“人民”的悖论：阿甘本问题与“群众路线”，本文主要内容关键词为：悖论论文,阿甘论文,群众路线论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号D054 文献标识码A 文章编号0439-8041(2014)10-0092-09 一、“阿甘本问题”：什么是人民？ “人民”，是政治学的一个核心概念。然而，“人民”到底是什么，或者说，谁是“人民”？王绍光在其近著中这样回答这个问题：“人民在理念上是指所有人；在一个平等、安全的社会里，人民的范围会逐步扩大到所有成年人。”①从该阐述中可以看到，王绍光(1)预设了“人民”之客观存在；(2)确定了“人民”之内涵(“所有人”)；(3)阐述了其达成的形式(“在一个平等、安全的社会里……逐步扩大到所有成年人”)。针对王绍光这一关于“人民”之论述，我们可以分别做出如下三个质疑：(1)“人民”真的就客观存在吗？(2)“人民”是否就等同于“所有人”？(3)是不是所有人——或，“所有成年人”——在一起自动就变成了“人民”？ 让我们先处理问题(1)和(3)。“人民”真的是一个自然存在吗？个体在其自然生命(natural life/zoē)的意义上，诚然是一个客观存在(当然，个体的“权利”“公民身份”等则是政治性的构建)。但“人民”是否直接存在？倘若抽象去问谁是“人民”，那么一方面每一个作为个体的人都不是，另一方面每一个人又似乎都可以是。这样的问题，在政治向度而言便是一个无意义的问题。与之相关的，是不是所有人在一起自动就变成了“人民”？至少在现代政治理论奠基者霍布斯看来，所有人在一起“自动”所形成的，恰恰是“每个人反对每个其他人之战争”(war of everyone against everyone else)的“自然状态”。如果“人民”并不是个体在一起自动就形成，那么，我们就必须面对这样一个状况：“人民”是一个政治性的构建物。换言之，“人民”则远非自然性的存在，而从来是政治理念与政治实践之构建物。诚如2014年4月刚辞世的当代“后马克思主义”政治理论家拉克劳(Ernesto Laclau)所指出的，“人民”远非是一个纯粹的、具有着“同质性自然”的整体，而是具有着各种多元的断裂点。作为政治理念的“people”(或“mass”“multitude”)，便是多元断裂点上零碎的个体所凝聚而形成出的一个“共同的表面”(popular surface，或译为“人民的表面”)。②另一位著名的当代政治哲学家阿甘本(Giorgio Agamben)谈到“人民”时亦说得非常精准：“它是那个永远已经在的东西，同时又是那个有待去实现的东西”。③“人民”不是“自然地”就存在；构建“人民”(把零散个体凝聚成一个共同的表面)，是一个政治任务(political task)。④ 接下来我们要重点处理的，是问题(2)：“人民”在理念上是否就等同于“所有人”？正是在这个问题上，我们遭遇到我所称之为的“阿甘本问题”。在《什么是人民？》一文中，阿甘本拒绝“人民”与“所有人”的简单等同，而是从思想史与词源学双重角度提出：“人民”，在所有欧洲语言里，既指一个共同体里所有人口，同时又特指共同体中的穷人、无权者、悲惨者、被压迫者、被征服者，即，“所有事实上——如果不是法律上的话——被从政治中排除出去的阶层”。⑤换言之，“人民”，既指所有人，又指被排除在政治之外者。这就使得，(a)“人民”既是一个纳入性的概念(inclusive concept)——全体作为一个政治体(body politic)而没有剩余；(b)它又是一个排除性的概念(exclusive concept)——人民就是完全被排除在政治之外的人。⑥诚然，在中国语境下(现代汉语的使用)中，“人民”概念亦充满着阿甘本所指出的这“双重指涉”的张力：既通指所有中国人(日常话语)，又特指所有被压迫者(革命话语)。 从“人民”概念的内在吊诡出发，阿甘本提出共同体的“原始结构”(original structure)问题：所谓共同体的“原始结构”，便是两种“人民”——阿氏分别记作“大写的人民”与“小写的人民”——之间产生的分隔性结构(structure of separation)。大写的人民(the People)指向共同体的政治-司法存在；而小写的人民(the people)则是以被排除在这个政治-司法存在之外的方式而被纳入到共同体中的所有人。对于后者，阿甘本有一个专门的术语：“赤裸生命”(bare life)。阿甘本认为，马克思所说的阶级斗争，实质上就是大写的人民(以整体人民之名进行统治的主权者)与小写的人民(作为被排除者的赤裸生命)之间的“自相杀伐”。只有大写的人民与小写的人民完全重合，即，政治性地构建出一个不再有内在悖论的人民，阶级斗争才会终结。⑦ 在同期写作的《神圣人》以及随后的系列作品中，阿甘本从“神圣”(the sacred)——以及，与“神圣”相对的“俗世/污浊/渎神”(the profane)——这一政治神学论题入手，进一步来探讨共同体的原始结构问题。阿氏指出：通过祭祀(sacrifice)仪式而形成的“神圣”之域，实质上只是通过“排除”的方式，而在共同体内建立起一个只有少数人能进入的特权空间；而这个空间以“神圣”的名义，恰恰为没有根基的俗世法律(profane law)——即，人间法(human law)——秩序提供了一个绝对“基础”。祭祀通过将“俗世”与“神圣”分隔开来的方式，不只是确立了政治权威的神话，并且包含了确立政治权威所必需的暴力。这种被阿甘本称之为“祭祀性的神话因子(sacrificial mythogeme)”，绝非只是宗教社会的特征，而是包括现代社会在内的所有人类共同体的建基性特征。祭祀揭示了人类共同体的一个结构性格局——法律(俗世法律)秩序+法律的例外。在阿氏看来，时至今日人类所有的共同体都是内嵌有这一原始结构，只是在后神学时代法律的例外空间被“主权”⑧所代替：和“神圣”一样，“主权”指向共同体中的例外空间。这一被彻底分隔在法律之外的特权空间，禁止共同体内绝大多数人进入。⑨是以，“神圣”与“主权”具有着结构上的同构性：它们既在人类共同体(作为人间法/俗世法的司法秩序)之外，同时又在人类共同体之内，或者说，它们以被排除在外的方式(作为“至高的例外”)而被纳入在共同体结构之中。如同祭祀实践将生命转化为供诸神在神圣之域独享的牺牲品一样，在现代国家实践中，普通民众的生命同样可以随时被转化为供主权者在例外状态中“独享之物”。阿甘本将人类的此种共同体实践称作为“生命政治”：“创造一个生命政治体，是至高权力的原始活动。”⑩ 构成所有人类共同体的原始结构，便是法律+法律之例外(神圣、至高的主权者)。而归属于“神圣”“主权”的这个分隔性的特权空间，被阿氏称之为“至高禁止”(sovereign ban)之域；生命正是在至高禁止中被诸神或主权者所征用(expropriation)。(11)这样的生命，就是阿甘本笔下的“赤裸生命”(亦即“神圣生命”)——杀死这样的生命，并不犯杀人罪。根据阿甘本的分析，生命政治问题，就出在共同体的原始结构中——共同体被分隔为法律与法律之例外。“神圣”或者“主权”所指向的这个例外空间，是一个实质性场域，它“把赤裸生命和至高权力凝合在一起”。(12)“神圣人”(homo sacer)，就是至高禁止下的生命之典范，或者说，原始形象。作为赤裸生命的神圣人，亦正是作为被排除者的“小写的人民”的典范，构成了政治-司法秩序下代表全体人民的“大写的人民”的一个溢出性的“例外”。而与此同时，主权者利用全体人民之代表的名义，亦自我神圣化为“至高权力”，进入“例外空间”：在这个政治-司法秩序之外的“例外空间”里，赤裸生命(小写的人民)便正是主权者(以大写的人民之名义)的祭祀品，可以为后者任意征用(享用)。 阿甘本指出，“人民”的这个内在分隔结构，在古罗马是通过司法上的明确承认，来予以直接处理：“populus”(人民)与“plebs”(庶民)各自相分，各有其机构制度与管理法令。但是到了法国大革命时期，发生了一个重要变化：主权完全托付给了人民。“人民主权”(popular sovereignty)的诞生，使得原先司法性地去处理分隔结构不再可能：既然整体的人民是主权(至高性)之所在，那么怎么可以又在内部以法律形式划出去一大群人呢？于是，在公开的司法性承认不再可能之后，现代政治哲学就不得不面对内嵌在“人民”概念里的“排除”问题(贫穷、无权、受压迫者等等)。“在现代的时代，贫穷与排除不仅仅只是经济与社会的概念，并且显著地亦是政治的范畴。”(13)这就产生了日后马克思所尖锐揭示的“阶级斗争”问题：阶级斗争之实质按照阿甘本的看法，便是两种“人民”之间的“自相杀伐”——作为被排除者的赤裸生命，对抗那以全体人民之名进行统治的主权者。 阿甘本指出，现代以降处理这个问题的方式，并不是去从根本上废除共同体的分隔性结构，而是仅仅从数量去控制小写的人民(被排除者)。纳粹政治便把这一努力推到了一个极致点：试图从肉体上彻底消灭之！犹太人、吉普赛人、智障者、残疾人等等政治共同体内部的被排除者们，被统统关进集中营，乃至在纳粹的“最终方案”(final solution)中被集体杀戮。通过这种最极端形态的生命政治，纳粹试图建立起一个“纯粹的政治体”来代表“人民”。(14)阿甘本的批判并不仅仅只是针对纳粹政治，而是进一步指出那一直以来作为纳粹政治之对立面的自由民主政治，却是同样共享着这个问题：“今天，以一种不同的、但却可类比的方式，资本主义-民主主义的消灭穷人的方案，不仅在其自身内部重新制造出被排除者的人民，并且将第三世界的所有人口都转变成神圣生命。”(15)资本主义-民主主义从来不真正地试图废除共同体的分隔性结构，而只是通过有限度的“人道主义援助”“慈善活动”“福利政策”等从数量上略微减少一些小写的人民。然而，这个控制数量的尝试在过去半个多世纪里恰恰是彻底失败：全球资本主义已经制造出数量空前巨大的小写的人民，“将第三世界的所有人口都转变成神圣生命”(不用远眺非洲、南美洲，看看近在眼前的富士康等全球企业链条就可知阿甘本所言非虚)！在阿甘本看来，资本主义及其民主政治形态不仅没有消除共同体的原始结构，相反进一步制造出大量的赤裸生命(神圣人)。(16) 这就是阿甘本所指出的自由民主制之根本困境：无法解决主权国家结构下的赤裸生命问题(如果不是继续使之滋长的话)，无法妥善应对那作为被排除者的小写的人民。此处的关键便是：生命的“赤裸性”(神圣性)，绝非是生命本身的特征或属性，而只是共同体结构所产生出的一个后果，更具体地说，是例外空间(神圣、主权)之“至高权力”所生成的一个结构性产物。“主权者与神圣人代表了两个对称体，它们拥有相同的结构并且相互关联：主权者是这样一个人，对他而言，所有人都是潜在的神圣人；而神圣人是这样一个人，就他而言，所有人都以主权者的方式在行动。”(17)换言之，至高权力的背面，就是赤裸生命。这就是为什么现代的“人民主权”落实在建制的层面上，最后总是变成同大写的人民(所有人)无关，而被政府及其领导精英以全体人民的名义所“代表”。而这个自我神圣化到例外空间里的现代主权者的背面，便正是那被排除到例外空间的作为赤裸生命的小写的人民。是以阿甘本会有如下感慨：“人民主权这个表达，在今天已经被抽干所有的意义。”(18)尽管法国大革命之后的现代政治建立在人民主权之上，然而，(1)人民(大写的人民)却恰恰从来通不到政治层面，更有(2)人民(小写的人民)始终沦为那被至高权力所肆意征用的赤裸生命。在这项研究中我将现代政治下“人民”的这两重背弃，称作为“阿甘本问题”。 二、群众路线与共同表面(大写的人民) 如何应对——乃至克治——现代政治中的“阿甘本问题”？此处，让我引入20世纪的另一政治思想资源：“群众路线”。尽管在马克思主义思想领域内已有一定的先声，但使“群众路线”这个理念得到真正理论关注的，则是毛泽东。(19)他的“从群众中来，到群众中去”(20)，奠定了“群众路线”成为20世纪马克思主义理论发展的一个关键部分。在毛泽东这里，“人民”与“群众”彼此可互相替换，“为人民服务”就经常也表述为“为群众服务”，乃至经常联起来作为一个词用——“人民群众”。(21) 阿甘本提出：“政治的核心谜团，不是主权而是政府，不是上帝而是他的天使们，不是国王而是他的大臣们。”(22)在今天，主权(至高性)的位置所在是确定的：人民。即使是威权政府乃至极权政府，在今天全都众口一词强调自己是“代表人民”。因而今天政治的核心问题便在于：如何使政府(行政权力)重新接上人民主权？或者说，使那已经被抽干所有意义的人民主权重新获得制度性的生命？对“群众路线”进行一个学理重述后，我们将会发现，它恰恰正是回应了这一“阿甘本问题”。作为治国者的政府官员们，只有一个方式才能正当地以人民主权代表者的名义进行国家治理，那就是：他们必须“从群众中来，到群众中去”。如果前半句是对事实状态之描述(factual description)，后半句就是一个规范性的律令(normative imperative)。“群众路线”政治要处理的实质核心就是：如何到群众中去，使行政权力重新接上人民主权。 从“群众路线”理念诞生的源头出发来考察，“群众路线”之主旨内容在于：去调查人民的状况，了解并参与到他们的斗争中。斯考特·哈里森(Scott Harrison)曾结合毛泽东的原始文本，对“群众路线”做出了一个规范性的政治哲学表述。哈氏将群众路线凝练成以下三个环节：(1)收集群众的多元性的想法；(2)从多元个体自身以及他们整体所形成之共同生活的双重视角出发处理这些想法，尤其是群众长程的利益(而不只是关注与解决他们眼前的问题)；(3)以政策调整的方式(而不是高举旗帜或者喊空洞口号之方式)，将对群众想法之集中后的处理反馈给他们。重要的是，这三步合在一起，只是完成了群众路线的一个阶段性落实，而绝不意味着“群众路线”政治的终结。哈里森将“群众路线”称之为一个“反复逼近的方案”(reiterative method)：不要想一劳永逸地把它永久落实，它必须被不断地运用，以一步一步地靠近群众的利益。这个过程只有起点，但没有终点。(23)作为一种激进政治，“群众路线”逼迫治国者不间断地“反复逼近”人民群众，以此有效地使得后者真正整体性地进入政治层面(而不再是政治领域的被排除者)。 此处的关键是，作为一个规范性律令，群众路线实践所针对的主体，不是共同体内的一般公民，而是政府官僚系统里的官员。晚近西方诸多“参与式民主”的政治话语——如巴伯(Benjamin Barber)的“强民主”(strong democracy)、哈贝马斯(Jürgen Habermas)的“辩谈民主”(deliberative democracy)——之所以无力有效处理现代政治的“正当化危机”(行政权力与人民主权无法接通)，恰恰正是在于参与式民主实践所针对的主体，全然只是公民。这些理论家要求现代公民主动地克服“政治冷漠”(political apathy)，提升自己对公共问题的关心，通过在政府系统外开辟“公共领域”等议政方式来迫使代议民主制中的统治精英进一步民主化，从而克服人民主权被抽空的正当化危机。但问题却在于，资本主义-民主主义体系本身恰恰是一套制造“政治冷漠”的机器：不像职业性的政客与公务员(“政府官员”)，绝大多数普通公民必须工作以解决温饱与其他基本生活问题。能在八小时工作之余仍日复一日再“主动地”投入到对公共问题的政治辩谈中，这样的个体毕竟数量有限。进而，即便“强民主”(参与性民主)方案得以推行(让我们暂且假设现代社会突然具有了很高程度的个体自发之政治参与)，但个体是否最终能对政策制定构成影响，很大程度上仍受限于其所占据的社会-符号性的位置(socio-symbolic position)。绝大多数普通老百姓即使积极表达了自身的意见，也往往是被忽略、被牺牲乃至被出卖。观察今天的美国政治就可以发现，公众的政治参与已然沦变成“说客”(lobbyist)的政治参与。这些说客大多是政客转会而来，受雇于金主来说服国会或行政部门使其政策对自己的客户有利。(24)由于这些说客本身出身于政界，通晓其规则与潜规则并积累有很好的人脉关系，因此能有效影响政策之制定。 正是在这个意义上，参与式民主，须得要与群众路线同时进行，甚至后者要远远比前者来得关键。前者偏重培植合格的公民(而非自由主义的“理性-经济人”)，而后者则更偏重确立合格的治国者(而非“政客”)。作为一个“反复逼近的方案”，群众路线具有着克服正当化危机的规范性力量：它不再是被动地等待民众自发来参政，而是以制度化的规范形态要求官员走出办公室，以此方式来反复确认民众始终处于政治舞台的核心。群众路线赋予治国者以如下政治任务——甘做服务性的公仆(“为人民服务”)，深入生活世界，以反复逼近的方式进行调查、统合与反馈，从而使得行政系统接上人民主权。当民主实践蜕变为每隔数年一次选举性的“政治仪式”、而常态政治则为官僚系统与市场系统所支配，群众路线，恰恰对这种现代政治矩阵(matrix of modern politics)构成了一个有效抵御。这个抵御建立在它对政治的日常实践的激进更新上：政治实践不再在政客(官员)与说客之间、权力与金钱之间构成一个闭合短路，而是必须重新打通通向生活世界的索道，确保公民们在日常性的决策制定中的政治参与。治国者必须时刻“从群众中来，到群众中去”，必须反复去逼近群众所面对的生活世界之具体状况。作为一个反复逼近的方案，群众路线之政治实践能够有效地不断弥合政治世界与生活世界之间的断裂，从而弥补现代民主政治的正当性亏空。 这就是群众路线实践的最根本性的独特内核：群众路线的政治方案不是被动地等待公民们的政治参与，而是治国者主动深入生活世界，通过与公民们直接互动的方式使他们进入政治进程，并通过这个实践在公民之间建立起“共同的表面”(即，构建“人民”)。只有建立在共同的表面之上的人民主权，才是真正的人民主权：一个只是由多元断裂点上诸多零碎个体组成的共同体中，所谓的人民主权只可能是一个名义上的虚设，很轻易地就会被行政权力所覆盖(“所代表”)。而惟有以下政治实践，方能够使那在今日已被抽干所有意义的人民主权重新回复其真正的至高性——通过群众路线实践在共同体中构建起共同的表面，将多元断裂点上的零碎个体凝合成一个人民。这正是治国者所肩负的政治任务。 王绍光在当代西方“公众参与”政治模式与“群众路线”政治模式之间做出如下区分：“公众参与模式强调参与是民众的权利，而群众路线模式则强调与民众打成一片是干部的责任。”(25)这个分梳，触到了作为政治理念的群众路线之“独特模式”。王氏将群众路线称作为“逆向参与模式”，“它所强调的是，决策者必须主动深入到人民大众中去，而不是坐等群众前来参与”。在他看来，公众参与模式与群众路线模式“不是对立的”，而是完全可以“珠联璧合、相得益彰”。(26)王绍光这个论断，确实深有见地。我想进一步指出的是：此两种模式(“公众参与”与“群众路线”)皆旨在深化民主，通过重新打通政治世界与生活世界的通道而克服正当化危机，但在实践中，光靠前者却仍然难以达致这一目标，而后者的引入，便使得达致此目标具有了现实的可能性。王绍光并没有谈及的一个关键论点便是：群众路线可以涵括公众参与(群众路线之价值里预设了公众参与的权利)，但反之则不行(“强民主”或“辩谈民主”里直接开不出群众路线这一视角)。作为政治理念的群众路线，其落脚点并非仅仅踏在公民之权利上，而更是牢牢踏在官员之责任上。治国者而非公民个体，才是群众路线实践的主体。是以，群众路线并不取代公民的政治参与权利，而恰恰是补其不足：它并不取消作为公民之政治权利的公共参与实践，而恰恰是在这之上(或者说，从另一个方向上)，再确立起一个激进政治实践：治国者以“反复逼近”的方式，来确保其从群众中来、并时刻回到群众之中，重新建立起政治世界与生活世界的贯通。于是，通过“群众路线”，行政权力便能够真正有效地重新接上人民主权，并且经由“群众路线”所构建起的共同的表面(个体变成“人民”)，人民主权亦将不再只是一个现代政治话语中的虚设，可以轻易为政府领袖所“代表”，而是实质性地获得其至高性。 三、群众路线与赤裸生命(小写的人民) 前述分析，仍只处理了“阿甘本问题”中的第一层，即如何使得人民(大写的人民)通达到政治层面中。在这一节中，我将进一步结合“群众路线”这一思想资源来讨论“阿甘本问题”中的第二层：如何应对主权国家结构下的赤裸生命(小写的人民)问题，如何废除作为共同体“原始结构”的分隔性结构。 《神圣人》开篇，阿甘本即指出：古希腊实际上有两个词，可以对应今天英文中的“life”一词：“zoē”(近汉语“生命”义)表达了一切活着的存在(诸种动物、人或神)所共通的一个简单事实——“活着”；“bios”(近汉语“生活”义)则指一个个体或一个群体的适当的生存形式或方式，不仅仅是“活着”，而且是活得好、活得有质量、活得幸福。(27)质言之，前者指生物学意义上的自然生命，事关家庭(oikos)、繁殖，后者指政治层面上的共同体生活，事关城邦(polis)、好生活；前者为人与动物所共有之“实质”，故此没有复数形式，而后者则是人所独有，亚里士多德正是在这个意义上讲“人是政治的动物”。当人的“bios”被剥除后，只剩下“zoē”，他/她就成为了赤裸生命。在由福柯(Michel Foucault)到阿甘本，思想家所诊断的现代社会的这种“生命政治”里，生命本身被捕获、被征用、被控制。小写的人民，就是被排除在政治共同体之外的、没有“bios”的“zoē”：他们被从共同体中隔离出来后，其自然生命就随之成为被捕获与征用的对象。对于作为赤裸生命的小写的人民而言，任何关于未来的体制性承诺(权利的落实、法治的完善、平等之推进)都是谎言，因为他们实质上根本享受不到法律性-公民性状态。正如当年本雅明(Walter Benjamin)所论，“被压迫者的传统教导我们：我们所生活其内的‘例外状态’，就是常规”。(28) 在规范性的层面上，群众路线的政治，便恰恰应治生命政治：通过“反复逼近”的实践，群众路线把共同体内每一个人皆纳入到政治生活(bios)中，使得他们有机地融入国家的治理，而非仅仅是被治理的对象。同那将人缩减为自然生命的生命政治相反，在群众路线的政治视域里，人们在其不同的多元个性基础上，形成一个“共同的表面”——一种共享的政治生活。在这一“共同的表面”的联结之下，没有人可以被牺牲(被祭祀)、被征用。反复逼近群众的利益，转成古典的术语，即正是反复逼近群众的福祉(eudaimonia)，其最终目的地是——不让任何人，成为共同体里的赤裸生命；每个人的生命都不仅仅是活着(zoē)，而皆为有质量地活(bios)。要达至这一目标，需要治国者具备如下这一政治-伦理的姿态：“为人民服务”，成为群众的“公仆”。换言之，治国者必须做到“权为民所用、情为民所系、利为民所谋”：在这组表达中，“权”对应国家政策，“情”对应指政策订立者与执行者的精神性状态，而“利”则是共同体内群众之共同福祉。故此，群众路线的政治下，治国者权力——其为行政权力而非至高权力——之基础并不建立在对赤裸生命的征用上，而是建立在为人民服务的激进姿态上。(29) 需要指出的是，群众路线之实践所反复逼近的这个最终目的地，也许是人间社会——而非上帝之城——所永远无法抵达之所。换句话说，“群众路线”会是一个永无停歇的实践过程，永远地“在路途上”，它必须不断被重申、不断被落实。当下中国重申“群众路线”，正是要让每个人在这片土地上过有质量的生活。把“每个人”(个体)联结成“所有人”(人民)的、在多元的断裂点上形成“共同的表面”的，便正是一种共享的有质量的共同体生活，在其中人们可以追求自己的福祉(幸福生活)。不断去逼近这一目标，便是作为公仆的官员们“全心全意为人民服务”这个永久实践之惟一方向。 群众路线的政治下，治国者仍然是群众的一部分，但肩负建构“共同的表面”这一政治任务。治国者，正如毛泽东所说“从群众中来，到群众中去”，他们并不构成群众的一个“外部”，并不在共同体中形成一个“例外空间”。正是在这意义上，群众路线具有着应治人类共同体之“分隔性结构”的规范性力量：“从群众中来，到群众中去”指向一个普遍的结构，在其中治国者并不构成一个作为“至高例外”的分隔性空间。群众路线意味着，在一个政治共同体之内，人民(群众)不再有一个“外部”，不再有“结构性的例外”。治国者只具有行政权力，而无至高权力——除了由“共同的表面”所凝合成的人民之外，没有任何个体或群体拥有至高权力。和在“至高禁止”中肆意征用生命的生命政治实践相反，群众路线下的治国者(政府官僚)之惟一正当的实践，便是“为人民服务”，并通过“到群众中去”的激进实践去促成共同体之“共同的表面”。由于不被允许在法律之外形成例外空间，治国者自身不具有征用生命的至高权力。一旦那“把赤裸生命和至高权力凝合在一起”的例外空间被破除，作为“原始结构”的共同体分隔性结构就不复存在。如果说“创造一个生命政治体是至高权力的原始活动”，那么，创建一个“共同的表面”则是作为群众路线实践之主体的治国者的原始活动。 当下汉语学界质疑“群众路线”理念的学者，喜欢做出以下提问：“今天的中国谁是群众？”(30)然而，“谁是群众”这样的问题，恰恰预设了群众仍然具有一个自身的“外部”，预设了共同体内部仍然存在一个施米特主义的“敌友划分”结构(是谓“人民的敌人”“群众的敌人”……)。主权者正是通过“决断敌人”，而进入一个“至高禁止”的例外空间；被决断为人民之敌人的公民，则下降为赤裸生命(神圣生命)。主权的决断(“至高决断”)，重新产生出——或，再强化——“分隔性结构”，在其中主权者权力之根基完全建立在对赤裸生命之征用上。“9·11”之后小布什总统正是通过“决断‘恐怖主义者’”，而使行政权力上升为至高权力——阿甘本认为小布什的最大发明，就是以“拘留者”(detainee)的方式而“激进地抹除一个个体的法律状态，从而制造出一种法律上无法被命名的、无法归类的存在”，而历史上惟一可以和关塔那摩之拘留者相比的，就是纳粹集中营里的犹太人。“9·11”之后小布什公开讲话每每以“军队总指挥”自称，在阿甘本看来，这就是总统权力向至高权力转化之话语性标识。(31)而群众路线的政治实践——一个治国者为实践主体的政治实践，则正是旨在以构建“共同的表面”来取代决断“人民的敌人”：构建共同表面这一政治任务，并不使治国者得以自我神圣化到一个至高的(主权性)的例外位置；与之相反，“为人民服务”的激进政治-伦理姿态，恰恰使得治国者“自我污浊化”——即，成为人民的“公仆”。 “污浊化”(profanation，亦可译为“亵渎”“渎神”“俗世化”)，在阿氏这里绝非一个贬义词：“污浊化”正是“神圣化”(sacralization)这个操作的背反。在阿甘本的论述里，那些所谓“神圣的事物”自身内在并没有任何神圣的东西，而反过来，那些所谓“污浊的事物”内在也不存在任何受污染的东西。(32)对于阿甘本而言，渎神(或者说亵渎、污浊化)绝不是一个负面的行动，绝非使事物降格、或降低它们的价值，相反，这是一个正面的行动，因为这一行动将事物从神圣的例外状态中解放出来，使得它们返回到共同体的共通使用中。“返回到人们共通使用的事物，是纯粹的、渎神的，它们从诸种神圣的名称中解放了出来。”(33)对于阿甘本而言，幸福的反面不是痛苦，而是建立在“神圣名称”上的特权，只有少数人能进入的所谓神圣秩序或神圣空间。暴力，是维持“神圣”的特权的根本方式。阿甘本在这里呼应齐泽克(Slavoj