混淆。（参见叔本华，第159页）如果说为仁之本解决的是道德的基础问题，那么为仁之方所要探求的则是普遍性的道德法则，这一法则就是忠恕之道，也就是“己所不欲，勿施于人”；从另一方面讲，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。与康德的实践理性概念不同的是，忠恕之道并不排斥人的亲亲之情，而恰恰是从人的亲亲之情中推扩出来的。
第三，仁之本质。那么在孔子有关仁的各种解说中，有没有一个一以贯之的本质性规定呢？“樊迟问仁，子曰爱人；问知，子曰知人。”（《颜渊》）这里所说的“爱人”，应该是孔子对于仁所下的基本定义。仁的本质，就是人的同类相爱之情，就是人的同情心。《论语》中众多的关于仁的解说，大都可以追溯到爱人的情感。如：“仲弓问仁。子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”（同上）“见大宾”、“承大祭”，表面看来似与“爱人”之定义无涉，其实不然，阮元就此解释说：“古天子诸侯之不仁者，始于不敬大臣，不体群臣，使民不以时，渐至离心离德……究其始，不过由不敬不恕，充之以至于此。浅而言之，不爱人，不人偶人而已。” （阮元，第184－185页）其他如“刚、毅、木、讷近仁”（《子路》），在答子张问仁时所说的“恭、宽、信、敏、惠”（《阳货》），在答樊迟问仁时所说的“居处恭，执事敬，与人忠”（《子路》），虽然是就人的内在性格和处世态度而言，但作为基础的仍旧是爱人之情。竹简《五行》关于“仁之行”有如下一段话：“不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁”（李零，第101页），帛书《五行》说文对此的解释是：“悦而后能戚所戚，戚而后能亲之，亲而后能爱之，爱而后能仁”（《庞朴文集》第2卷，第128页）。不管是经文还是说文，都直接将仁和爱联系在一起，“不爱不仁”和“爱而后仁”从正反两个方面指出了爱是仁的先决条件。
孔子的“人”不仅是自然人，而且是社会人，是亲缘关系和社会网络中的人；他能感受并同情他人的痛苦与欢乐，可以为他人的幸福而牺牲自身的利益甚至献出生命。这样一种能力，孔子称之为仁，这正是人的道德性之证明。作为血肉之躯的自然人，人是自然的一部分，无法逃脱铁一般的因果律；作为仁人，他却能超越其形气之私而遵循道德律令的指引。孔子虽未像孟子那样明确说过仁是人天生就有的，但是，“我欲仁斯仁至矣”（《述而》）和“为仁由己”（《颜渊》）这类说法，显然强调仁是内在于人性本身的。《中庸》曾引孔子的话说：“仁者，人也”，将仁看作是人之为人的特征，这句话在《礼记·表记》、《孟子》和《春秋繁露》中都出现过，反映了这一定义在孔门后学中的广泛影响。这里的仁并不因为出身、阶层或者民族的差异而有所不同，它是所有的人共有的；其中的人也不是特指的人，而是泛指的人、普遍的人。在西周的文献中，德还只为少数的贵族所专有，“以德配天”的说法彰显着它的神圣性和专属性；但通过仁，道德跨越了它曾经盘踞的狭隘领地，从宫廷走向民间，从贵族走向大众；经由这一跨越，儒家道德学说中的人也由特殊的人变成了普遍的人。另外，在孔子之前，不管道德的根源是天命还是礼，它们都是外在的而非内在的，但是，孔子将仁爱情感作为道德的基础，这便决定性地将道德的根源从外在转向了内在，从他律转向了自律。在中国文化史上，孔子的仁学具有划时代的意义，它赋予了人以道德自由和道德尊严，为思孟学派的道德观奠定了基础，并将儒家的人性论提高到一个新的层次。
然而，我们却不能由此断定孔子是一个性善论者。孔子的仁学虽然肯定了人的道德性，为儒家的心性之学奠定了基础，但是，孔子并没有从人的道德属性得出人性善的结论。肯定人的道德属性，肯定人有善性，与断定人性为善，是两个不同的命题。孔子在肯定人的道德性的同时，并没有忽略人性自然倾向中的诸多弊端；他对于学习的高度重视，对于礼的强调，正是为了克服人的自然本性中的种种弊端。与孟子相比，孔子似乎更倾向于将善视为道德修养的结果，因而十分强调诗书礼乐对于人之性情的陶冶作用。就此而言，《性自命出》的“所善所不善，势也”，似乎更近于孔子对于善的理解。
三、天命与人的超越性
孔子的人不仅是自然和道德的存在，而且是一种超越性的存在，即将人看作是一种能够超越自身的有限性并向无限的天命不断提升的存在形式。对孔子而言，人的超越性被视为道德修养的终极目标，也是人性的最高祈向。
1.超越的前提：不一不异的天人观
孔子的天命观包括两重不同的含义，即主宰性之天命和客观性之命运，前者体现了他对于传统天命观的继承，后者则代表着他对于传统天命观的革新。对孔子的道德观而言，主宰之天的作用是不可或缺的，它不仅是道德价值之终极来源，也是宇宙万象变化之根本动因。同时，承认命运的必然性以及由此而来的人的有限性，并不意味着否定人的主体性，恰恰相反，是为了使人的精神从命运的制约中超越出来而完成与主宰性天命的对接。既然生死寿夭和富贵穷达被归于客观命运的力量而置之度外，作为德性主体的人的职责便只能是据仁由义的道德践履了。这恰恰回应了作为道德性至上神的主宰之天的召唤，正如《尚书》和《诗经》所反复申明的，天的命令就是“德”。需要指出的是，在孔子那里，这样的一种超越于人之上的主宰之天的力量，还没有完全为人的心性所融摄，孔子说“我欲仁斯仁至矣”，并不认为这种能力就是人的性；性与天命并不等同，天命的至高无上与人的道德自由同时并存，但天道依然踞于人道之上。因此，孔子的天人合一的前提是天人二分之预设；鉴于天的无限性和人的相对有限性，天人合一只是人应当毕生追求的目标。后来经过思孟学派的努力，外在的天命逐渐被心性化了，到了宋儒那里天与人更是直接为一，程子说：“天人本无二，不必言合”（《二程语录二》），这样的天人观与孔子并不完全相同。在孔子那里，人虽有限而能通于无限，但人并不就是天，人与天的分际是始终存在的。因此，“不一不异”才是孔子天命观的真实内涵。
2.超越的路径：“下学上达”与“忠恕之道”
那么，人生超越的具体途径是什么？在基督教是“尽心、尽性、尽力爱你的主”（《马太福音》），以克服人的原罪；人得救的唯一指望是“信”，按照使徒保罗的说法就是因信称义。这种超越路径是以彻底否定人性为前提的。但是，孔子却开出了另一条人生的超越之路——“下学上达”：
子曰：莫我知也夫。子贡曰：何为其莫知子也？子曰：不怨天，不尤人，下学而上达；知我者，其天乎？（《宪问》）
如果说基督教信仰依靠的是信，孔子的超越性依靠的则是学。“学”在孔子思想中居于重要地位。孔子既不以圣人自居，也不承认自己是生而知之者，唯独对于自己的好学精神颇为自得，他说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也！”（《公冶长》）在孔子那里，好学是对人的一个极高的评价；在他众多的门徒中，只有颜渊曾经获得过这种殊荣：“哀公问：弟子孰为好学？孔子对曰：有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”（《雍也》）孔子对于学的高度重视显然与其人性论密切相关，也显示了孔子所开辟的儒家式的人生超越之路的重要特征：人生的超越不是通过对人性的否定来实现，而是通过对人内在的自我提升能力的开发来实现。
然而，下学何以能够上达？换言之，人如何通过学习而接近并践行天命？其遵循的路径就是“忠恕之道”。孔子说“予一以贯之”（《卫灵公》），曾子则说： “夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁》）。仁不仅是一种内在的精神境界，而且它从本质上是一种推己及人并达之天下的践行工夫，在与他者的关系中展开并成就自身。这种普遍必然性的道德法则，体现的正是天命的要求，因为“天无私覆而地无私载”。如果说天命观体现了儒学的宗教性面向，“忠恕之道”则体现了其人文主义的面向。在孔子那里，这两种面向是如此紧密地联系在一起，以至于牟宗三先生将孔子创立的儒家称为“人文教”（牟宗三，2005年，第3页）。《圣经·创世纪》说，早期的人类曾经致力于建一座通天塔，叫巴比塔，想从地上升达天庭，却被上帝所制止，从此人类永远只能散居于地上。但是，孔子却成功地建起了一座精神上的巴比塔，它立足于坚实的大地，却上达苍穹与天命相连接；塔的名字是“下学上达”，其路径就是“忠恕之道”。
3.超越的内涵
尽管孔子并没有将外在的天完全收摄到人的心性之内，天始终是高于人之上的，但对于人而言，天命始终是敞开的，人求仁得仁的过程就是践行天命的过程。人超越了他的一己形气之私，进而超越了他的家庭亲情，才能趋近于至上圆满的天命。孔子一生敬天、知天、事天，可谓践行天命的典范。
首先是“敬天”。敬畏感对于任何信仰都是必不可少的。奥托认为：“出现在原始人心中的畏惧，形成了历史上整个宗教运动的出发点。”（奥托，第17页）孔子一生对于天命深怀敬畏，他说：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏。”（《季氏》）按照朱子的解释，孔子所以畏大人和圣人之言，是因为他们的言行与天命密切相关。（《论语集注》）其次是“知天”。在孔子心中，天不仅是可敬的，也是可知的，并将知天命看作是成为君子的必要条件，所谓“不知命，无以为君子也”（《尧曰》）。同时，天也可以知人：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？”（《宪问》）朱子说：“深味其语意，则见其中自有人不及知而天独知之之妙。”（《论语集注》）在与学生的对话中，孔子不止一次地发出过不为世人所知的孤独感，那是“会当凌绝顶”的孤独；但在那人迹罕至的精神的高处，孔子却感到了来自那个至高的神圣者的慰藉。再次是“事天”。孟子认为：“存其心，养其性，所以事天也；殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心上》），这其实是孔子一生的写照。孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩”（《为政》），表明孔子一生之志业正在于践仁事天。
经由敬天、知天和事天的践履工夫所抵达的境界，正是仁者的境界。在孔子的人性论中，人之超越性正体现在仁的超越性之中，而圣人之道则是天道之映现。《中庸》对于天道有过如下的描绘：“辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也”，而仁者的境界正是天地境界。可见，虽然孔子的天命观预设了主宰之天的存在，但人的超越性却是内在于人性本身的：它导源于人的亲亲之情而又不局限于此；它以人的切己自反的内在要求为动力，在持久的“下学上达”修养工夫中凝结为一种极高明的精神境界；它不但超越了一己的形气之私，超越了家庭亲情，而且超越了人我物我的界限，亲亲而仁民，仁民而爱物，以天地万物为一体，在推己及人的道德实践中成就天地境界的圣贤人格。
将孔子人性论的三个层次综合起来，我们就会发现孔子人性论的特质。作为儒家人性论的开创者，孔子对于人性的观察是多向度的而不是单向度的。在孔子看来，人首先是由血气构成的自然人，“以生论性”是孔子人性论的第一层次，对人的自然性的肯定将孔子的人性论置于现实的基础之上。然而自然性并不足以穷尽孔子人性论的内涵；孔子对儒家人性论的历史性突破，在于他通过仁学的建构而开显了人的道德性，从而确立了人的道德自由与道德主体性，为儒家的心性之学奠定了基础。不过，孔子对人性的探索并未就此止步。儒学是天人之学，人的道德性与人的超越性密切相关。孔子的仁学赋予了人以切己自反的内在动力，也打开了人性向上超越的无限空间与可能。只要人切己自反，推己及人，就能在不断的“下学上达”中证知天命。孔子在“以生论性”的向度下肯定了人的自然性，在仁学的向度下肯定了人的道德性，在天命观的向度下肯定了人的超越性。自然性、道德性与超越性的有机统一才构成了孔子完整的人性观。在儒家思想史上，孔子是唯一从自然性、道德性和超越性三个不同向度探索人性之奥秘的思想家，这使他的人性论具有其他儒家所不具备的视野与广度。在孔子看来，人不仅是一种自然性的存在，也是一种道德性的存在和超越性的存在；人的本质在于其德性的自由，人的使命在于居仁由义，在无限的“下学上达”中成就其德性人格，臻于天人合一之境。这使得孔子的人性论超越了单纯性善论或者性恶论的局限，客观而又全面地揭示了人性的本来面目，成为后来儒家各派人性论的共同的思想源头。
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