走向开放的马克思主义哲学——台湾对大陆近二十多年马克思主义哲学研究的述评，本文主要内容关键词为：马克思主义哲学论文,二十论文,述评论文,台湾论文,多年论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克思主义是大陆指导性的意识形态，马克思主义哲学研究无疑是大陆近二十多年哲 学研究的重要方面。台湾学界对大陆马克思主义哲学研究有较多观察的是三个问题：一 是有关异化和人道主义的讨论；二是有关社会发展形态的讨论；三是有关马克思主义中 国化的讨论。
一
大陆关于“异化”和人道主义讨论的兴起，涉及到对马克思《巴黎手稿》的评价。《 巴黎手稿》1956年在大陆出版了中译本，然而，1963年周扬在《哲学社会科学工作者的 战斗任务》的报告中认为：《巴黎手稿》不是成熟的马克思主义著作，现代修正主义者 和某些资产阶级学者“特别利用马克思早年所写的经济学、哲学手稿一书中关于异化问 题的某些论述，来把马克思描写成资产阶级的人性论者，竭力利用异化概念来宣扬所谓 人道主义”。[1]于是，《巴黎手稿》实际上不能流传，关于异化问题的讨论也成了禁 区。1979年大陆出版了《巴黎手稿》新的中译本，学术界普遍质疑以往对《巴黎手稿》 的评价，异化和人道主义成了争辩的热门话题。
在有关异化和人道主义的讨论中，台湾学界最为关注的人物是王若水。陈璋津认为， 王若水在1979年以后发表的有关异化和人道主义的文章提出：社会主义还存在着思想上 、政治上和经济上三种异化，“马克思主义是支持人道主义的”，“社会主义社会一定 要突出人的价值，尊重人身的价值与创造力，为人的目的进行改造，给人思考的自由” 等等，最后“终于发展成追求完整自由的全面的人的生命哲学”，这一“生命哲学紧扣 在马克思主义这个基础上”，强调“人的价值与全面发展，是其建设的最终目的”。陈 璋津对王若水的生命哲学评论道：“这种生命哲学的最大特点，是在于它把马克思主义 当作一种类似伦理学的规范性哲学”，和南斯拉夫“实践派”、波兰的沙夫以及匈牙利 “布达佩斯学派”类似，“几乎也等于是它们的中国版”；同时，由于以规范作为企求 生命自由的出发点，因而缺乏实践性和可能性，“这种哲学，最需要的，是像哈贝马斯 提出‘沟通行动理论’那样探索实践可能性的行动，以补充其不足。否则，它是救赎的 乌托邦”。他还提出王若水的哲学思考必须在三方面有所增补：一是“反省马克思主义 过去在中国的激进传统，而不只是文革的问题而已”；二是“对各代各种激进与保守思 潮的反省与批评”；三是“对当代现实生活经验的反省”，即反省现代文明的进步及其 负面结果。[2]林安悟从较为宏观的层面考察了异化和人道主义讨论对大陆马克思主义 哲学研究的影响：“以马克思主义的研究而言，他们将马克思主义哲学转化成‘人学’ 的探讨……人学的探讨包括了新马克思主义的崭新向度，也涉及到文化人类学、宗教社 会学、政治经济学、心灵治疗学、伦理学、价值哲学等等论题”；“伴随着西方盛行的 新马克思主义思潮，中国大陆从原先的正统马克思主义、列宁主义、毛思想，逐渐转成 一种有别于批判理论的‘人学’探讨，这人学的探讨关连着民族性、阶级性、文化性、 历史性，以及更高一层的人性”。[3]
二
关于社会形态问题，按照以往大陆的唯物史观，依次经历原始社会、奴隶社会、封建 社会、资本主义、社会主义和共产主义五种形态就是关于社会发展过程的唯一概括。王 章陵在转述了刘佑成、郑镇、孟清仁、段若非等人有关论述后，认为他们对“五形态” 说作了如下的反思：首先，“五形态”说是源自马克思还是来自斯大林的附加和曲解? 其次，马克思有“三形态”说，即把社会发展划分为人的依赖关系、物的依赖关系、自 由个性三种形态，这比“五形态”说对社会发展过程的概括要全面；再次，马克思的社 会发展理论是“复线发展论”，即“五形态”只是以西欧历史为依据的，以后马克思认 识到西欧以外地区还存在着别样的社会发展形态。王章陵认为，上述的反思表明：大陆 学界“主张‘三形态’说或‘复线发展论’，否定‘五形态’论，尤其否定‘五形态’ 论之为人类历史发展的普遍规律”；这“固属新的突破”，但只是“以马解马”而已。 [4](pp.93-129)
三
有关马克思主义中国化的讨论，台湾学者关注的有两个方面：一是马克思主义中国化 与传统文化特别是儒学传统的关系；二是马克思主义中国化与毛泽东晚期思想的关系。
关于马克思主义中国化与传统文化特别是儒学传统的关系，傅伟勋认为应当予以正视 ：“在共产主义国家里，很少有像中国大陆必须面对悠久传统文化的例子。无论是文革 之前或之后，如何调和马列主义思想与中国传统文化，的确一直是学术界必须思考的课 题”。[5](p.27)王章陵和曾春海先后列举了张慧彬、金观涛、李泽厚、陈卫平、祝福 恩等人有关这方面的论文，予以评论。这里主要阐述前者的评论，后者大体是重复前者 的观点。王章陵把大陆关于马克思主义中国化与传统文化的研究，归结为“马克思主义 儒家化”的命题，认为对这个命题有三种理论诠释：同构效应论、西体中用论、文化重 构论。同构效应论意谓马克思主义被接受的部分是基于和传统儒学的文化心理同构，而 其与传统儒学的文化心理不同构的则被排斥了，因而中国的马克思主义在结构上是类似 于儒家文化的思想系统的。这一观点的代表作是张慧彬的《中国传统文化人文精神的特 点》和金观涛的《当代中国马克思主义的儒家化》。王章陵主要评论了后者，认为金观 涛以刘少奇的《论共产党员的修养》为依据，论证中国马克思主义是伦理中心主义的思 想体系，因而是儒学化的马克思主义，实际上“不能把刘少奇要求共产党员的‘修养’ 比附到儒家的道德理想，马克思主义的原质，自始就重视人的立场与品质，绝非刘少奇 原创性发展”，而且“马克思的阶级斗争与儒学仁爱哲学毫无‘同构对应’的可能”。 对于提出西体中用论的李泽厚，王章陵批评他开始以现代化、马克思主义为“西体”， 以马克思主义指导的现代化与中国实际(包括中国传统意识形态的实际)的结合为“中用 ”，但在后来解释“西体中用”时，又否认马克思主义为体，而谓为“学”，称生产方 式是“体”；因此，“概念模糊，前后矛盾”。文化重构论的代表作是祝福恩的《文化 重构与马克思主义在中国的发展》，提出中国马克思主义经过了中国文化场的重构，因 而存在若干变形和失真，马克思主义中国化应当反省这样的变形和失真；王章陵认为“ 这当然不失为挽救马克思主义危机的法子之一”，但既然马克思主义和传统儒学产生于 不同的文化场，那么两者融合的可能性是很小的。[6](pp.193-230)
李明辉认为马克思主义中国化是马克思主义儒家化的观点不能成立。他指出，包遵信 、甘阳和金观涛把马克思主义中国化对贯彻自由化政策的阻碍归于受到儒家传统的影响 ，他们分别从三个层面论证中国马克思主义的儒家化：包遵信着重于理论思想，甘阳偏 重社会心理，金观涛强调文化结构，但三者“均注意到道德伦理在儒家思想中的优越地 位，而将这种特色称为‘伦理本位主义’、‘道德理想主义’或‘伦理中心主义’，并 视之为儒家思想与中国共产主义汇合之处”。李明辉从儒学的理论意涵来批评马克思主 义儒家化的说法，认为这种说法的“最大盲点是不了解道德与政治在儒家思想中的关系 ，只凭表面上的形似，便将儒家思想与马克思主义牵连在一起”；如果借用康德“道德 的政治家”与“政治的道德家”的区分，那么儒家是前者而马克思主义是后者，就如张 灏所说，儒家是政治道德化而毛泽东则是道德政治化，两者适成对比。他并不否认“在 社会心理及文化结构的层面上，儒家的‘德治’思想有被中共假借以争取支持的可能性 。在这个意义之下，上述三位大陆学者的剖析亦非完全无所见”，但是，“不能将这个 层面上的探讨与儒家思想本身的理论意涵混为一谈，并据此批评儒家。原则上，任何思 想都有被假借或歪曲的可能性”，意谓在社会心理及文化结构层面上的儒学，往往是不 能代表儒家思想真正意义的。[7](pp.45-66)刘述先认为金观涛的中国马克思主义儒学 化的论证，“主要症结在于，他仍然未能在儒家思想与中国传统之间作出足够的分疏， 以致陷入泥沼之中。但我觉得，如能补上一些必要的分疏，他的想法仍然是有意义的” ；其意义在于指出了毛泽东的马克思主义是中国传统的产物，然而把毛泽东当作儒学化 的马克思主义，则是没有在概念上加以分疏，因为毛泽东“完全看不见儒家的超越理想 与价值”，金观涛认为毛的道德理想主义来自儒家传统，“不能说是完全没有根据的， 但他所缺乏的是没有好好讨论儒家的理想与精神在马列框架以内受到的折曲”。[8](pp .122-124)在李明辉和刘述先看来，以毛泽东为代表的中国马克思主义所受到的传统影 响，并不是真正体现儒学思想精神的东西，因而中国马克思主义儒学化的观点无从谈起 。
熊自健在1992年对大陆此前十年的毛泽东晚期思想的研讨作过述评。他指出，中共十 一届六中全会通过的“‘决议’突破了毛泽东的神话，带动了中国大陆研讨‘毛泽东晚 期思想’的新风气”，发表了有关论文三百篇。在阐述了若干篇论文的观点后，他认为 “十年来中国大陆关于研讨与评价毛泽东晚期思想，基本上是沿着马克思主义的思路来 理解与整理晚年毛泽东思想体系，并对毛泽东晚年的错误加以批判，厘清其不符合马克 思主义之处，解析其错误的个人主观因素与社会历史原因”，但不够深刻和广阔，而徐 复观“从儒者的立场深刻的研讨与批评毛泽东晚期思想，值得中国大陆参照思考”。[9 ](pp.299-318)李锐是大陆研究晚年毛泽东的重要人物，熊自健也对他的这方面研究作 了评述，指出“李锐评论‘晚年毛泽东’的重点是放在清理并批判晚年毛泽东的错误上 ”，认为晚年毛泽东的错误在1957年以前已经初露端倪。毛泽东晚年思考最多的是建设 什么样的社会主义和怎样建设社会主义，在这两个问题上的错误可以概括为空想的社会 主义模式和无产阶级专政下继续革命的理论，并分析了毛泽东错误形成的原因。在熊自 健看来，在李锐的研究中，“结合早年和晚年毛泽东的比较研究。独树一帜”，但也存 在两点可商榷之处：李锐从社会主义立场批判晚年毛泽东的错误，“如不从社会主义的 立场而从自由主义的观点来看，社会主义的结局必然是奴役社会”；李锐认为中国传统 文化的负效应，在晚年毛泽东的错误中起了相当的作用，但“没有进一步指出毛泽东还 大力摧毁某些优良的传统文化”；这些有待更深入的研讨。[10]
关向光则注意到大陆对于赞成和反对使用毛泽东晚期思想这一概念的两种意见：赞成 者认为毛泽东晚年在探索中国建设社会主义过程中形成了比较完整的思想体系，这个体 系基本上是错误的，但也包含着某些正确的思想，就是说用毛泽东晚期思想这个概念可 以概括他的关于社会主义建设的思想体系；反对者认为“毛泽东晚期思想”和“毛泽东 思想”造成概念上的重叠，因为前者中的正确部分已包含在后者中了，主张用“毛泽东 晚年错误”取代“毛泽东晚期思想”，从而与正确的“毛泽东思想”相区分。关向光认 为“可以拿这个概念来讨论第二次马克思主义中国化问题”，即视毛泽东对于社会主义 建设的探索为“接续‘新民主主义理论’的第二次马克思主义中国化”，由此“突显第 一次和第二次马克思主义中国化实质内涵的断裂性”。[11]
综上所述，台湾学界普遍把大陆近二十多年的马克思主义哲学研究，概括为由教条走 向开放，尽管他们认为摆脱教条是不彻底的，走向开放是有限度的。
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