论“无为”思想的学派性，本文主要内容关键词为：派性论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B22
文献标识码：A
文章编号：1001-022X(2001)01-0020-09
韩愈在其《原道》一文中，提出了“仁与义为定名，道与德为虚位”的命题，意谓“仁”与“义”含义明确，有其确定的内容，为儒家所专用；而“道”与“德”虽是儒、释、道三家共同使用的概念，但对于“道”与“德”却有不同的理解，在同一概念内可以填充不同的内容，具有明显的学派性。中国古代哲学的“无为”概念，如同“道”与“德”一样，也是一个“虚位”而非“定名”。“无为”概念虽为道家创始人老子最早提出，且是道家使用频率最高的核心观念，但是它的“知识产权”并非为道家所专有。从先秦至汉初，除了道家使用这一哲学范畴外，儒家、法家和黄老学派站在各自的学术立场上也都讲“无为”，只是对“无为”的诠释有所不同，呈现出丰富多采的社会内涵，是先秦“百家争鸣”的重要焦点之一。
一、道家的“无为”思想
“无为”这一哲学范畴，在老、庄的哲学思想体系中，最基本的含义就是“道法自然”，即老子所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第25章，以下引该书时只注章次）。“无为即自然”这一观念像一条主线，贯穿于道家的宇宙论、修养论、政治论和境界论中，因此我们可以把道家哲学称之为“自然哲学”。
从宇宙论而言，老子将“道”视为宇宙之本。而道之本性则是“常无为而无不为”（第37章），即“道”对于宇宙万物是“侍之而生而不辞，功成而不有，衣养万物而不为主”（第34章）。就道生成万物、成就万物和衣养万物而言，道是“无不为”的；就道对于万物“不辞”、“不有”、“不为主”而言，道又是“无为”的。从本质上说，这是“无为”与“无不为”的有机统一。庄子亦认为“万物职职，皆从无为殖”；“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化”《庄子·至乐篇》）。天地万物的生成与存在，皆是“无为也而无不为”的。
如果将“道”从形而上层面下落到形而下层面，道家必然会作出“上德无为而无以为”（第38章）的结论，即要求“守道”的上德之人，按照人的“无知无欲”的自然本性，“法天贵真”，做到“不以心捐道，不以人助天”（《庄子·大宗师篇》）。老、庄所谓“无为”是一种人生的价值取向，它既是一种工具价值，又是一种目标价值。从人格理想而言，老子将他的理想人格比喻为“合德之厚”的“赤子”（或“婴儿”），而庄子则把它叫做“真人”、“至人”、“神人”、“德人”、“天人”、“全人”、“大人”或“圣人”（其中“真人”和“至人”最具代表性）。这些理想人格的最本质的特征是“无名”（即不以追求仁义道德之名和权位作为人生旨趣）、“无功”（即不以追求功名利禄为人生的价值取向）、“无己”（即要求至人从肉体和精神两方面彻底忘记自己——“忘己”、“丧我”）。只有“无己”，才能“无功”、“无名”，因为人们所以追求功名、权势和金钱都是以“己”为前提的。只有真正按照庄子提出的“坐忘”、“心斋”这一“淡而无为”的养神之道进行修养，才能逐步达到“无名”、“无功”、“无己”的“逍遥游”的人生理想境界。从理想人格的设计及其具体实现途径和方法，都是贯穿“无为”这一价值取向的。
从治国理民而言，老子反对“有为而治”，主张“无为而治”。在老子看来，圣人之治是“为无为，则无不治”（第3章），“圣人无为故无败，无执故无失”（第64章），圣人“无为而无不为，取天下常以无事；及其有事，不足以取天下”（第48章）。在这里老子把“无为”看作圣人“取天下”和“治天下”的手段。首先，老子反对儒家推行“以德治国”，指出：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝子；国家混乱，有忠臣。”（第18章）“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（第38章）。庄子亦指出：“屈折礼乐以匡天下之形，悬其仁义以慰天下之心”（《庄子·马蹄》），仁义礼乐不只是乱人心，亦乱天下。其次，反对“以智治国”。老子认为，“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”（第65章）。庄子亦反对“尚贤”，认为“举贤则民相轧，任知则民相盗”（《庄子·庚桑楚》）。再次，反对法家的“以法治国”。老子认为，“法令滋彰，盗贼多有”（第57章）。最后，道家也反对兵家的“以力治国”，反对暴力战争。老子认为，“兵者不祥之器，非君子之器”（第31章），故主张“以道佐人主，不以兵强天下”（第30章）。在老庄看来，人世间的一切罪恶皆源于“有为而治”，只有推行“无为而治”，“处无为之事，行不言之教”（第2章），才能达到“我无为而民自化，我好静而民自正，我无为而民自富，我无欲而民自朴”（第57章）的理想社会。老子的理想社会是“小国寡民”，庄子的理想社会是“至德之世”。不管是老子的“小国寡民”，还是庄子的“至德之世”，都是道家“无为而治”这一价值观念在社会理想上的表现和归宿。
“无为”即是治国之道，也是处世之方。老子依据“无为”原则，在处世方式上，提出了“身重于物”、“守柔处弱”、“知雄守雌”、“不争之德”、“功遂自退”、“不敢为天下先”、“不自见”、“不处是”、“不自我”、“不自矜”、“知足不辱、知止不殆”、“宠辱不惊”、“上德若谷”、“报德以怨”等命题。庄子进一步提出了“形若槁骸，心若死灰”的“无情”之说，在充斥矛盾的人世间，主张“以无厚入有间”，在生死面前主张人应“安时而处顺”。这些处世哲学虽含有某些消极因素，但也蕴含着人生智慧，对于化解人间紧张关系，营造和谐环境，寻求心理平衡和宁静，保持社会稳定和身体健康，都有十分积极的意义。
道家不仅在哲学上提出了“无为”这一概念，而且从本体论、修养论、政治论和境界论诸方面揭示了“无为”概念的社会内涵，在中国哲学史上，有着不可磨灭的历史功绩。但是，道家的“无为”之说也有其致命的理论弱点，即荀子所云“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。在“天”（自然）与“人”（人为）的关系上，道家只看到了“人法自然”的因循一面，而看不到人对自然和社会改造的“有为”一面，具有一定的片面性。
二、儒家的“无为”思想
道家讲“无为”，儒家也讲无为。在天道观上，儒家按照“天人之分”的思维模式，主张“天道无为，人道有为”。荀子指出：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深其人不加虑焉，虽大不加能焉，虽精不加察焉，夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参（参与）。舍其所以参而愿其所参，则惑矣。”（《荀子·天论》）儒家肯定人的主观能动性，这就从理论上纠正了道家的“蔽于天而不知人”的片面性，辩证地说明了天道与人道的关系。将这一思想运用于治国，就有了儒家所谓“尚贤推德天下治”（《荀子·成相》）的无为之说。这个“无为”，并非“无所事事”的懒汉哲学，而是先“有为”而后“无为”，是“有为”与“无为”的统一。唐代诗人白居易对儒家“无为”思想曾作过一个精辟的分析。他指出：儒者“始则懋于修己，劳于求贤，明察其刑，明慎其赏，外序百揆，内勤万枢，昃食宵衣，念其不息之道。夫如是，岂非大有为者乎？终则安于恭己，逸于得贤，明刑至于无刑，明赏至于无赏，百职不戒而举，万事不劳而成，端拱凝旒，立于无过之地。夫如是，岂非真有为者乎？故臣以为无为者，非无所为也，必先有为而后至于无为也”（《白居易集》卷47《才识兼茂明于体用科策一道》）。从白居易的精彩论述中，对于儒家的“无为”思想可作出三点结论：（一）儒家的“无为”思想不同于道家，所谓“必先有为而后至于无为”，是强调在“有为”基础上达到“无为”的境界，这与老庄只讲“法自然”而不讲“人为”的片面性，在理论上是有原则区别的。（二）儒家讲的“无为”，是由“懋于修己”到“安于恭己”、从“劳于求贤”到“佚于得贤”的过程。也就是说，儒者只有力持“不息之道”，先在“懋于修己，劳于求贤”上大有作为，才能最终达到“安于恭己，佚于得贤”、“百职不戒而举，万事不劳而成，端拱冕旒，立于无过之地”这一“无为”境界。（三）从本质上看，儒家的“无为”建立在“修己”与“求贤”的基础之上，强调内在重于外在，身教重于言教，属于中国传统中柔性管理的范畴，完全不同于法家“因势依法”的外在的刚性管理。
在价值取向上，儒家对哪些“有为”与哪些“无为”是有明确选择的。儒家并不一般地反对“刑罚号令”和“簿书之类”，但是在“德”与“刑”的关系上，主张德本刑末（德主刑辅），强调“以德先之”。孔子说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）所谓“无为”，只是“圣人行德于上，而民自归之，非有心欲民之服也”（《朱子语类》卷23《论语五·为政上》）。如何才能达到“但为德而民自归之”的“无为”境界呢？依靠的主要的社会运行机制是由“正己”而“正人”，由上行而下效，即“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣”（《论语·子路》）。
在管理体制上，儒家认为实施“无为而治”，还需要解决谁该“有为”、谁该“无为”的问题。儒家的基本态度是：在求贤上，君主要有所为，突出一个“劳”字；一旦“得贤”，即要放权、授权，让贤者有所作为，突出了一个“佚”字。只有把“劳于求贤”与“佚于得贤”结合起来，才能由“有为”而达到“无为”的理想境界。孔子认为：“舜有臣五人而天下治。”（《论语·泰伯》）荀子在论及尧、舜“垂拱无为而天下治”时也指出：“主道知（主）人，臣道知（主）事。故舜之治天下，不以事诏而万物成。”这就是“君要臣详”的“君人南面之术”（《荀子·大略》）。汉代《新序》作者亦认为，由于“王者劳于求人，佚于得贤”，故能做到“垂衣裳恭己无为而天下治”（《杂事四》）。根据上述分析，儒家虽讲“无为”，但它以“尚贤崇德”为基本内容，与老庄“道法自然”的“无为”思想不同。只有走儒道结合之路，将老庄的“无为”论儒家化，才能形成以儒融道的儒家的无为论。
三、法家的“无为”思想
韩非综合前期法家慎到、申不害和商鞅的思想，成为先秦法家学派的集大成者。他基于慎到只“重势”、申不害只“重术”和商鞅只“重法”的局限性，大力提倡“法、术、势”相结合的法治理论。司马迁在《老庄申韩列传》中，认为韩非“喜刑名法术之学，而归其本于黄老”；“引绳墨，切事情，明是非”，“皆原于道德之意”。这说明韩非的法治思想体系同道家的“道德之意”有着密不可分的关系。在《解老》、《喻老》、《扬权》诸篇中，韩非批判地吸取了道家的天道自然思想。他说：“夫道者，弘大而无形；德者，核理而普至。至于群生，斟酌用之，万物皆盛，而不与其宁。”（《韩非子·扬权》，以下引该书时只注篇名）意谓道是宇宙万物之本，故“弘大而无形”；“德”为万事万物的内在性质，是“道”的体现。宇宙群生皆恃“道”而生，而“道”却无意去干预它们的生成。这同老子说的“恃之而生而不辞、功成而不有、衣养万物而不为主”的思想是完全一致的。正因为“天道自然”，故人只能“随自然”，而不能将自己的主观意志强加于自然。他论证说：“冬耕之稼，后稷不解羡也；丰年大禾，臧获不能恶也。以一人之力，则后稷不足；随自然，则臧获有余。故曰：‘恃万物之自然而不敢为也。’”（《喻老》）在天道面前，人固然不敢为而随自然，但是，韩非子不同于老、庄，认为人在自然面前，有“无为”的一面，也有“人为”的一面，把“无为”与“有为”巧妙地结合起来，从而克服了老、庄“无为”思想中的消极因素。他论证说：“夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圆之木，千世无轮矣。自直之箭，自圆之木，百世无有一，然而世皆乘车射箭者何也？檃括之道用也”，“故有术之君，不随适然之善，而行必然之道”（《显学》）。认为人对于天道自然不只是“随适然之善”，更要认识自然，掌握天时、地利，充分发挥人的主观能动性，就可以创造财富，增加收入。“举事慎阴阳之和，种树节四时之适，无早晚之失，寒温之灾，则入多；不以小攻妨大务，不以私欲害人事，丈夫尽于耕农，妇人利于织纫，则入多；务于畜养之理，察于土地之宜，六畜遂，五谷殖，则入多；明于权计，审于地形，舟车机械之利，用力少致功大，则入多；利商市关梁之利，能以所有致所无，客商归之，则货留之，俭于财用，节于衣食，宫室器械，周于资用，不事玩好，则入多。入多，皆人为也”（《难二》）。韩非这种重“人为”的积极进取精神，是对老、庄“无为”之说的修正和发展。从哲学理论上看，韩非虽然讲“无为”，但他并不排斥“人为”的作用，在人为与自然的关系上，主张“动则顺乎道”，亦即“缘道理以从事者，无不能成”（《解老》）。这是一个辩证法的命题，具有深遂的哲学智慧。
韩非虽和儒家一样都肯定“人为”的主观能动作用，但是在“人为”上，他却极力排斥儒家的“以德治国”思想，认为仁义德治之名虽美，实则如“尘饭余羹可以戏而不可食也”（《外储说左上·说二》）。他大力提倡“法、术、势”相结合的“君人南面之术”。这是在治国上的两种不同的“人为”方式。韩非站在法家的原则立场上，以“法、术、势”相结合的观点来诠释“无为”概念，将“无为”法家化，提出了“明君无为于上，群臣竦惧乎下”（《主道》）的命题，使老、庄“无为而治”的抽象政治原则落到实处，使“无为”与“有为”有机地结合起来，从而完成了由道家的“无为”向道、法结合的创造性转换。法家依据“道不同于万物”的宇宙观和“君不同于群臣”的政治论，作出了“君臣不同道”（《扬权》）的结论，申不害曾指出：“明君如身，臣如手；君若号，臣若响；君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详；君操其柄，臣事其常。”由此，他提出了“君知其道也，臣知其事也”的命题。他说：“鼓不与五音，而为五音主；有道者不为五官之事，而为治主。君知其道也，臣知其事也。十言十当，百为百当，人臣之事也，非君人之道也。”（《群书治要》卷36《申子·大体》）慎到也说，明君治国切不可因一人之力而躬亲民事，必因群臣之力而为之，主张“臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳”（《慎子·民杂》）。韩非则在“君臣不同道”思想的指导下，明确提出了“圣人治吏不治民”的命题。在他看来，君主“力不敌众，智不尽物”，如果自恃聪明，与群臣争夺职权、同其职事，则必将劳而少功。故“中君尽人之力，上君尽人之智”，“与其用一人，不如用一国”。这样，才能“使智者尽其虑”、“贤者敕其材”（《主道》），“使鸡司夜，令狸（猫）执鼠，皆用其能”（《扬权》），才能“事成，则君收其功；规败，则臣任其罪”（《八经·主道》），从而达到“明君无为于上，群臣竦（肃敬）惧乎下”的“无为”境界。同时，韩非还认为，“吏为民纲”，纲举目张。他形象地论证说：“善张网者，引其纲。若一一摄万目而后得，则是劳而难；引其纲，而鱼已囊矣。故吏者，民之本，纲也。故圣人治吏不治民。”（《外储说右下》）
在韩非看来，君欲治吏，就必须具备驭臣之术。驭臣之术不同于治民之法，“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也”（《难三》）。韩非认为，御臣之术，是以“君臣之利异”为前提的。他说：“君臣之利异，故人臣莫忠。故臣利立而主利灭。是以奸臣者，召敌兵以内除，举外事以眩立，苟成其私利，不顾国患。”（《内储说下》）正因为“君臣之利异”，故君主必须有辨奸、察奸的自神之术，以防“篡臣”、“佞臣”和“奸臣”的篡夺活动。什么是君主的“自神之术”呢？申不害指出：“善为人主者，倚于愚，主于不盈，设于不教，藏于无事，窜端匿迹，示天下无为。是以近者亲之，远者怀之。”（《申子·大体》）韩非进一步发挥申不害的思想，认为君主的自神之术，即是“君无见其所欲”、“君无见其意”、“去好去恶”、“去其智，绝其能”的无为之术。韩非依据“虚静无为，道之情”的本体论思想，认为“体道”之君“所以贵无为、无思、为虚者，谓其意无所制也”（《解老》）。只有君主真正做到“虚静无为”，才能保证君主不为奸臣所制，臣下亦不会生诈伪之心，法行而国治。他形象地将君主的“虚静无为”比作猎鸟者的隐蔽所，指出：“鸟以数十目视人，人以二目视鸟，奈何不谨廪也？……‘夫虚静无为而无见也。’此可以为此廪乎！”（《外储说右上》）他进一步论证说：“凡奸臣皆欲顺人主之心以取亲幸之势者也。是以主有所善，臣从而誉之；君有所憎，臣因而毁之。凡人之大体，取舍同者，则相是也；取舍异者，则相非也。今人臣之所誉者，人主之所是也，此之谓同取；人臣之所毁者，人主之所非也，此之谓同舍。夫取舍合而相与逆者，未尝闻也，此人臣之所以取信幸之道也。人主非有术数以御之也，非参验以审之也，必将以曩（过去）之合己信今之言，此幸臣之所以得欺主成私者也。故主必欺于上而臣必重于下矣，此之谓擅主之臣。”（《奸劫弑臣》）又说：“人主有二患：任贤，则臣将乘于贤以劫（持）其君；妄举，则不沮不胜。故人主好贤，则群臣饰行以要（求）君欲，则是群臣之情（真相）不效（呈现）；群臣之情不效，则人主无以异（分辨）其臣矣……故君见（现）恶，则群臣匿端；君见好，则群臣诬（欺骗）能。人主欲见，则群臣之情态得其资矣……人臣之情，非必能爱其君也，为重利之故也。今人主不掩其情，不匿其端，而使人臣为缘以侵其主，则君臣为子之、田常不难矣。故曰：去好去恶，群臣见素（本色）。群臣见素，则大君不蔽矣。”（《二柄》）正因为“君见其欲，臣自将雕琢”，“君见其意，臣将自表异（伪装）”，所以韩非主张“去好去恶”，“去旧（成见）去智”，“去其智，绝其能”，努力做到“有智而不以虑，使万物知其处；有贤而不以行，观臣下之所因；有勇而不以怒，使群臣尽其武”，就可以达到“不贤而为贤者师，不智而为智者正”（《主道》）的境界，这就是“君主无为于上”命题的政治涵义。对于这一点，熊十力先生作过精辟分析，他指出：“韩非盖尝用致虚守静之功，以养其神，栖神于静而不妄费，是谓无为。无为也，则意欲不形于外，而天下莫得窥其藏，是谓无见，无见则天下不得窃窥以制我，而我守静以制动，而识其几，乃以静制动，不患无术矣。”（《学原》三卷一期《韩非子评论》）
可见，法家“无为而治”的理想，完全建筑在“法、术、势”相结合的法治基础之上。君主一旦离开“法、术、势”的治国之具，就不可能达到“无为而治”。
四、黄老学派的“无为”思想
黄老学派产生于战国中期、大成于汉初。战国时期，黄老学派分为以楚国为中心的南方派和以齐国为中心的北方派，其中以《黄老帛书》为其理论代表；汉初黄老学派当以《淮南子》为其理论代表。在“无为”问题上，黄老学派站在道家“无为”立场上，为了弥补老、庄的“蔽于天而不知人”的理论不足，大量地吸取儒、法、刑名诸家“有为”之说，用以修正、补充老、庄的“无为”论，从而完成了从老、庄否定“有为”到肯定“有为”、从否定社会价值到肯定社会价值的转变，为道家的“无为”之说作出了新的理论贡献。黄老学派以“因”这一概念来界定“无为”，使“无为”与“有为”相结合，从而实现了道家“无为”之说的创造性转化。《管子·心术》篇作者指出：“因也者，舍己而以物为法者也。”《慎子·因循》篇亦认为：“因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫不得而用矣。”申不害形象地论证说：“镜设精无为而美恶自备，衡设平无为而轻重自得。凡因之道，身与公无事，无事而天下自极也。”（《申子·大体》）《吕氏春秋·贵因篇》作者较全面地揭示了“因”的哲学内涵。“夫审天者，察列星而知四时，因也；推历者，视月行而知晦朔，因也；禹之裸国，裸入衣出，因也；墨子见荆王，锦衣吹笙，因也；孔子道弥子瑕见厘夫人，因也；汤武遭乱世，临苦民，扬其义，成其功，因也。故因则功，专则拙，因者无敌。”司马谈在《论六家要旨》一文中，明确地指出黄老之学是“以虚无为本，因循为用”。《黄老帛书》和《淮南子》正是在继承前人思想的基础上，系统地阐发了“因”所蕴含的丰富的社会内容，使之成为黄老学派的中心哲学概念。
“因”是“有为”与“无为”的统一。《黄老帛书》作者明确地把道分为“天道”与“人道”，指出四时、晦明、生杀、柔刚“属于天地之恒道”，是外于人而客观存在的自然，人必须“执道循理”，否则，“天将降殃”。但是人在天道面前，并不是无所作为的。无论是“男农、女工”，还是“贵贱之恒立（位），贤不宵（肖）不相放（并）”（《经法·道法》），都是可以“人强胜天”（《经法·国次》），即通过“人为”可以改变的。在处世原则上，《黄老帛书》虽赞同老庄的“贵柔”思想，但它认为“人道刚柔，刚不足以（用），柔不足恃”（《经法·三禁》），只有“刚柔相成”（《十六经·观》）才是最为理想的。在天道与人道关系上，《黄老帛书》的作者主张以“因”之原则来说明，指出“天因而成之。弗因则不成，（弗）养则不生”（《十六经·观》），只有依据“静作之时”，“以养民功”，才能达到“天因而成之”的目的。《淮南子》作者亦以“因”来界定“无为”，并将老、庄的“无为”论加以改造，赋以积极的事功精神。“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之物然也。”（《淮南子·原道训》）“无为者，非谓其凝滞而不动也，以其莫从己出也”（《淮南子·主术训》）。即“无为”是“不先物”之为，“无不为者”是“因物之所为”而为，其要害是去己而不自用，一切皆因物而为。在《修务训》中，《淮南子》作者全面地揭示了黄老学派“无为”之说的内涵。他认为黄老学派的无为“决非寂然无声，漠然不动”，而是“私志不得入公道，嗜欲不得枉正术。循理而举事，因资而立功，推自然之势而曲故不得容有，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者也”。“有为”与“无为”不再是“为”与“不为”的问题，而是如何“为”的问题。“循理而举事，因资而立功”及“因高为田，因下为池”之为，即是“无为”。反之，“用己而背自然”，如“以火熯井、以淮灌山”之为，即是“有为”。这样，就在因循论的基础上把“有为”与“无为”统一起来了。这是黄老学派对老、庄无为论的重大修正与发展，也是对“无为”思想的重大理论贡献。
在治国之道上，黄老学派修正了老、庄的无为论，将其抽象的政治原则加以具体化，充分肯定了儒家的“以德治国”思想。《黄老帛书》曰：“缪（穆）缪（穆）无刑，非德必顷（倾）。刑德相养，逆顺若成。”（《十六经·姓争》）认为治民理国，必须坚持“刑德相养”的两手策略。如果只讲“刑”而不讲“德”，国家必倾覆。由此作出了“凡谌（戡）之极，在刑与德”（《十六经·观》）的结论。
《淮南子》作者发挥儒家的“因民之所利而利之”的思想，将“因民性而得民心”作为“无为而治”的重要内容。在《泰族训》中，认为“民有好色之性”；“因其好色而制婚姻之礼，故男女有别”；“有饮食之性，故有大飨之谊”；“有喜乐之性，故有钟鼓管弦之音”；“因其喜音而正雅颂之声，故风俗不流”；“有悲哀之性，故有衰绖哭踊之节”；“因其宁家室，乐妻子，教之以顺，故父子有亲；因其喜朋友而教之以悌，故长幼有序”。“人之性有仁义之资”，故“因其所喜以劝善，因其所恶以禁奸。故刑罚不用，而威行如流；政令约省，而化耀如神。故因其性则天下听从；拂其性则法具而不用。”可见明君在政治上实施的制礼作乐和劝善禁奸，都是“因民之所好而为之节文者也”。《诠言训》篇还将儒家的“节欲”、“省事”和“勿夺时”纳入黄老之学的“无为”论中，指出：“为治之本，务在安民；安民之本，在于足用；足用之本，在于无夺时；无夺时之本，在于省事；节事之本，在于节欲；节欲之本，在于反性。”
在治国之道上，黄老学派除了肯定儒家的“以德治国”外，更把法家的“以法治国”、“以力治国”思想纳入它的“无为”范畴。《黄老帛书》作者不同于老、庄，把“道”与“法”联系起来，指出：“道生法。法者，引失得以绳，而明曲直者也。”（《经法·道法》）“法度者，正之至也。”（《经法·君正》）“案法而治则不乱。”（《称》）充分肯定了“以法治国”的重要性。《黄老帛书》作者还肯定“以力治国”的重要性，认为“文武并行，则天下从矣”（《经法·君正》）。
《淮南子》作者如同《黄老帛书》一样，将“因”的观念运用到政治领域，主张“人主之术，处无为之事，而行不言之教，清静而不动，一度（法度）而不摇”。但它所谓的“无为而治”不同于老子，而是“因循而任下，责成而不劳”（《主术训》），即把“任下”、“责成”视为“无为而治”的手段。如何才能“因下”而“责成”呢？这就要“因君势而依法度”。在《淮南子》作者看来，群臣对于君主来说，“非有父子之厚，骨肉之亲也”，而群臣肯为君主“竭力殊死，不辞其驱者”，“势有使之然也”。“权势者，人主之车舆；爵禄者，人臣之辔卫也”，“故法律度量者，人主之所以执下，释之而不用，是犹无辔衔而驰也。群臣百姓，反弄其上”（《主术训》）。可见，《淮南子》的“无为而治”是以“因君势而依法度”为其实际内容的。
《淮南子》作者继承与发挥儒家的“劳于求贤，佚于得贤”和法家的“臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳”（《慎子·民杂》）的思想，也主张“君无为而臣有为”。在《淮南子》作者看来，“以天下之大托于一人之才，譬若悬千钧之重于一木之枝”（《说山训》），是难以胜任的。故君主必须“因臣实资用众能”，方可达到“无为”的目的。《淮南子》以尧、舜为例论证说：“昔尧之佐九人，舜之佐七人，武王之佐五人。尧、舜、武王，于九七五者，不能一事焉。然而垂拱受成功者，善乘人之资也。”（《道应训》）在《主术训》中，进一步从理论高度作出结论：“君人者不下庙堂之上，而知四海之外者，因物以识物，因人以知人也。故积力之所举，则无不胜也；众智之所为，则无不成也。”
黄老学派以“因”这一概念来界定“无为”，将“无为”与“有为”结合起来，把老、庄“无为”概念中的消极因素转化为积极的治国之道。在治国之道上，《淮南子》作者将老、庄的抽象的“无为”原则落实到法家与儒家的政治主张上。一方面，以“道”为其理论根据，即以道家的“法自然”精神为指导，既肯定法家的“法、术、势”思想，又一改法家严刑峻法的过分“有为”；另一方面吸取了儒家的“崇贤推德”的德治思想，将其“无为而治”的理想建筑在以仁义为本、法制为辅的道德感化之上，从而为汉初的“王霸杂用”的治国之策提供了理论根据，完成了从儒道结合到法道结合再到儒、法、道结合的综合发展的历史使命。
五、结论
综上所述，我们可以对“无为”概念作出如下四点结论：
（一）“无为”概念具有学派性。“无为”概念虽是道家最早提出，但并非为道家所专有。道家所谓“无为”，是以排斥一切仁义道德和刑罚权术、以追求返朴归真，无私无欲为其特征，主张从自然到人间皆应遵循“道法自然”规律，从根本上否定人的主观能动作用和由人所创造的社会价值。儒、法、黄老学派在“天道无为、人道有为”的思想指导下，主张把“有为”与“无为”统一起来，充分肯定“人为”的重要性。当孔子、荀子等人以儒家的“尚贤推德天下治”观点来解释“无为”时，即成为儒家的“无为”之说；当韩非等人以法家的“法、术、势”相结合的观点来诠释“无为”时，即成为法家的“无为”之说；当黄老学者将儒家的“以德治国”和法家的“以法治国”的思想有机地注入“无为”时，即成为黄老学派的“无为”之说。在这里，道、儒、法和黄老学派虽然都讲“无为”，但却有各自不同的学术立场，具有不同的学派性。
（二）“无为”概念并不是一个静态范畴，而是随着历史的不断前进而随时加以修正、补充和发展，是一个动态范畴。从本质上看，“无为”之争是一个人生价值选择，即如何处理“天”与“人”的关系。比较而言，以老、庄为代表的道家无为论，最大的弊病是“蔽于天而不知人”，故后来儒、法两派在同道家的辩论中，或者走儒道结合或者走法道结合之路，逐步纠正了道家的不足，从不同侧面肯定了“人为”的重要性，把“无为”与“有为”有机地统一起来。黄老学派（特别是汉初的《淮南子》）站在道家的学术立场上，并且吸取了儒道互补、法道互补的理论思维成果，进一步将道、儒、法三者互补，在道、儒、法趋于合流的道路上，把老、庄的“无为”自然主义与儒、法肯定人的社会价值的“有为”思想结合起来，成为“无为”思想之集大成。总之，从先秦到汉初，“无为”思想的发展，经历了一个从老庄的“知天”的自然主义到儒、法的“知人”的人文主义再到黄老学派的既“知天”又“知人”相统一的无为之道的肯定—否定—肯定的辩证过程。
（三）“无为”既是一种世界观（宇宙观），又是一种治国之道，是“形而上”与“形而下”的统一。道家将道“常无为而无不为”的宇宙观下落到治国之道，即主张“上德无为而无以为”，强调从世界观到政治论都要“道法自然”。儒、法、黄老学派在同道家的辩论中，即吸取了道家无为论的“道法自然”思想，又修正了它的“蔽于天而不知人”的理论不足，提出了“天道无为，人道有为”的宇宙观，从而为其治国之道提供了理论根据。不管是儒家的“以德治国”、“以智治国”，法家的“以力治国”、“以法治国”，还是黄老学派将其儒、法治国之道结合起来，都是对“人道有为”思想不同内涵的揭示和说明。所以，只有从“形而上”与“形而下”相结合的理论高度来揭示“无为”概念的社会内涵，才是全面的，任何以偏概全的做法，都是错误的。
（四）将“无为”观念落实到政治层面和管理层面，即是“无为而治”。道家以“自然”为基本内容的“无为而治”与儒家的“尚贤推德”为实际内涵的“无为而治”，皆属于中国传统中的柔性管理范畴，而法家大力提倡的“因君势依法律”的“无为而治”，则属于刚性管理范畴。儒、道、法三家的“无为而治”，皆有其合理性，也有其一定的片面性。只有在儒、道、法的“无为”学说基础上建构起来的黄老学派，才将“有为”与“无为”、柔性与刚性有机地结合起来，使“无为而治”的理论内涵更加全面、完整。
收稿日期：2000-05-16