竹简《老子》应为稷下道家传本的摘抄本，本文主要内容关键词为：竹简论文,道家论文,老子论文,稷下论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B223.1文献标识码：A
1993年湖北荆门郭店楚墓出土的一批先秦古竹简中，有三组《老子》简，引起了学界的极大关注。它同1973年长沙马王堆第三号汉墓出土的帛书《老子》相较，墓葬时间早一百余年（约于公元前300年前后下葬），是我们今天所能见到的最古的《老子》手抄本，因而值得格外珍惜。竹简《老子》（以下简称“简本”）出土后，学界纷纷撰文，从不同角度对之予以评论，特别是对简本的归属问题提出了许多不同的见解，其中许多好的意见对于人们认识简本的文献价值以及探索道家文化源头，富有启迪意义。本文认为，简本应为稷下道家传本的摘抄本。为了论述的方便，我们在这里拟先阐明竹简《老子》为摘抄本，再进而阐明这种摘抄本乃出自稷下道家传本。
一、竹简《老子》应为一种摘抄本
楚墓出土的《老子》简，分为甲、乙、丙三组，共存简71枚。其中，甲组存简39枚，乙组存简18枚，丙组存简14枚。三组简涉及今本《老子》文句近31章，现按今本章序将之整理排列如下：
二章、五章、九章（中段）、十三章、十五章、十六章（上段）、十七章、十八章、十九章、二十章（上段）、二十五章、二十三章、三十章（上、中段）、三十一章（中、下段）、三十二章、三十五章、三十七章、四十章、四十一章、四十四章、四十五章、四十六章（中、下段）、四十八章（上段）、五十二章（中段）、五十四章、五十五章、五十六章、五十七章、五十九章、六十三章、六十四章（上、下段，其中下段两见）、六十六章。
以上所列31章，从内容上看，“相当于今本的五分之二”，应当说，它不是一个完整的本子。
简本出土后，有人把三组竹简视为三种不同的《老子》传本，也有人把三组竹简合起来看，称简本“是一个完整传本”。这些似都值得推敲。笔者认为，这三组《老子》简，既非三种不同的《老子》本，也非完整的《老子》传本，它们实际上乃是同一种《老子》本的摘抄本。
（一）三组简不可能是三种不同的《老子》本
为什么说三组简不可能是三种不同的《老子》本呢？
首先，三组《老子》简，在内容上基本互不重复（只有六十四章后段重复一次，而且该段严格说来，也不算重复：甲组抄为“教不教复众之所过”，丙组写为“学不学复众之所过”），对此，我们不能不予以注意。如果是三种不同的《老子》本，则在文字章节上不可能互不重复。以帛书《老子》甲、乙本为例，该两种本子虽有这样或那样的不同，但在章节内容上则大同小异，互相重复的情况十分明显。今三组《老子》简，在章节内容上互不重复，则只能说明它们是同一《老子》本不同内容的摘抄，我们没有理由将它们视为三种不同的《老子》本。
其次，三组竹简所囊括的《老子》文，在数量上差别很大，且均未反映《老子》全貌。甲组用简39枚，抄录了今本《老子》近20章的内容；乙组用简18枚，仅涉及今本《老子》近8章的内容；丙组用简更少，仅14枚，其囊括今本《老子》文不足5章之数，对于这三组《老子》简，我们无论怎样去看，都不可能将它们分别判为独立的《老子》本，因为它们没有一组能基本反映《老子》的全貌。
再次，三组竹简所抄《老子》文，可能出自一人之手。(1)我们实地对出土原竹简作了考察，发现该三组竹简《老子》，不仅字体相同，而且书写风格一致，很像一人的笔迹，极有可能由一人手抄而成。(2)三组竹简虽然长短不同，但甲乙两组编线线距却完全相同（均为13厘米），这说明它们由一人手编而成（丙组因竹简本身太短，无法与甲、乙两组编线线距保持一致）。这再次证明该三组《老子》简，出自一人之手。既出自一人之手，如果抄写者旨在保存三种不同的《老子》本，那么他就不可能不抄出《老子》书全部内容；如果抄写者旨在抄录一些他认为重要的《老子》语录，那么他就没有必要依据三种不同的本子来抄录。今摆在我们面前的三组《老子》简，均未再现《老子》全貌，说明抄写者不是为保存三种不同的《老子》本为目的抄写的，而是以摘抄重要的《老子》语录为目的的，这样三组《老子》简，就只能为一种《老子》本的摘抄本。
（二）三组简所保存的《老子》内容，决非完整的《老子》传本
有的论者把三组简所保存的《老子》内容，看做“是一个完整传本”，这无论从哪个角度说，都很难令人信服。因为要证明简本“是一个完整的传本”，就必须首先证明我国公元前300年前后，《老子》只有如简本那么一些内容。但这个证明是无法办到的，因为，无数历史记载告诉我们，公元前300年前后，《老子》决非仅具有简本那么一些内容。
首先，韩非《解老》《喻老）所引《老子》文句，已有17章不见于竹简《老子》。人所共知，韩非是战国末年的思想家，他撰《解老》《喻老》共涉及《老子》23章内容。韩非生于公元前280年。《解老》《喻老》是他的早期作品。假如他30岁时（即为公元前250年）着手写该二书，而他所依据的《老子》本，当比公元前250年更早。因为一部书从写成到流传开来，再到被世人公认为权威著作并且需要学者对之作注解，这是需要相当长的时间的。所以，韩非依据的《老子》原本，当不晚于竹简本。今考《解老》《喻老》二书，可知韩非当时注解的《老子》文，涉及以下一些章次：
《解老》依次为今本《老子》的第三十八章、五十八章、五十九章、六十章、四十六章、八章、十四章、一章、五十章、六十七章、五十三章、五十四章等，共计12章。
《喻老》依次为今本《老子》的第四十六章、五十四章、二十六章、三十六章、六十三章、六十四章、五十二章、七十一章、六十四章、四十七章、四十一章、三十三章、二十七章等，共计12章（其中六十四章二见）。
以上《解老》《喻老》所涉《老子》今本计24章，因第六十四章重复，故实际上只涉及今本23章。将此23章与竹简本相对照，只有6章相重合，它们是：四十一章、四十六章、五十四章、五十九章、六十三章、六十四章。据此可知，《解老》《喻老》所涉《老子》文，尚有17章未见于竹简《老子》。这就雄辩地告诉我们，在竹简《老子》的时代，《老子》书的内容并非只有简本所囊括的那么一些内容。所以，说简本在当时“是一个完整的传本”是很难令人信服的。
其次，《老子》自古称《五千言》，《史记·老子传》明确记载老子“言道德之意五千余言”。司马迁是严肃的史学家，其所言，必有依据，故“五千余言”是老子书的基本字数，帛书甲、乙本及传世各种令本，都与此数完全相符。今竹简本仅为今本的“五分之二”，与五千余言相差甚远，我们怎么能把它看成“完整的传本”呢？
再次，《庄子·天下篇）载：“老聃曰：“知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其黑，为天下谷。’”这段文字，亦见于今本和帛书《老子》。但查竹简本，却无此段文字。人所共知，《庄子》乃庄周及其后学著作总集，其成书时间，亦当不晚于竹简《老子》下葬时间。这再次证明，竹简本未能抄全在当时已有的《老子》内容，因此，简本决非完整的本子。
最后，从《老子》基本思想来看，“尚柔”是其重要特色，正因为如此，所以《荀子·天论》评论老子时，说他“有见于诎，无见于信”；《吕氏春秋·不二篇》则更明确认为“老耽（聃）贵柔”。在帛书和今本《老子》中，确实有许多章节阐述其处柔守弱的基本思想，如第八章、第七十六章、第七十八章、第二十八章、第八十一章等等，都鲜明地体现了老子处柔守弱的基本思想，今查竹简《老子》，以上所引章句，均未抄录，这么一些表达“尚柔”思想的重要内容均被遗漏，则老子“尚柔”的基本思想不可能表达出来，鉴于此种情况，我们又怎么能够说简本“是一本完整的传本”呢？
综上所述，竹简《老子》既非三种不同的传本，也非一个“完整的传本”。由于它不是三种本子，所以只能是同一种传本的摘录；由于它并非完整的传本，所以只能有三种情况：或者下葬时，未能将竹简全部放进去；或者出土前，竹简因盗而遗失；或者它是一种摘抄本。关于第一种情况，我们现在无法考证；第二种情况，似乎考古者亦未予肯定。所以，第三种情况是可能存在的。而且，从竹简现存文字所反映的内容来看，极有可能为摘抄本。例如，今本《老子》的批儒倾向，几乎从简本中无法找到，这种情况，恐非未葬人或盗简所能解释得清楚的。
有人或问：既然《老子》是摘抄本，那么，为什么许多表现《老子》重要思想的章节，简本却未能摘录呢？对于这个问题，我们的回答是：摘录者之所以摘录这些而不摘录那些，这与其摘录的目的有关。在我们未能弄清其摘录宗旨之前，这个问题是很难说清楚的。抄录者为满足某种需要而对抄录内容有所取舍，这是很自然的事。例如韩非写《解老》《喻老》所引《老子》文句，仅涉及全书23章内容，尚有许多重要内容未能引论，我们能说韩非所取所舍不对吗？
二、竹简《老子》可能出自稷下道家传本
竹简本既然是一种摘抄本，那么它究竟摘自何种传本？有的论者说它出自“关尹一派传承之本”，也有论者以前者为依据，进一步肯定“简本是一个完整的原始传本”。笔者以为，以上两种看法似都值得商榷。
首先，简本不可能“为关尹一派传承之本”。断定简本“为关尹一派传承之本”的论者一个重要理由，是认为，“太一生水”说与关尹一派有关。他们引《庄子·天下》：“关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一……”，说：“‘建之以常无有’，尚可与《老子》对应，‘主之以太一’，则不见于《老子》，当为关尹的学说。”愚以为此说恐非是。如果说“太一”作为一个完整的概念，在《老子》中找不到，那么“常无有”作为一个完整的概念，在《老子》中同样找不到。《老子》中只有“常无”、“常有”、或“常”、“无”、“有”，并无“常无有”一语。如果说“常无有”在《老子》中可以分别找到，那么“大一”（“大”，古读作“太”）在《老子》中也可分别找到。今本第二十五章：“有物混成，先天地生……可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”此段中的“大”，乃是“道”的一个别名；第四十二章：“道生一，一生二，一生三，三生万物。”在这里，“一”是仅次于“道”的东西；又，第三十九章：“者之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生。”在这里，“一”，成为“天清”、“地宁”、“神灵”、“谷盈”、“万物生”的根本推动力。所以，“大”与“一”结合起来，可以化生万物，本来就是《老子》的思想，怎么一下子又成了关尹的思想了呢？附带说一句，竹简“太一生水”本作“大一生水”，将“大”训为“太”，是整理者所为，其实此举完全没有必要。据此，则竹筒中的“大一”正好同《老子》中的“大一”相对应。可见，仅据《太一生水》来证明竹简《老子》为关尹一派传承之本，是很难支撑其说的。
其次，说简本“是一个原始传本”，似乎也很难站住脚。关于《老子》原始本的概貌，《史记·老子传》似乎可作为考证依据，据该文所言，则老子原始本当为老子出关时为关令尹所著的“言道德之意五千余言”的“上下篇”。从字数来看，为“五千余言”，今竹简本不足此数的五分之二，哪里能称得上是完整的原始传本呢？退一步说，即使原始本只有竹简本那么些字数，但从其内容来看，也与早期道家学说大相径庭。人所共知，早期道家对儒家的批判是很尖锐的，但竹简本已掩去了批儒的锋芒（关于这种情况，本文将在后面作进一步阐述），这同早期“儒道互绌”的情况极为不符，基于这种情况，说简本是原始传本就很难自圆其说了。
简本既然不是“关尹一派传承之本”或“原始传本”，那么，它究竟出于什么传本呢？愚意以为它很可能出自稷下道家传本。
所谓稷下道家，指的是在齐国稷下学宫中从事学术活动而主黄老说那部分学者所组成的学术派别。这一派在道家发展史上，有着极其重要的学术地位，后来的黄老新道家实际上来源于稷下道家。例如，在西汉初期为“曹相国师”的黄老学者——盖公，就出自稷下黄老道家。据《史记·乐毅列传》载：“河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公，盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”这里从河上丈人到盖公，前后六代相承，以每代20年计，约有一百余年，时间可以上溯到战国中期。这种一百余年的前后相承，当有自己的《老子》传本，这个传本可能与河上丈人有关，或者河上丈人曾为稷下学宫学者，他的传本取自稷下学宫。汉代的“河上公”，当是冒“河上丈人”之名作《老子》注，则河上丈人似应有其《老子》传本。我们之所以认为简本为稷下道家传本，是基于以下几点考虑：
（一）行简本具有稷下道家和会众家的包容胸怀
稷下学宫是一个开放的学府，它集聚了各派学者，如儒家学者来自鲁国，道家学者来自楚国，法家和刑名家学者来自三晋。这么多学者齐集稷下，开展学术交流，无疑为黄老道家学派的形成创造了良好的条件。黄老道家一个主要的特色，是博采众家之长。司马谈《论六家要指》曾概括评述黄老新道家，曰：“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜……”在司马谈看来，黄老新道家博采了阴阳、儒、墨、名、法各家的思想成果，因而在思想上显得比较成熟，乃至“立俗施事，无所不宜”。由于黄老新道家出自稷下道家，故在思想脉络上稷下道家亦当隐约具备上述特征。稷下道家的著作今未存专集，但《管子》书中的《心术》上、下和《白心》《内业》《水地》等篇，学界已公认为稷下道家遗著，从这些篇章中，不难发现它对儒、墨、名、法诸家思想成果的广纳博采（阴阳家因成于战国后期，故稷下道家对之未能涉及）。这表现了稷下道家融合众家的开放胸怀和宽容态度。这种情况似乎与竹简《老子》亦相类似。
首先，简本掩去了批墨与批法的思想内容。传世本《老子》，即批判了儒家，亦批判了墨家和法家，只是相对于批儒来说，批墨与批法的字句要少得多。尽管少得多，但简本仍不予放过。如传世本第三章有“不尚贤”句，此句当是批判墨子，因为“尚贤”是墨子的重要主张。但该章竹简本却未抄录，这是明显删去了对墨子的批判。又，今本第五十七章王弼本有“法令滋彰，盗贼多有”句，此句河上公本作“法物滋彰，盗贼多有”。两句相较，前者批法的锋芒毕露，后句则似乎未及法家，河上公注曰：“法物，好物也。珍好之物滋生彰著，则农事废，故饥寒并至，盗贼多有也。”从河上公注释可知，“法物”句未有批法的意向，竹简本恰恰保存了这一句，似亦非偶然。
其次，竹简本最突出的特色，是掩去了批儒的思想倾向。传世本第五章说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”这里用天地和圣人不行仁道，来批判儒家的仁学是显而易见的；又，第三十八章说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”这里对儒家仁、义、礼的说教予以有力鞭挞也是显而易见的。值得注意的是，以上两章竹简本都全未收录。这的确令人费解。又今本第十九章为：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”帛书甲、乙本与此大致相同，而竹简本此章写作：“绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝伪弃诈，民复孝慈。”与今本和帛书相较，差别很大：一是无“绝圣”二字；二是无“绝仁弃义”一语。这一变化，使该章批儒的锋芒化为乌有。这又不能不令人感到奇怪。再者，今本第十八章为：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”，此章帛书乙本作：“故大道废，安有仁义；智慧出，安有大伪，六亲不和，安有孝慈；国家患乱，安有贞臣。”文中的“安”，当释为“乃”或“於是”，则帛书和今本含义一致。今查竹简本，此章为：“故大道废，安有仁义；六亲不和，安有孝慈；邦家昏乱，安有正臣”，从用“安”字来看，与帛书相似。但值得注意的是，同今本和帛书相比，竹简本无“智慧出，安有大伪”一句。少了这一句，情况就大不一样。王本和帛书有这一句，则“仁义”、“孝慈”、“忠（贞）臣”都与“大伪”处于同等的被贬斥的地位，其批儒的倾向性非常明显。今竹简本无此句，则全章可作如下新的解释：由于（古代的）大道到了今天不起作用了，所以需要运用仁义来重新规范人们的行为；由于六亲出现了不谐和的情况，所以需要运用孝慈来调节家庭成员的关系；由于国家出现了动乱，所以需要正直的能臣出来安邦治国。这样，仁义、孝慈、忠臣就都由贬义变为褒义，它们成为社会文明所不可缺少的东西。这里不但磨平了批儒的锋芒，而且还充分肯定了儒家创造的仁义、孝慈等道德规范的社会价值。此外，今本第六十六章有“天下乐推而不厌”一语，此语竹简本“乐推”作“乐进”，一字之差，意义就有根本差别。“天下乐推而不厌”，指的是天下人乐于推拥君王而不厌倦，这是让众人拜倒在圣贤脚下，而“天下乐进而不厌”，则指的是天下人自我进取而不停滞，突出了儒家自强的精神。二者相较，似乎简本也有融儒的色彩。
总之，竹简本不但不批墨，不批法，不批儒，而且还有扬儒的思想倾向，这种情况不能不引起重视。人所共知，儒道互绌是早期道家一个鲜明特征，这一特征司马迁曾在《史记·老子传》中说过：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子，‘道不同，不相为谋’，岂谓是焉？”竹简本不绌儒学，这种情况只有到了稷下道家阶段，才有可能。从这个意思上说，竹简《老子》可能出自稷下道家传本。
（二）简本具有黄老道家重术的思想倾向
重术是黄老道家一个重要特色。《管子·心术》上、下就是稷下道家重术思想的集中体现。这种重术的思想倾向，似乎在竹简《老子》中也隐约可见。首先，简本保存了“无为而无不为”一语。“无为而无不为”在传世本中先后三见：一见于第三十七章“道常无为而无不为”（河上公本），二见于第三十八章：“上德无为而无不为也”（傅奕本），三见于第四十八章：“损之又损，以至于无为，无为而不为”（王弼本）。帛书《老子》出土后，人们发现全书未见“无为而无不为”一语。与今本相对应的第三十七章，帛书甲、乙本均作“道常无名”，无“无为而无不为”语；第三十八章乙本作“上德无为而无以为也”，甲本有脱字，作“上德无□□以为也”似亦同乙本，无“无为而无不为”语；第四十八章，帛书甲乙本均脱损严重，无法辨认。鉴于这种情况，于是有人断定帛书无“无为而无不为”句，更有人评论说，老子原本只讲“无为”或曰“无为而无以为”，从未讲过“无为而无不为”。“无为而无不为”的思想本不出于《老子》，它是战国末年出现的一新的观念，可以说是对《老子》思想的改造（注：参见《帛书〈老子〉校注》第425页。）。今竹简《老子》出土，再现了“无为而无不为”一语，这就迫使我们不得不重新思考问题的答案。如果说“无为而无不为”的思想是后人改造《老子》思想的产物，那么这个改造不在战国末年，而可能出在战国中期的稷下黄老道家。司马谈评黄老新道家时，曾说：“道家无为，又曰无不为”，可见，“无为而无不为”确是黄老道家一大特色。今竹简《老子》保存了这一特色，说明它倾向黄老的术治思想。
其次，简本还有一项值得注意的事，那就是它先后三次使用“
”字，一曰“以差人主”，二曰“保此者不欲盈”，三曰“恒无为也。”“”，传统字书释为“道”字，云出自《古老子》《古尚书》，故竹简整理者在“”后加括号注为“道”字。愚以为“”字在简本中三次出现，是值得研究的，它很可能是“術（简体‘术’）”字的形误。在竹简《老子》中，因形近而误的字时有所见，如“见素抱朴”的“素”，误为“索”；“不可得而親”的“親”误为“新”；“成事遂功”的“遂”误作“述”等，都属此类。我们之所以说“”为“术”之误字，是因为，其一，全书有22处用“道”字，且都写作“道”，唯独以上三处将“道”写作“”，这不能不引起人们的关注；其二，以上三处将“”读为“术”（即方法、方术之意）字，最为合理。如“以术佐人主”，指的是以统治术辅佐君主；“保此术者不欲盈”，表明此术是处柔守弱之术；至于“术恒无为”则更明显地是把“无为”视为一种“南面术”。其三，竹简《老子》所用的“道”字，乃往往用来指化生世界万物的本体或指带根本性的规律。这些地方都是“术”所无法代替的，如：“吾不知其名，字之曰道”，这个“道”具有“先天地生”的特征，实为化生万物的最后本体，是“术”所不能代替的；又如“人法地，地法天，无法道，道法自然”，这里的“道”，乃是体现宇宙根本规律的东西，也是“术”所无法代替的；再如“反也者道之动也，弱也者道之用也”这里的“道”也指的是根本的法则、规律，同样是“术”无法代替的。以上说明，竹简《老子》所依之本，在用字上是很严密的。抄写者之所以把“术”误写为“”，是因为二字形近，且“术”在古代亦通“道”字，《说文》：“术，邑中道也。”《广雅·释宫》：“术，道也”，由于“术”通“道”，而“”为“道”之古字，抄写者因不明此“術”的特别含义，乃见“術”字便改为“”字，于是造成上述错误。如若此猜测不错的话，则此“術”字的出现实在太重要了。说明竹简本表现了鲜明的黄老术治思想特色。《史记·孟子荀卿列传》载：“慎到赵人，田骈、接子齐人，环渊楚人，皆学黄老道德之术”，可见“黄老术”是客观存在的，《老子》中有“术”字似乎合乎黄老重术特色。今竹简本隐约显示了这一点，是值得引为重视的。它从侧面说明了简本应为稷下道家传本。
（三）与简本附在一起的“大一生水”可能为稷下道家遗著
《大一生水》的基本思想，是认为“大一”通过“水”而生万物。这一思想正好同《管子·水地篇》的思想相关联。《水地》提出了水为“万物之本源”的观点，说：“水者何也？万物之本源也，清生之宗室也，美恶、贤不肖、愚俊之所产也。”《大一生水）曰：
大一生水，水反辅大一，是以成天；天复相辅大一，是以成地；天地
也，是以成神明；神明复相辅也，是以成阴阳；阴阳复相辅也，是以成四时，四时复相辅也，是以成沧热；沧热复相辅也，是以成湿燥，湿燥复相辅也，成岁而止。
这段文字从“大一生水”起，到“成岁而止”，中间经历了生天、生地、生神明、生阴阳、生四时、生沧热、生湿燥等种种事物生成阶段。这里“大一”和“水”乃是一系列物质生成的最后本源，故该文又追溯曰：
故岁者，湿燥之所生也；湿燥者，沧热之所生也；沧热者，四时阴阳之所生；阴阳者神明之所生也；神明者，天地之所生也；天地者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于时，
而或□□□□万物母。
这段文字用逆推的形式，讲明了“大一”为“万物母”。值得注意的是，按照前段“大一生水”之意，本段应有“水者，大一之所生也”，但该文却不这样写，它在写了“天地者大一之所生”之后，接着写道：“是故大一藏于水，行于时……”，由此可知，作者所阐明的“大一生万物”，是以水为其载体的，故其中亦包含“水生万物”之意，显然这同《管子·水地篇》所讲的“水为万物之本源”的说法是相吻合的。其为稷下道家遗著无疑。“大一生水”同竹简《老子》抄写在一起，这再一次证明简本极为可能是稷下道家传本。
（四）简本用字具有稷下道家积极、求是的学术风格
细读竹简《老子》，不难发现它用字比较稳当，具有积极、求是的特征，这似乎同黄老道家“立俗施事，无所不宜”相一致，代表了新兴地主阶级积极进取的思想状态。试举例说明如下：
例1，竹简《老子》甲有“罪莫厚乎甚欲”一句，此句傅奕《老子古本篇》作“罪莫大于可欲”，帛书甲本与博本同，乙本“大”字后少一“于”字。比较这些版本所用字语，似以竹简《老子》更为实在。“可欲”有学者将之训为“所欲”，则“罪莫大于可欲”，意为罪过莫大于有所欲求，旨在告诉人们，只要有所欲求，就是最大罪过。照这个解释，《老子》是反对任何欲念的，它将老子其人描绘成了禁欲主义者。而“罪莫厚乎甚欲”，情况就不大一样。“甚”者，过也，极也。据此，“罪莫厚乎甚欲”，讲的是罪过莫大于极欲或过欲。它提醒人们，只有极欲或过欲才是罪过，而正常的合理的欲则是不能少的，在一定意义上认可了“欲”的正当性，这无疑比简单的禁欲主义合理得多、积极得多。
例2，今本第四十一章“大器晚成”，帛书作“大器免（晚）成”，而竹简《老子》则作“大器曼（慢）成”。比较两者，似应以竹简本为优。因为“大器晚成”并未概括出普遍规律，无论古今中外，都存在“大器早成”的客观事实。而“大器慢成”，则符合客观规律。这里讲的“慢”是针对“快”而言的。“慢”，不是磨洋工，而是一个精雕细刻、严谨求是、精益求精的创造过程。俗语说：“漫工出细活。”任何有用之才，要想成为“大器”，都需要经过一定的磨练功夫。“大器慢成”，讲的是能成“大器”者往往比成“小器”者用工多、时间长、费力大。一个“慢”字，表达了成才过程的艰辛，符合社会育才规律。所以，“大器慢成”比“大器晚成”更为实在、合理。
例3，今本《老子》第五十七章有“天下多忌讳，而民弥贫”句，帛书甲、乙本此句均同，而竹简《老子》此句写作：“夫天[下]多期（忌）韦（讳），而民尔（弥）畔（叛）”，比较两者，似亦以竹简本为优。竹简本一个“叛”字，可谓一针见血，讲明了老百姓对统治者压迫反抗的必然性。统治者禁令多，诚然也会导致“民弥贫”的后果，但“民弥贫”并非统治者的心病。统治者最怕的，是老百姓揭竿而起，举起义旗。所以，“而民弥叛”，才能引起统治者的思考，促使其改进统治术。这也正符合《老子》为统治者提供“南面术”的宗旨。
例4，今本《老子》第十九章有“绝圣弃智”一语，帛书《老子》甲、乙本此句均同，而竹简《老子》此句作“绝智弃辩”。两者相较，差别很大。首先，竹简本无“绝圣”一语。这一变异，非同寻常，它表明，简本用字非常谨慎。因为在《老子》书中，“圣人”是受尊崇的。全书81章，有26章31次用过“圣人”一语，其旨在于引导人们效法圣人。如第二章说：“是以圣人处无为之事，行不言之教”；第三章：“是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨……”；第五章说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”；第七章说：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”类似的情况，还可以列举许多，都说明《老子》对圣人是推崇的。“圣人”在老子那里是褒义。如果老子再讲“绝圣”，那就是自相矛盾，自己打自己的耳光了。所以，《老子》中不应有“绝圣”一语，今竹简本无此语，不仅磨去了批儒的锋芒，也与全书主旨相协和，无疑比传世本更为合理。其次，竹简本强调“弃辩”也是很耐人寻味的。反对辩是《老子》一贯的主张，今本第八十一章有“善者不辩，辩者不善”之语，就是对辩者的批判。尚辩虽始于墨子，但这里的“弃辩”很可能针对战国中期一批以宣扬诡辩为能事的辩者而言的，如若此猜测不错，则竹简《老子》为稷下道家传本更有可能。
以上我们从简本具有稷下道家和会众家的包容胸怀、简本具有黄老道家重术倾向、与简本附在一起的《大一生水》篇应为稷下道家遗著、简本用字具有积极求是的特征等四个方面，揭示了竹简《老子》同稷下道家的亲密关系，从而证明此本有可能是稷下道家传本。
我们把简本视为稷下道家传本，是不是会贬低它的价值呢？我们认为，不会。因为简本价值的客观性，在于人们对它的本来面貌认识的程度。我们的认识愈能接近它的真面目，则其价值就愈能清晰地显露出来。简本若真属稷下道家传本，那么，它对于我们认识《老子》乃至道家思想形成发展的演化进程，将提供极为珍贵的文献资料。学派的思想发展，往往要经历由一元到多元又由多元到一元的演进过程。儒家如此，墨家如此，道家亦是如此，《老子》一书形成并流传后，必然随着学派的分化，产生过不同的传本。到了战国中期，《老子》至少有两种传本：一种是庄周学派所奉行的传本，另一种是稷下道家学派所奉行的传本。庄周学派和稷下道家学派是战国中期从道家中分化出的两大流派。庄周学派从消极方面发展了《老子》的思想，而稷下道家则从积极方面将老子学说引向政治实践。这两大学派虽然都尊崇老子，但在学术观点上分歧很大，他们传承《老子》，必然有各自不同的传本。从今存竹简本来看，它将批儒以及处柔守弱的文字删去了许多，而这些内容，又恰是庄周学派突出强调的方面，表明该本同庄周学派的分歧；同时，从《庄子·天下》来看，该篇所记载的老子“知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其黑，为天下谷”一段文字，又不见于竹简本，这又表明《庄子》同稷下道家对《老子》的基本精神看法不一致。此种情况从侧面证明当时庄周学派和稷下道家学派必然持有不同的《老子》传本。这两种传本经过战国末年的思想洗礼，可能最后又归于一统，帛书《老子》以及其他传世本的《老子》，可能是《老子》不同传本走向统一的产物。所以，透过竹简《老子》，我们可以看到《老子》乃至道家思想发展的历史进程，它的文献价值无疑极其珍贵。
需要指出的是，对于竹简本的价值，我们应当实事求是地看待它，对之既不能人为地贬低，也不能人为地拔高。记得帛书《老子》出土时，曾有人鼓吹“以帛书本之是为是，以帛书本之非为非”，主张一切依照帛书《老子》来改正传世本的《老子》。这个意见过于偏激，因而理所当然地遭到多数学者的反对。今天，竹简《老子》出土后，似乎又有人想人为地拔高它，说它一切优越于今本。我认为这种看法似乎缺乏分析。应当说，竹简《老子》有优于今本之处，也有逊于今本之处。例如，它的内容严重缺失，就远不及今本。现在有一种倾向，只要发掘出土古《老子》本，就出现了贬低传世本的种种评述。其实，这是过于好古。如果中国古代没有传世本的《老子》，而只有如竹简那么一点内容的《老子》，道家的发展演化，就将是另一种情况；与此相一致，中国古代的文化发展史也必将是另外一种面貌。所以，我们不能轻易贬低传世本的《老子》，正是由于有了那么一些传世本的《老子》，才有了中国历代道家文化不断发展的丰富内容和万紫千红的局面。
收稿日期：1999-10-13