印度中期神话与超自然神的崇拜*，本文主要内容关键词为：超自然论文,印度论文,崇拜论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国分类号：I 106.99 文献标识码：A 文章编号：1000—9639（2000） 04—0096—05
印度中期神话是指后期吠陀神话与早期史诗神话，其中包括了《梵书》、《奥义书》的神话。它与初期神话即以《梨俱吠陀》为代表的神话相比较，神话最主要的特征是有神有话。《梨俱吠陀》有些关于战神因陀罗的颂诗就有英雄颂歌或叙事诗的色彩，神话传达了对昔日神或英雄种种功勋业绩的追忆。
因陀罗“屠龙现水”的神话（《梨俱吠陀》第1卷第32 首）就具备了叙事诗的基本要素，它较为详细完整地叙述了因陀罗大战群龙、夺回牧群、释放水流的全过程。其中事件交待明了，情节集中，神话连贯统一。如因陀罗“屠龙”的事件，情节连续，层层展开。颂诗第3～4节描写因陀罗杀死了首生之龙（注：《印度三大圣典》，糜文开编译，台北中国文化大学1958年版，第2页。），第5～8 节详尽描述因陀罗大占毘里特罗及其惨死的情状：“……他，因陀罗的敌人，受不住兵器的铿然击打，……（毘里特罗）无脚也无手，他依然挑斗因陀罗，因陀罗把杵打击在他的两肩之间，这样元气大伤，毘里特罗倒下，众水涌出流在他身体的上面。”（注：《印度三大圣典》，糜文开编译，台北中国文化大学1958年版，第2页。）第9～10节又叙述因陀罗如何杀死了母龙和子龙；第11节叙述因陀罗消灭了恶龙群首亚吼（ahi）（注：《印度三大圣典》，糜文开编译，台北中国文化大学1958年版，第2页。）。这则神话不仅情节集中，而且战神因陀罗的形象较为清晰，如颂诗第2～3节描写因陀罗屠龙之前的形象即手持雷杵以及屠龙的准备活动即饮用苏摩。此外还有因陀罗屠龙之后恐惧心理的流露：“你看见谁给龙报仇吗？因陀罗啊，你杀了他，恐怖占有了你的心，有如一只惊恐的鹰掠过那地带，你越过了九十九条流泻的河。”（注：《印度三大圣典》，糜文开编译，台北中国文化大学1958年版，第3页。）表面上， 因陀罗“屠龙现水”的神话表达的是神魔斗争的主题，实质上则是雅利安人与土著人、征服者与被征服者之间的利益争夺，出于宗教的需要，婆罗门祭司把它演绎为宗教意义上神魔之争的神话。战神因陀罗以英雄或人的面貌出现，因而神话内容较为丰富，与初期神话有神少话的特征形成对照。日本神话学学者大林太良指出：“创造丰功伟绩的神开始具有人尤其是英雄的性格，叙事诗则成为歌颂众神或英雄生涯的最好形式。”（注：[日]大林太良：《神话学入门》，林相泰、贾永水译，北京，中国民间文艺出版社1989年版，第83页。）且不论叙事诗的产生与神的人格化有着深刻的联系，仅就神话内容而言，中期神话因像战神因陀罗这样的神充实了神话内容，使得神话表现出有神有话的特征。
那么，为什么《梨俱吠陀》大部分神话有神少话，而个别神如因陀罗的颂诗则有神有话呢？原因之一是后期吠陀神话中的自然神已经转变为超自然的神，个别神脱离了它的自然属性，演变为人格化的超自然神；婆罗门教的宗教观念由对自然神的崇拜转变到超自然神的崇拜，神话随之发生变化，表现得有神有话。这种变化可以从婆罗门教的创世神话的演变过程得到说明。吠陀时代，创世神话的类型就不止一种，但神话零星片断，内容单薄。如《梨俱吠陀》（第10卷第121 首）的金卵创世神话说到：“金卵（Hiranyagrarbha金色的胚胎）出现于太古之初，生来是一切创造之唯一之主，他安置和支持地和天。……他是人的主，是兽的主。……何时来了大水，含蕴这宇宙之卵，产生火光（agni）。……”（注：印度三大圣典》，糜文开编译，台北中国文化大学1958年版，第35页。）金卵喻指太阳，它是创世主。这则创世神话在《百道梵书》第十一篇第一章第六节有了比较完整的描述：“太初，别无他物，只有水，这些水渴望繁殖。它们折磨自己，克制自己。它们完成苦行之后，水中产生一个金蛋（卵），……从这个金蛋（卵）中产生一个人，他就是生主（大梵天）。”（注：季羡林主编：《印度古代文学》，北京大学出版社1991年版，第36页。）而《奥义书》中的创世神话更趋丰富且哲学色彩浓厚。“当初，只有布尔夏（原人）形体孤独之自我（atman 阿德曼）。他最先说：‘这个是我’。因此产生‘我’的名字，……他希望有一个第二者。……他便把自己一分为两（pati ）， 于是便有丈夫（Pati ）和妻子（Patni），……他拥抱她，而人类便产生了。”（注：印度三大圣典》，糜文开编译，台北中国文化大学1958年版，第45～46页。）这则原人创世的神话脱胎于《梨俱吠陀》（第10卷第90首）的《原人歌》（注：印度三大圣典》，糜文开编译，台北中国文化大学1958年版，第41～43页。）至史诗《摩诃婆罗多》，创世神话内容更加丰富，它详细完整地叙述了大梵天化为鱼形，预先告知摩奴躲避洪水，随后又命摩奴创造万物。（注：金克木编选：《摩诃婆罗多插话选》下，人民文学出版社1987年版，第785页。 ）史诗的创世神话与洪水（毁灭）神话相接，情节曲折，内容丰富。上述创世神话只是婆罗门教创世神话的部分内容，从《梨俱吠陀》到史诗《摩诃婆罗陀》，创世神话因不同时代婆罗门教宗教观念的影响而在内容上呈现不同的风格。《梨俱吠陀》中的金卵创世，把自然现象（金卵即太阳）神圣化，创世主即是自然神，而《百道梵书》则把创世主定为大梵天，神话中说，大梵天是从金卵里走出来的，这种形象的叙述揭示了大梵天作为一个神，它已经超越了自然，其神性脱离了自然的躯壳，变为超自然的神。史诗中大梵天借化身活动于人间，指令摩奴创造万物，突出了它至高至上的神性。创世神话的演变证实了神话由少到多，由分散到集中渐趋完整丰富的过程。
中期神话有神有话的原因之二，是神话采用人格化的方式展示超自然的神的活动。初期神话，自然神的人格化程度较低，诸神未能脱离其自然属性，神话普遍存在首有神少话的情形。而中期神话，个别神已经超越了它的自然属性，其活动范围借助人格化形式大大地拓展了。《梨俱吠陀》中有4位天神是不容忽视的，它们是战争神因陀罗、 水神伐楼那、火神阿耆尼、酒神苏摩。其中伐楼那和因陀罗都曾是天神之中的神王。关于伐楼那，“吠陀时期，他是最具威力的大神之一，此神产生极早，在希腊神话和拜火教神话中都可找到他的影子，《梨俱吠陀》中他被誉为宇宙大王，原似司法神，后来地位逐渐下降，《阿达婆吠陀》已单纯视为水神，至两大史诗，他变成了水界大王，海中神灵。”（注：季羡林译：《罗摩衍那·童年篇》注[365]，人民文学出版社1980 年版，第436页。）《梨俱吠陀》有一首对话诗（第10卷第124首）就说明了因陀罗取代了伐楼那，成为神王。诗中以因陀罗与阿耆尼的对话作交待：“（因陀罗发言）阿耆尼啊，到我们这祭礼来，……做我们载祭品者和前导，……（阿耆尼发言）我一个有先见的神，……舍弃那仁慈，离开我自己的朋友寻觅生疏的亲戚。……我告辞了那大神，那父亲，……我离开那父亲，因为我挑中了因陀罗。阿耆尼、伐楼那和苏摩都过去了，统治时常变换，我来向我所爱好者。”（注：《印度三大圣典》，糜文开编译，台北中国文化大学1958年版，第13～14页。） 因陀罗招抚了众神中势力最大的阿耆尼、伐楼那、苏摩三位神归附自己，并登上了“大神”宝座。神界统治时常变换，诸神推举统治者（大神）“有如人民推选自己的统治者”（注：《印度三大圣典》，糜文开编译，台北中国文化大学1958年版，第14页。），神界按人间的规则行事，诸神的活动没有远离人的活动范围，这首对话诗在表明吠陀时代对大神的信仰具有轮换的性质外，还说明了超自然的神通常借助人类的方式活动，神的人格化特征比较明确。
《梨俱吠陀》中有关因陀罗的神话，它的人格化方式不仅表现在事件叙述的情节化，而且还表现对神的心理活动的描写也趋向情节化。如《梨俱吠陀》（第10卷第119首）的因陀罗“豪饮歌”。 这是一首独白诗，描写因陀罗饮苏摩酒后的心理状态，它由微醉至半醉再至大醉，心理活动层层展示。全诗第一节描写因陀罗微醉时，还想着它的决定：“来获得一头母牛，来获得一匹骏马。”（注：《印度三大圣典》，糜文开编译，台北中国文化大学1958年版，第6页。） 第2～6节是半醉半醒时的心理状态，身体有飘飘然的感觉：“象阵阵的狂风，我享受过的饮喝把我抬了起来；……那饮喝，我享受，把我扶了起来，像疾驶的马匹拖一辆车。”（注：《印度三大圣典》，糜文开编译，台北中国文化大学1958年版，第6页。） 第7～11节因陀罗大醉， 口出狂言：“诸天加上大地的本身没有长大到我的一半相等；……我因我的权势胜过诸天和全部这广阔的大地；……我的侧面之一在空中，我令另外侧面下垂；……我，有力者之最伟大的，我被高举上苍天……”（注：《印度三大圣典》，糜文开编译，台北中国文化大学1958年版，第6～7页。） 因陀罗大醉时的言语，不全是自吹自擂，它不仅是位醉酒的人，而且是战功显赫的天神，天神酒醉和凡人醉酒的感觉是一致的，神话中神的心理活动以人格化方式来表现，但是，在人格化的基础上因陀罗又人化为神，末尾一节：“我（指因陀罗）寻觅礼拜者的居处，持供奉给诸神者。……”（注：《印度三大圣典》，糜文开编译，台北中国文化大学1958年版，第7页。）因陀罗寻觅礼拜者，讨好诸神，依然是天神中的一员。 整首诗采用反复咏叹的手法，因陀罗独语自问：“我没有喝过苏摩汁吗？”这种形式增强了诗歌的艺术表现力，既渲染了气氛又真实揭示了因陀罗的内心活动。正是由于神话采取了人格化的方式表现神的行为言谈及心理，神话才变得有神有话。
神谱的变动是中期神话有神有话的第三个原因。首先神谱的变动使天神数量的增多。吠陀神话有三十三天神，而到史诗数量增加了一万多倍。《摩诃婆罗多》称：“简要说来，天神在创造出来时，共有三十三万三千三百三十三。”（注：金克木等译：《摩诃婆罗多·初篇》，中国社会科学出版社1993年版，第24页。）天神数量的扩大，势必使神话表现更多神的活动，神话内容自然就趋于丰富。其次，神谱的变动影响到诸神权位的重新分配，有的神权威渐降，有的神地位上升。其中吠陀神权威降低最为显著。前文提及，伐楼那在《阿达婆吠陀》已变为单纯的水神，史诗地位更低；《梨俱吠陀》中的天神阿修罗，在《阿达婆吠陀》、《梵书》、《奥义书》等典籍中，它已变为恶魔，后来的典籍，阿修罗演化为与天神对立的恶魔，这说明天神的性质也发生变化，其权威也降低了。《摩诃婆罗多》最有名的插话之一《那罗传》，达摩衍蒂选婿，四位吠陀天神：战神因陀罗、火神阿耆尼、水神伐楼那、死审阎摩共赴婚典，结果达摩衍蒂选中了凡人那罗，4位天神败兴而归， 恶神对此深表不满，让那罗夫妇历尽磨难。（注：金克木编选：《摩诃婆罗多插话选》上，人民文学出版社1987年版，第486～675页。）这神话说明因陀罗等4位天神已不再受到人们如过去那样的崇敬。 史诗《摩诃婆罗多》中因陀罗因侮慢湿婆大神，被罚百祭，并向大神求饶告罪。《梨俱吠陀》中因陀罗大战弗栗多的神话在史诗《摩诃婆罗多》中弗栗多变成了婆罗门，因陀罗杀了它，给自己招致了杀婆罗门的罪名，他不得不忍气吞声，最后才从罪恶中解脱出来。战神因陀罗的神王职权已名存实亡。火神阿耆尼的权威也动摇了.《摩诃婆罗多》中婆利古仙人诅咒火神以一切食物为食，他显得很气忿却又无能为力，大梵天安慰他，他接受了仙人强加于他的诅咒。（注：金克木编选：《摩诃婆罗多插话选》上，人民文学出版社1987年版，第27～29页。）天神地位降低，能力也不及仙人。神谱的变动使一些权威降格，同时又让一些在吠陀神谱地位较低的神，一跃而享有大神的尊称。后期神话三大神中的两位——湿婆和毗湿奴，在《梨俱吠陀》中湿婆的原型仅是位神医，而毗湿奴也仅是位太阳神，以跨三大步而著称，《梨俱吠陀》（第1卷第154首）说他：“支持诸神会集的最高境地，三次举足踏下他的阔步。”（注：《印度三大圣典》，糜文开编译，台北中国文化大学1958年版，第18页。）《阿达婆吠陀》，《夜柔吠陀》中他的地位变高，梵书中地位更明显，至史诗上升到了大神的最高位置。
上述3个方面是造成中期神话有神有话的重要原因， 而婆罗门教由对自然神的崇拜转变到对超自然神的崇拜，宗教观念的变化则起了关键作用。神话中超自然的神不再模拟自然现象，而完全是以人为摹本，神的行为及活动就是人的活动的投影。因此，中期神话的本质在于它的神的人性化。这有两层含义，一是神象人，神有人的外观形象；二是神有人性，神有人内在的思想感情及性格心理。二者融合兼用，神话就具有了生动性与丰富性的内容。必须指出，超自然的神虽然其神性超越了自然属性，但是，在超越自然属性之前，它已经具备了超越其他神的优越条件。如战神因陀罗，在印度伊朗时期，曾是雅利安人共同信仰的雷雨神，后来，雅利安人的一支入主印度后，它逐渐受到重视，其神性由雷雨神演变成为战神，而再到神王。这种演变在世界各民族古代神话中有一定普遍性，希腊神话中的最高主神宙斯和希伯来神话中的耶和华也是由雷电之神演变为主神和至上神。《梨俱吠陀》的天神楼陀罗，手持雷杵，以闪电为箭，后演变为史诗和往世书神话中的三大神之一湿婆。自然现象中雷电最令人畏惧，其威力无比，而司雷电之神具备超越众神的条件。但是，当它们成为最高神或众神的领袖时，其原先的神性只是作为一种象征性的力量存在，除此之外，它们还要参与诸神或人间的事务。这就象希腊神话中宙斯借助武力推翻其父王的统治，自己亲自执掌大权。因陀罗在《梨俱吠陀》的神话中也以其功绩卓著的战神取得群神的首领地位。它作为雅利安人部落或氏族利益的保护者，神话一再叙述它夺获牛群，释放水源，造福本氏族或部落的事迹。苏联学者阿尼格拉德舍夫斯指出：“因陀罗除享有雷与暴风雨之神——即自然神的称号外，还是战争之神——这说明它具有了社会属性，变成社会力量的表达者。他是众神的领袖，类似部落群体首领的神，……正如吠陀前期，人们把他作为雷雨之神崇拜那样，到吠陀末期，随着畜牧业与农业的过渡，宗教也有改变。他作为神的自然属性与职能扩展了。”（注：[苏]阿尼格拉德舍夫斯基著：《古代东方史》，吉林师范大学历史系译，高等教育出版社1959年版，第342页。）这种观点基本上是符合事实的，只不过，因陀罗并非扩展了它的自然属性与职能，而是转变超越了其自然属性与职能。这种超越使神话具有了丰富广泛的社会内容。战神因陀罗的神话，除保留了它作为雷雨神的个别特征外，着力描写它的英雄或人的性格，说它“有如狂人”（注：《印度三大圣典》，糜文开编译，台北中国文化大学1958年版，第2页。 ）是个“伟大而躁急格杀如麻的英雄”（注：《印度三大圣典》，糜文开编译，台北中国文化大学1958年版，第2 页。）。因陀罗和人一样有生身父母，在后来的神话中因陀罗据说是提奥斯和阿底提的儿子；另一首吠陀颂诗，则说它的母亲是俄卡什塔卡（ Ekāshtakā）。（注：The Rgveda and Vedic religion,A. C.clayton,New Delhi 1981,p.73.）它有和人一样的外观容貌，漂亮的脸，金胡须和长胳膊。（注：Ib）此外，他还有妻子因陀罗尼。在吠陀神话中，因陀罗的两种形象与性格是给人印象最深刻的，一是它的战神形象与英雄性格，二是它食家形象与酒徒性格。许多吠陀神话都提到因陀罗在消灭恶魔弗栗多前狂饮苏摩酒，英雄借酒增添力量，这与常人毫无二致。如果说因陀罗作为战神形象出现在神话，表达了人们对昔日民族英雄的崇敬之情的话，那么，因陀罗的酒徒式的性格就有世俗的人性化的本质。但神话把这两种形象两种性格集中融化在因陀罗身上，且两者相互配合，相得益彰。
从早期神话所反映的对自然神的崇拜到中期神话所反映的对超自然神的崇拜，婆罗门教的变化发展，导致个别神如因陀罗脱开其自然的属性转向了人格化的超自然的性质方面，而个别超自然的神就成了民族宗教最受崇拜的神，《梨俱吠陀》有近四分之一的颂诗是献给因陀罗的，这就是超自然的神倍受崇拜的原因之一。而超自然的神在一定程度上是该氏族或部落的人性化在神话中的反映。日本学者中村元在其著作的《比较思想论》中指出：“随着游牧民族定居下来就形成了该民族所特有的民族宗教或国家宗教。如同古神道教是原始日本人的民族宗教，犹太教是以色列的民族宗教，婆罗门教是印度雅利安人的民族宗教，它们都有许多民族广义的因素。”（注：[日]中村元著：《比较思想论》，吴震译，浙江人民出版社1987年版，第210页。）的确， 在有关因陀罗与弗栗多、因陀罗与达刹的搏斗神话里民族广感情和民族或部落利益的观念都有所表达。中期神话中的神超越其自然属性，却与社会生活发生着广泛的联系，神人关系在一定意义上就是人与人关系的具体反映。神话在其表现手段上采用人格化形式以及神话在其本质上神的人性化特征，都为神话提供了丰富生动的内容。这样神话不仅有神而且也有“话”，甚至是较为丰富生动的“话”。