创造——比较哲学的新概念，本文主要内容关键词为：新概念论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[内容提要]本文从定义、根据、目标和方法论等方面，探讨了中、印、西三大哲学比较研究的一些基础性理论问题。作者从反对文化一元论和相对论角度，论证了比较哲学的可能性与必要性，阐述了其目标：一是从哲学理论本身把握人类认识发展的普遍规律和各大文化体系的哲学个性，二是其最终落实于新哲学的创造。在此基础上，作者认为比较哲学将有助于加强各文化的汇通融合，促进世界哲学的形成及哲学的繁荣。
虽然“比较哲学”一词被学术界正式接纳是相当晚近的事（1923年法国学者马松－奥塞尔出版其博士论文《比较哲学》之后），但是，只要两种不同传统的文化体系有了一定的接触交往，比较文化—一由于文化的灵魂是哲学，因而也可以说—一比较哲学的问题就应运而生了。近代中国，比较哲学的重心从中印哲学的比较移向了中西哲学的比较。在这一领域中，先辈和时贤已做过许多有益探讨，取得了不少成绩。但是，就近几年的研究而言，有一个问题似乎比较突出，那就是对比较哲学本身的一些基础性理论问题缺乏反思，因而在研究过程中出现了一定的盲目性。笔者以为，要使这方面的研究工作能更富成效地展开，这一课必须补上。以下试对关涉比较哲学学科性质的几个问题提出一些粗浅意见，从中烘托出一个以“创造”为指归的比较哲学概念，就教于各位方家。
比较哲学的定义与根据
中外比较哲学的研究者有一共识，即认为世界文化主要可划分为三大体系：欧洲文化体系（或称希腊的、犹太的文化圈）；中国文化体系（或称儒教文化圈）；印度文化体系（或称印度教、佛教文化圈）。所谓比较哲学，是指采用比较的方法，对上述两种或两种以上的不同文化体系中的一些地区、民族、国家的哲学加以研究的一种学问，至于同一文化体系中的两个民族、国家（如中国和日本，英国和法国）的哲学间的比较研究，则不在比较哲学的范畴之中。比较哲学的这一定义，是目前比较哲学界通用流行的，也是笔者认为可以接受的。
探讨比较哲学成立的根据，就是要追究：“比较哲学何以可能、及何以必要”的问题。笔者以为，比较哲学若要作为一门哲学学科得以成立，必须反对两种倾向：文化一元论和文化相对主义。
文化相对主义认为，中西印三大文化体系是根本不可通约的，它们的产生各有不同的自然条件和社会历史背景，因而发生了各自独特的哲学问题，形成了不同的人文传统，走的是完全不同的路向。因此，按照形式逻辑对比较的最基本的要求，即“异类不比”的原则，比较哲学遂无成立之可能。
文化一元论认为，只有一种文化，文化的发展呈现为一幅同质文化单线进化的图景，所谓“中西之争”不过是“古今之争”，文化只有先进和落后、“跑得快”和“跑得慢”的差别。既然如此，根本就没有比较哲学的研究必要。
可见，无论是文化相对主义还是文化一元论，都会导致取消比较哲学的结论。前者取消的是比较哲学的可能性，后者取消其成立的必要性。文化相对主义的问题出在把文化的特殊性绝对化了，之所以如此，是因为在理论上混淆了一对概念：哲学的根源（the origin of philosophy)和哲学本身(philosophy perse)。哲学的产生和发展当然有其自然和社会历史的根源，但哲学理论的逻辑结构本身，则具有超越孕育它的自然条件和人文社会背景的相对独立性，因此，哲学根源的特殊性不等于哲学理论之间的不可通约性。而文化一元论夸大了不同文化体系之间的同一性，其理论失误在于用文化的时代性吞没了文化的民族性。
三大文化体系中的哲学虽然各有其特殊的现实根源，但从哲学理论本身来看，其内容无非是追求智慧。何谓智慧？智慧是与人的自由发展紧密相联的、关于宇宙人生的真理性认识。追求智慧、探索真理的过程，也就是认识世界和认识自我的过程。在这个过程中，各大文化体系会发生一些共同的根本性问题。按照我国当代哲学家冯契先生的概括，大致有这样四方面的问题：1.感觉能否给予客观实在？2.普遍必然的科学知识何以可能？3.逻辑思维能否把握具体真理？4.理想人格如何培养？各大文化体系在探讨这些根本问题的过程中，会展示出人类认识的一些基本环节，如感性和理性、绝对和相对、客观规律性和主观能动性等等；这些环节相互联结，体现了人类认识发展的普遍规律。总之，三大文化体系在探求宇宙人生的真理性认识的过程中产生了共同的根本性的哲学问题，包含了共同的认识环节，这种同一性为比较哲学的可能性作出了担保。
但是，另一方面也必须看到，由于三大文化体系产生和发展有不同的自然条件和社会历史背景，因此无论是对哲学问题还是对认识环节的考察，都显示了不同特色。就问题而言，首先是各大文化体系对这些根本性哲学问题的提法各不相同。比如，“逻辑思维能否把握具体真理”这个问题，在中国传统哲学中就表现为“言意之辩”，即“言、象、意、道”的关系问题，而在西方哲学中就表现为“形而上学作为科学是否可能”的问题。其次，各大文化体系对上述问题的研究各有侧重。比如欧洲近代由于实证自然科学的蓬勃发展和传统形而上学的日渐衰微，为实证科学知识辩护就成为哲学家的历史使命。因此，欧洲近代哲学对“感觉能否给予客观实在”以及“普遍必然的科学知识何以可能”这两个问题作了集中深入的探讨。而中国古代哲学则主要对“逻辑思维能否把握世界统一原理和宇宙发展法则”的问题以及“理想人格如何培养”的问题情有独钟，作了长期细致的考察。就认识环节而言，虽然感性和理性、绝对和相对、客观规律性和主观能动性的相互联结反映了人类认识的普遍规律，但是这些环节在不同的文化体系中是以不同的形式展开的。按照列宁的总结，西方近代哲学表现为三个圆圈；①从笛卡尔、伽桑狄到斯宾诺莎；②从霍尔马巴赫经过贝克菜、休谟、康德到黑格尔；③从黑格尔到费尔巴哈、再到马克思。正是通过这三个圆圈，感性和理性、绝对和相对、客观规律性和主观能动性等等环节得到了充分展开。但是，中国近代社会历史的特点是要通过百年跃迁走完西方几百年的历程，因此，从康有为到毛泽东的中国近代哲学的革命进程虽然也都包含了这些环节，但由于过于匆忙，无法深入，亦缺乏总结。正因为三大文化体系对哲学问题以及认识环节的考察各具特色，所以进行比哲学的研究就有了必要。
总之，认为三大文化体系绝对异质（文化相对主义），或认为三大文化体系完全同质（文化一元论），都会使比较哲学难以成立。正因为三大文化体系同中有异，异中有同，比较哲学才既可能又必要。
比较哲学的双重目标
比较哲学的目标或者说任务是双重的，即哲学史范畴内的目标和哲学范畴内的目标。
哲学史领域内比较哲学的目标和任务，是通过对三大文化体系哲学的比较研究，揭示人类认识发展的共性和普遍规律，揭示三大文化体系中的哲学传统相互之间的差异性以及它们各自的个性特征。
哲学史领域比较哲学的研究，牵涉到一个可比性的标准，也就是确定比较哲学具体研究题材的问题。笔者以为这是一个见仁见智的问题，只要有助于上述哲学史范畴下的比较哲学目标的完成，任何一种可比性标准都是可以接受的。不过，也必须看到，任何一种标准都有局限，任意夸大其重要是欠明智的。举例说，有人曾提出比较哲学研究要贯彻历史唯物主义的原理，主张对处于相同社会形态下的不同文化体系的哲学（包括思想、人物、流派等等）作比较研究。这种可比性的标准有其合理之处，但局限性也是明显的。首先，社会形态的划分本身在史学界是有不同意见的，这种不确定性必然会对这种标准下的比较哲学研究产生影响；其次，这个可比性标准更多着眼于哲学的根源，特别是哲学的社会历史根源，而不是哲学理论本身；再者，按此标准，有不少比较哲学的题材（如海德格尔晚年对老子哲学的某种感应；冯友兰、金岳霖的本体论框架中闪现亚里士多德形而上学的影子；等等）都将遗落在研究视域之外，因为双方所处的社会形态有天壤之别。
在此，笔者想提出一种可比性标准，即把人类在认识世界和认识自我的过程中产生的前述四个根本性问题作为比较研究的基础，以求从哲学理论本身的角度去把握人类认识发展的普遍规律和各大文化体系的哲学个性。这一标准的提出除了要完成上述哲学史范畴下比较哲学的目标和任务之外，还和哲学范畴下的比较哲学的研究目标密切相关。
哲学史是哲学的展开，哲学是哲学史的总结。哲学史范畴下的比较哲学研究自有其独立的学术价值，如像汤用彤先生堪称典范的工作。但是笔者认为，比较哲学不应囿于此域，而当超越哲学史的范畴，直指最终目标：新哲学的创造。
哲学家研究比较哲学和哲学史家研究比较哲学有不同的心胸和关切。哲学史家比较不同文化体系中的哲学，辨同异，判得失，其目标是把握共性，揭示个性；哲学家检讨不同文化体系中的哲学，目的是为了从中汲取灵感，以求得对一些根本性哲学问题的新解决，从而推进哲学本身的演化。即以“感觉能否给予客观实在”这一问题而论，西方传统的旧唯物主义一般都是以因果说（原因和结果）和代表说（代表和被代表者）来阐明外物与呈现、或者说感觉对象和感觉内容的关系的，这种阐明和健全的常识相协调，但由于因果说和代表说把外物和呈现、对象和内容视为二个项目，因而有难以克服的理论上的困难，受到了贝克莱、休谟和现代实证论的责难。为了解决这个问题，金岳霖先生在批判地吸取新实在论思想的基础上提出了“内容和对象在正觉的所与上合一”的理论，认为“所与有两方面的位置，它是内容，同时也是对象。就内容说它是呈现；就对象说它是具有对象性的外物或外物的一部分。”①冯契先生对金岳霖的思想作了进一步发挥，引入了中国传统的体用范畴，以刻画外物与呈现、对象与内容的体用不二的关系。这样，旧唯物主义将外物与呈现、对象与内容予以割裂的弊病得到了克服，有力地回答了贝克莱、休谟和现代实证论的责难。这一例子充分显示了中国传统智慧的生命力，也显示了哲学范畴下比较哲学研究的特点：从不同文化体系中寻找思想资源，参互比较，更相发明，以求哲学的创造。
总之，作为哲学史研究的比较哲学，中、西、印三大文化体系间的关系是外在的；而作为哲学研究的比较哲学，三大文化体系的关系是内在的；作为思想的不同来源，它们已被哲学家有机整合在一个新的哲学体系之中，这个体系是哲学家感应时代精神、创造性地解决宇宙人生根本问题的结果。
比较哲学的方法论
比较哲学的方法论是与比较哲学的目标相适应的。
哲学史领域的比较哲学，就是运用比较法研究不同文化体系中的哲学。“科学的比较法有两个方面或两个环节：一是把不同的过程、领域或不同的阶段进行比较（类比），比较它们在本质上的相同之点和相异之点；二是对事物、过程本身内部矛盾的双方进行比较（对比）。只有对过程本身进行矛盾分析与对比，才能在不同过程之间进行类比；而对不同过程进行类比，又帮助我们去深入揭露所考察的过程的矛盾。”②对于绝大多数人来说，什么是比较法这个问题，似乎是不言自明的，是常识就可以回答的。但常识往往是欠反思的，常识观念中的比较法一般只是一种“类比”，由于没有辅之以“对比”，即对各个比较项本身进行矛盾分析，所以，常识中的比较法很难达到对不同比较项的本质上的同和异的把握，因此难免流于表面的类比，用这种形式的比较法进行比较哲学研究，往往就会产生简单比附之弊病。辩证的科学的比较法克服了常识的局限性，主张把“类比”和“对比”结合起来。笔者以为，只有把我们对比较法的理解从常识水平提高到辩证的水平，才能真正完成哲学史范畴下的比较哲学的目标和任务，才能辨别三大文化体系中的哲学本质的同和异，才能把握人类认识世界和认识自我的普遍规律，才能刻画各大文化体系的哲学个性。
对于哲学范畴下的比较哲学研究，我们不可能、也没有必要给出一种统一的方法论程序，因为这是一个创造的领域，而创造的特质就是要极大限度地张扬个性。在这个领域之中，哲学家尽可以八仙过海，各显神通，按照自己对时代精神的独特感悟，从自己的学术背景（主要指哲学家对三大哲学传统的了解和体会）出发，创造性地解决宇宙人生的根本性问题，把人类认识世界与认识自我的思想进程引向一个新的进程。
这个创造新哲学的过程也就是中西印哲学汇通融合和“世界哲学”形成的过程。这种新哲学就其以全人类的智慧成果为其思想体系的有机组成部分而不仅仅局限于某一文化体系而言，本身就是一种“世界哲学”，是哲学家“融合”不同文化体系的结果。中古时期兴起的禅宗就是“世界哲学”的一种形态，是中印文化融合的结果。本世纪三、四十年代金岳霖、冯友兰、熊十力等人会通中西哲学，创造了近代形式和内容的体系，标志着“融合”的新水平和“世界哲学”的新面貌。可见，中西印哲学的“融合”和“世界哲学”的形成是动态的、多样的，因为不同历史阶段有不同的时代精神，即使在同一时代，不同哲学家由于个性与学术背景不同，对时代精神的感应和把握也不相同；这样，有多少个比较哲学家，就有多少种“融合”的方略和多少种“世界哲学”的形态。
从这样一种对“融合”和“世界哲学”的理解中，我们可以引申出一种乐观的态度，即中西印文化的“融合”和“世界哲学”的形成是一项可以当下落实、操作的事业。只要我国比较哲学研究者能够树立远大志向，由哲学史而哲学，在对三大哲学传统有深刻了解和真切体会的基础上勇于创新，提出富于个性的“融合”方略和“世界哲学”样式，且能以开放心态进行自由讨论，那么，哲学界长期以来的萎顿和疲软定能一扫而空，而哲学的繁荣就能够指日可待了。
但确实有些人对比较哲学的前景持悲观的态度，在他们看来，中西印哲学的“融合”和“世界哲学”的形成似乎是一个遥不可及的梦。所以会有这种情绪，是因为他们的“融合”和“世界哲学”的概念是有偏差的。对他们来说，中西印哲学的“融合”和“世界哲学”的形成意味着思想的“大同”、哲学的一元化，意味着全世界人民都用一个脑袋思考，一个鼻孔出气。这种对“融合”和“世界哲学”的理解是静止、僵化的，传统的经学独断论的思想方法在比较哲学中的表现，他们的“融合”和“世界哲学”的概念本身就是独断的。
总之，比较哲学不追求思想的“大同”，真正重要的是多姿多彩的个性化的哲学创造以及世界范围内自由讨论氛围的形成。这是我们希望看到的，也是我们能够做到的。