论中国国家学说发展过程中的五个特点，本文主要内容关键词为：学说论文,中国论文,过程中论文,国家论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]D03[文献标识码]A[文章编号]1003—4307(2007)02—0005—06
国家学说作为一种思想意识形态，它是关于阶级社会上层建筑国家的一种理论和学说。自从国家产生以来，人们为了使国家能够更加有效地行使其职能，从客观现实出发，开始注重国家自身的运行规则并不断探索国家发展、演变的规律，以图去更进一步完善阶级统治的工具。在这个过程中，人们把对于国家的认识和经验上升为理论，提出自己的观点和主张，这就是国家学说。不同时代、不同国度、不同阶级的人们有着不同内涵的国家学说。
同一社会形态里的国家学说五彩缤纷，其中占统治地位(居于主流)的国家学说反映了统治阶级的政治文化特性，统治阶级的国家学说除具有一般国家学说的特点之外，往往体现出对特定权力占有的正当合法性。
在马克思主义产生和传播到中国以前，中国国家学说的发展不同于西方，呈现出自身的特色，概括而论，其特点有五：
一、传统儒家国家学说在中国古代国家学说的发展中始终占据强势地位
国家本身是一个阶级范畴，国家学说也是有着其一定的阶级属性，这是它的一个根本特征。代表一个阶级的国家学说，其产生和发展都是为这个阶级服务的，它的基本内涵、理念都是这个阶级的意志的体现。在中国古代社会，长期占统治地位的国家学说是传统儒家的国家学说，它不仅仅作为一种思想意识形态长期被宣扬，而且被贯彻到具体的政治制度中，成为古代政治不可或缺的重要部分。
传统儒家国家学说统治地位的确立与中国统一的多民族国家的产生紧密联系在一起。春秋至秦汉，统治阶级从诸多学说中将之筛选出来，经过不断的完善与补充，才将其确立为正统地位，其中经历了相当长时间的理论调整和激烈的政治斗争。春秋以前，君国不分，君权神授，统治者利用天命论思想，将皇权与神权结合起来。在《尚书》中将君与国混同为一，把“家天下”视为正常的国家制度，即所谓的“惟王受命”、“祈天永命”、“受天永命”[1]，但是这种君主可因天命的改换而改换的思想为后来新兴的地主阶级所利用，他们将其作为推翻奴隶主王朝的思想武器。实践证明，这种君国不分的国家观已不能适应时代的要求。到了春秋战国时期，在百家争鸣的形势下，上自统治阶级，下到普通百姓，对国家的认识发生了深刻的变化，从君国不分、到逐步把君与国分开；从君权神授到“民，神之主也”，把神的意志看做民的意志；从民情看天意，“天视自我民视”，到“民贵君轻”[2]，王朝的不断更迭，在动荡的时代产生了大批的思想家，思想家们积极地将自己的学说运用于政治领域，希望自己的理论能够作为制定或改革当时国家政治的依据。他们逐步认识到民心的向背对君主的统治，对国的兴亡有着极为重要的意义。以孔子、孟子、荀子为代表的儒家学派的国家学说正是在这一历史转型时期应运而生。孔子主张“德政”，在国家的治理上提倡“宽猛相济”[3]，以维持国家统治。孟子倡导“王道”，主张“取于民有制”，将人民提到重要位置，认识到“民贵君轻”，降低了君主的神圣性。荀子在继承和发展孔子、孟子的国家学说基础上，对未来国家结构提出了一套更为完整的理论，他主张“法后王而一制度”[4]，为未来的国家设计了一系列维护社会等级秩序的礼仪制度，为建立一个统一的中央集权的国家作了积极的准备。这一时期儒家国家学说提出了一些较为系统的国家理论，一定程度上对统治阶级运用国家机器进行了经验总结，对于中央集权的封建君主专制国家建立，作为理论准备。至秦时，在韩非、李斯等的推动下，法家思想学派力主改造，废除分封制，实行郡县制，强调君权至高无上，推崇君主一人专制。在思想文化上，运用国家强力，推行文化专制主义，“焚书坑儒”，从而建立起“独制于天下而无所制”的封建国家。但秦的速亡，又使得汉初统治者再次重新考虑儒家国家学说中的合理因素，从而开始了政治思想的重建过程。从汉初至武帝六七十年之间，在总结历史教训和权衡利弊的基础上，确认只有儒家的国家学说才符合统治利益，公元前140年，宣布“罢黜百家，独尊儒术”。从此，钦定的儒家国家学说便成为正统的国家学说，并用以规范政治制度和政治方针的格局，进而支配了其后两千多年的中国历史。
先秦时期诸子关于国家学说的理论和思想，经过秦汉的实践，在诸多制度层面的初创与运用，渐趋稳定。同时，制度的确立也进一步推动了儒家国家学说的发展、繁荣和创新。特别是作为统治地位的国家学说，当其上升为国家统治理念的时候，往往注重强调其统治的正当性、合法性，统治阶级想方设法地从多方面论述自己的国家学说，论述其正当合理性，从而树立起权威的统治。儒家的国家学说兼容了法家的一些内容，认为国家的主要目的是支持和维护道德、社会和文化的秩序，最终达到天下和谐、天下太平。它提倡以“儒家模式”来管理国家，在中国两千多年的封建社会，为统治者所采用，万本归源，天下“尚同于一义”，成为统治赖以奠定的社会基础。
从国家的政治稳定与社会发展角度看，传统儒家国家学说具有以下几个特征：
1.极强的权威性。儒家国家学说精髓是宣扬三纲五常，强调尊卑有别，认为贵贱是天生注定，不可逾越，它将政治统治建立在封建伦理道德基础之上，在治国原则上，主张以道德治国，要求统治者做到修身、齐家，然后治国、平天下，同时，用“礼治”划分出严格的等级秩序，将君主推崇为宗法和政治上的最高主宰，倡导“齐之以礼”，要求全社会成员按照自己的身份来各守其分、各守其道。在统治方法上，以礼和刑相辅而成，以礼入法，以礼为政，以礼行制，将礼贯穿于政治制度中。这种国家理论，建立在对社会的全面控制之上，将政权的合法性纳于“礼”下，它适应了当时统治阶级的需要，从而为历代王朝所推崇，在两千多年的封建社会，一直被奉为正统，具有极强的权威性。
2.社会调控能力强。在“儒家模式”管理下，国家通过宗族、豪族与士绅阶层的中介，牢牢渗入到社会的每一个角落。这种模式，通过儒家意识形态的规范，以强力为后盾，以宗族、豪族与士绅阶层为依靠，以弘扬三纲五常礼教来进一步控制社会，使得国家政权能够更好地与家族权威相结合，充分运用一切政治资源，从上到下地建立起一个高效的政治运作机制。这也是中国两千多年政治制度虽然代有因革，但万变不离其宗的主要原因。
3.国家政治生活的秩序化。“单纯依赖于法律制度的合法暴力是不足以建立稳定社会秩序的，而稳定的社会秩序需要有一种广泛的社会认同基础，而这种社会基础则是社会的结构。”[5] 建立在小农经济基础上的中国社会，地缘与血缘关系在社会生活中发挥着重要的作用，而适应这种社会结构的儒家国家学说充分地利用了这一结构，使得国家的政治活动在法律允许的范围内合法有效地开展，在国家政治生活趋向秩序化的同时，自身也得以不断发展、升华。
“人们总是利用国家学说来为社会特权做辩护，为剥削的存在做辩护，为资本主义的存在做辩护……在国家问题、国家学说、国家理论上，会随时看到各个不同阶级之间的斗争，看到这个斗争在各种国家观点的争论中、在对国家的作用和意义的估计上反映或表现出来。”[6] 传统儒家的国家学说从先秦以来，绵延了数千年，经过不断的发展、完善，形成了一整套完备严密的思想理论体系，对于维护统治阶级的利益、加强对社会的控制以及对经济的干预，起了非常关键的作用。在两千多年的社会发展中，一直为封建统治者所宣扬，作为正统的国家政治理论，奠定了中国古代国家学说的基础。
二、中国国家学说的发展与创新，多着眼于如何加强和改进君主专制政治
中国国家的形成不同于西方，它不是在家长制家庭解体、个体家庭和私有财产得到充分发展的基础上最后形成的，而是由家长制家族公社内部的血缘关系和与之相辅相成的公社土地关系直接演变而来。正是因此，中国古代社会没有经历过像古希腊时期的城邦制度或罗马人的共和制度，它直接实行的是符合当时实情的君主专制统治。“君主专制和权力私有是中国古代政治的根本特点”，[7] 它决定了单一的君主制一直是古代中国国家政体所采用的唯一形式。
在专制主义的中央集权的国家机构中，皇帝拥有至高无上的权力，独裁一切，作为地主阶级的总首领，“在各地方分设官职以掌兵、刑、钱、谷等事，并依靠地主绅士作为全部封建统治的基础”。[8] 为了尽可能地维护和强化君主的权威统治地位，体现和扩大君主的权势，巩固封建地主阶级专制统治，一切规章制度的建立和修订，一切政治制度的变化，总是依据在位君主权威的统治利益和运用方便为取舍标准。早在秦代，李斯便已提出所谓的“督责之术”，他说：“夫贤主者，必且能全道而行督责之术者也。督责之，则臣不敢不竭能以徇其主矣。此臣主之分定，上下之义明，则天下贤不肖莫敢不尽力竭任以徇其君矣。是故君主独制于天下而无所制也。能穷乐之极矣。”[9] 这一原则为历代封建君主所采用，“独制于天下而无所制”，是对君主专制主义中央集权的一个相当精辟的概括，它准确而形象地描绘了君主在中国古代国家制度中的至高地位。
有的学者认为，把民主排斥在国家制度之外的中国君主制，在政治统治上体现出来有三个特点：一是国家权力集中于君主个人，君主拥有立法、行政和司法的无限权力；二是国家政治体制与个人素质的好坏紧密相关；三是在统治阶级内部，用终身制、世袭制和任命制等一系列制，确保以少数为原则的统治。[10] 正是在这样高压的专制统治之下，在两千多年的封建专制统治下，不同于西方在构建国家和发展民主政治的过程中，国家学说多为重视对国家体制的比较研究和总结民主政治制度发展的后期理论，“在中国的思想家那里，似乎君主制是天经地义的，问题只是应当如何加强或改善君主制。”[11] 而中国国家学说则着重于思想意识形态上的发展，着眼点在于如何加强和改进君主制，而非废除君主制，在封建君主专制政治的框架之下形成了具有中国特色的理论体系。
西方特别是西欧，由于种种原因，“长期没有形成一个凌驾于全民族之上的中央集权的最高政治权威，没有建立封建主义的中央集权国家，君主专制制度不如东方发达……反映这一历史事实的中世纪的国家政体思想的共同特征就是赞美君主制度，反对民主和共和”[12]，与此相联系，西方国家学说在主权观念及国家体制上的论述较多，多涉及神权、王权、民权等论述，至今则多强调为民权，在这些国家学说的背后，体现出一种相对自由的意志；封建专制统治下的中国国家学说，对于主权观念的论述并不多见，相反，从维护封建专制统治出发，围绕怎样才能调节地主阶级各阶层的利益，怎样才能保护地主阶级的根本利益，多着重于对职责的理解，职责所在，便是尽心尽力地履行道义，践行自身的理想抱负。
理论上看，政治理论与政治实践既有统一又有矛盾，一方面，政治理论认识的深化与多样化会给政治实践提供一个较深厚的理论与文化基础和宽广的视野；另一方面，政治实践家不可能兼行一切政治理论，他只能选择一种理论或其他能与之相容的理论。[13] 国家学说作为一种政治理论，在漫长的封建专制统治下，能够与单一的君主专制政治相结合，并为中国传统的封建政治提供一定的维护和改进模式，当然也会受到统治阶级的提倡和扶持。为了更加有效地施行统治，维护君主专制，封建统治阶级将有利于已的政治理论运用于政治实践，并建立了一整套严密完整的制度来保障国家的运行。同时，在政治实践的基础上，加强对有利于已的政治理论的培育和推广，如在教育中，特别是古代的学校(包括官学、私学等)成为国家学说传播的摇篮。《左传》中记载的子产不毁乡校，秦统一后，实行“以吏为师”的官学制度，汉武帝在中央设立太学，隋唐以来的科学制度，及至明清之际黄宗羲倡导扩大学校职权，使其成为议政的机构等等，都反映了统治阶级对于培育和扶持有利于已的国家学说理论的重视。
三、反对君主专制的进步思想始终贯穿于中国国家学说的发展过程
中国从国家建立以后，就只有君主制一种政体，这是受自然经济、小农经济和广大的地域等因素所决定的。随着单一君主制国家的不断演进，在四千多年来国家学说发展史上，反对君主专制主义的思想学说也一直贯穿于国家学说发展的始终。从最初的君国不分，到“民贵君轻”，开始对君权作一定的限制，再到批判君主专制，直至非君非国，希求建立新兴的民主国家，期间经历了几个变化。
在奴隶社会，国家刚建立，国家结构比较简单，奴隶主贵族为了巩固统治，为了使保护他们利益的国家机器在存在上有理论根据，充分利用了天命思想，把皇权与神权结合了起来。这反映在《尚书》中，并没有把君与国明确区分，所谓“受天永命”、“皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥民。”[14] 倡导君国不分、君权神授，将天命论作为早期国家学说的理论依据。到了春秋战国时期，经济的发展、社会的变动与国家的更迭，促使人们进一步去思考和认识国家与君主之间的关系。从君国不分，到逐步把君与国分开；从君权神授到《左传》中的“民，神之主也”，把神的意志看做民的意志；从民情看天意，从“天视自我民视”，到“民贵君轻”，把暴君视为独夫民贼，可以放逐，可以诛伐，人们对于国家与君主的认识发生了深刻的变化。唯物论者荀况更是对君权神授提出质疑，他认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡”[15]，主张天人相分。在他看来，社会的治乱决定于人为，与天无关，天是没有意志的，因此君权并不是天授或神授的，君主能否得天下，保天下，关键在于能否行王道。甚至像韩非、李斯等法家代表人物，在主张绝对君权、推崇国家强力的同时，也强调治国必得所谓的“明君”、“圣王”才见成效。这一时期的国家学说，尽管只局限于上层统治阶级，不允许普通人民造反，有它一定的阶级局限性，但这种反对绝对君主论的观点与认识，它实质上是给了统治阶级内部以对于暴君的革命权，是国家学说发展上的一大进步。
度过百家争鸣的春秋战国时代以后，中国国家学说随着封建专制制度的确立，也逐渐走向儒家国家学说一家独霸的时代。从秦统一以来至西汉武帝时，儒家的国家学说经过不断的修正及对其他学说的吸收、揉合，经历了从秦时的“焚书坑儒”到汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，伴随着对君权神授论的不断完善与演进，自此，儒家的国家学说成为了中国古代的正统国家理论。经过历朝历代统治阶级两千多年的推崇、倡导与维护，儒家国家学说逐渐成为中国传统社会基本价值观念，作为封建国家制度不可或缺的一部分，一直统治着传统社会的精神世界。另一个角度来看，在儒家国家学说的强势控制下，反对君主专制的进步思想也一直贯穿于两千多年的封建社会中。早在秦时，吕不韦就认识到“天下，非一人之天下，天下人之天下也”。在汉代，主张“罢黜百家，独尊儒术”的董仲舒也意识到“且天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”“有道伐无道，此天理也。所以来久矣，宁能至汤武而然耶？”[16] 在宣扬君主专制的同时，他同时也提出了一些限制君权的主张。到了宋代，中央集权发展到高峰，在君主强权的现实环境下，思想家们认识到中央集权也要有一定的度，权力集中于君主一人存在着一定的弊病，理学大师朱熹提出了“正君心是大本”的限君思想，实际上就是要求对君主的心术、行为应当有一定的规范，在用人问题上，对君主的“独任其责”也提出了质疑，希求对君权进行某种限制。叶适对南宋王朝的君权过分集中，君主专制强烈不满，他用古今对比的方法，批评了春秋以来君主的过分集权，批评了专制主义的君臣、君民关系，他说“有民而后有君，有君而后有国，有君有国而后有君与国之用。”[17] 关于君臣关系，他认为“君臣之间差不甚远，无隆尊绝卑之异”[18]，这些论说有某些民主主义思想的萌芽，为后代反对君主制的思想家，提供了思想资料。宋元之际的邓牧对君主专制的批判不仅局限于君主一人，而且对整个君主专制制度及其官僚机构提出了批判。他认为君主也不是什么天生圣人，“彼所谓君者，非有四目两喙，麟头而羽臂也，状貌咸与人同”，“天下何常之有：败则盗贼，成则帝王”。对于封建的官僚机构，他也认为：“后世以所以害了者牧民，而惧其乱，固防不得不至，禁制不得不详，然后小大之吏布于天下，取民愈广，害民愈深，才且贤者愈不肯至，天下愈不可为矣。”[19] 邓牧把官僚机构与整个国家制度和人民的利益的对立联系起来，看到了存在这种官僚机构的必然性，这是一个很大的进步，它对近代以来的进步思想产生了重要的影响。
近代以来，伴随着资产阶级革命的兴起，在世界范围内掀起宣扬“自由”、“平等”、“民主”的浪潮。面临严重的内忧外患，中国的思想家们纷纷从革新图强、富国强兵出发，对君主专制的封建制度进行了激烈的抨击与批判，提出了不少进步的国家学说，这一时期的国家学说受西方的影响很大，在中国国家学说发展的内容和特征上，融入了不少西方的元素，其中影响较大的有黄宗羲、唐甄、严复、康有为和孙中山等。如黄宗羲对君主制度进行了公开的批判，他说：“为天下之大害者，君而已矣！”封建君主制的法，也只不过是“一家之法，而非天下之法也”[20]，从根本上否定了这种法律的道义和法理依据，击中了专制主义的要害。唐甄用“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”一语概括出君主专制下君主的本来面目。康有为在《在大同书》中，为未来的国家作了新的设计。孙中山是近代以来第一个明确提出“推翻帝制，建立民国”的口号，掀开了彻底否定君主专制的新时代。
以上这些进步的国家学说，他们包含着反对绝对君权、反对绝对个人专制的思想。在反对君主专制的道路上，作为一种思想理论武器，是对中国长期君主专制制度的反动，也是中国国家学说发展过程中体现出来的一大特点，对后代影响深远。
四、在中国国家学说的发展中，封建家族的伦理痕迹明显
中国国家的形成走的都是一条“从家到国”的道路。从中国早期国家的政治构成以及早期国家学说的传播来看，无不体现着家族制的痕迹。在夏商周三代，虽然立国的具体方式有所不同，但就其根本点来说，建立的国家都是“家天下”的统治模式。“‘家天下’作为中国古代的特定的历史概念是与‘公天下’相对而言的，其本义应当是指某一家族据天下为已有而对其实施管制，由此而构筑起以某一家族和家族长为核心的社会统治模式。在这种社会统治模式中，最根本的问题就是以取得统治权的家族的父家长的血缘关系为基点和中心，形成扩展性家族组织，并在此基础上构筑起国家政权体系，即中央与地方政体的主体，从而形成‘家天下’的政治格局。”[21] 这种政治格局，使得早期国家学说的传播和发展，打上了深深的家族烙印。它将礼与法相结合，在早期国家的发展形态上，依赖宗法制度，将家规与国法联姻。具体而言，从家族统治内部来说，礼就是宗族或族规的集中体现；从国家来说，它又被直接改造成为依靠国家强力保证实施的法律规范。国家学说的传播与国家政权机构宗法化相适应，主要反映在“国之大事，在祀与戎”，国家政权以“礼”作为施政的指导和准则。家庭伦理融入国家政治生活原则中，“家以传子，官以传贤”[22]，这是所谓“家天下”的根本原则。它是国早期国家学说的核心，早期国家也正是借助国家学说中的这种家族伦理规范而得以建立和发展起来。
传统儒家的国家学说在取得正治地位以来，它在继承“家天下”这一基本原则的基础上，不断将其发展与深化，并运用于封建君主专制的统治中。宗法制在中央集权的专制国家中，与国家的法律制度密切结合在一起，以君主作为国家的象征和法定的权力主体，君主和百姓是君父与子民的关系，传统儒家的国家学说所宣扬的“父慈、子孝、兄友、弟恭”，“君君、臣臣、父父、子子”的理念，实质上是以“君”、“父”的绝对权威和“臣”、“子”们的绝对服从为条件，在国家的政治生活中，家族制的痕迹无处不体现出来。在“君为臣纲”的说教下，无时无处不充斥着君臣、父子、兄弟、夫妇、长幼、贵贱和良贱的不平等的“人伦”关系，这也是传统儒家国家学说在几千年来的封建社会中能够为统治阶级所用，一直占据强势地伴的原因所在。
围绕着君主专制，在传统儒家国家学说的控制下，中国古代国家的发展，国家政治、法律等一切规章制度的建立和修订，总是依据着君主权威的统治利益和运用方便为取舍的标准。为了尽可能地维护和强化君主的权威地位，体现和扩大君主的权势，国家学说宣扬下的宗法血缘关系、婚姻裙带关系也常常成为维护君主的权势及地位，制定伦常纲纪的重要依据。这种家族的痕迹，就是发展到近代，也正如梁启超所指出的：“由于自满自惰，墨守旧习，至今阅三千余年，而所谓家族之组织，国家之组织，村落之组织，社会之组织，乃至风俗、礼节、学术、思想、法律、宗教一切现象，仍嵬然与三千年前无以异”。[23] 可见，在我国国家学说的发展中，封建家族的影响是一直沿续到近代以来。
五、中国古代的国家学说多推崇非君非国的上古之世，呈现理想化的倾向
在中国国家学说的发展中，思想家们特别注重对历史的研究，以古论今、从古代的学说中吸取营养，从而不断完善、补充和发展，这是其体现出来的一个特点。但是，中国国家学说的发展是伴随着对君主制的批判而不断发展起来的，在这一发展过程中，由于受到专制主义中央集权的压制，思想家们在对君主制进行批判的同时，渴求能够找到一个理想的国家模式，而由于现实的限制，他们多走向虚古，推崇上古之世，颂扬非君非国的理想社会，这反映到国家学说中，特别是在古代，思想家们多从历史中来寻找所谓的真理，在国家学说的宣扬上体现出一种理想化的倾向。
理想化的倾向，首先反映在《礼记·礼运》中一段关于理想的大同社会的描述：
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为已。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为已。故谋用是作，而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。
这里描述的大同世界，是奴隶制全盛时期的国家写照，其中对于原始民主制的回忆，怀古多于理想，但却为后代的思想家们所颂扬，成为他们反对封建专制的思想武器。而在老子的国家学说中，更有一段关于理想国家的虚幻描绘：“小国寡民，使民有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”[24] 这种不切实际的对小国寡民的描述，是一种倒退思想，也是对古代原始社会的一种不真实的臆猜，它忽略了原始社会的落后、贫困和必然要进行根本性变革的发展规律，更没有看到社会在进步，老子的“小国寡民”理想社会，在中国国家学说的发展上，占据着一定的地位。
在对君主制批判的同时，多推崇上古的理想之世，一直贯穿于中国古代国家学说的发展中。在东晋，鲍敬言提出“古者无君，胜于今昔”，他认为君臣关系，尊卑秩序的产生，是人类道德堕落的结果，“死而得生，欣喜无量，则不如向无生也，让爵辞禄以钓虚名，则不如本无让也”，[25] 他的非君思想，渴求回到古代无君的社会中，认为今不如古，美化原始社会，这种反对人类物质和文化生活的进步的国家观，在中国国家学说的发展和传播上，并不是一个特例。在南宋叶适所描述的上古理想国家中，“君臣之间差不甚远”，“古人以天下为公，非为一家也。故日：‘野无遗贤，万邦咸宁’”[26]，君民原出于一本，他认为春秋以前的奴隶社会是理想化的国家，用这种臆造的古代来否定现实的君主统治。宋元之际的邓牧进一步将古代的原始民主制美化，他描述了一个所谓的“至德之世”：“生民之初，固无乐乎为君，不幸为天下所归，不可得拒者，天下有求于我，我无求于天下也。子不闻至德之世乎？…夫然，故天下乐戴而不厌，惟恐其一日释位而莫之肯继也。”[27] 他渴望在当时的条件下，能够出现理想的“无乐乎为君”的理想国家。
这种理想化的倾向，也一直延续到近代。明清之际的黄宗羲假托三代之世，论述了他的理想国家制度，他认为，君主应使天下受其利，“天下为主，君为客”，“工商皆本”，同时法应成为“天下之法”，希望通过学校来改变当时的政治结构，用他自己设计的宰相制度来防止皇帝的专制独裁，在君主专制的统治下，这些都是无法实现的主观幻想。康有为依据他自己的经历，在《大同书》更是描绘了一个不切实际的理想国家。
非君的结果多为精神世界的理想化，寄托于精神，却远远脱离实际。中国古代的思想家们在论说自己国家学说的时候，多借助于上古的理想之世，企图把历史与逻辑相统一起来，通过对最初人类社会理想状态的描述，来为自己的国家学说寻找理论依据，事实证明，这些理想化的国家理论，并没有真正将历史与现实结合起来，也不能发现科学的思维规律。
从中国国家学说自身发展的过程来看，二千多年的封建时期是传统儒家国家学说发展的主要高峰期，这一时期，受社会变动的影响相对较小，封建时期的国家学说经过几千年来的发展、丰富，远为西方所弗及。在中国国家学说发展的历程中，体现出来最鲜明的特点就是传统儒家的国家学说长期占据着强势的地位。它对于中国古代经济的发展、制度的创新与文化的繁荣起了不可估量的作用，虽然它们还不是科学的，虽然它们也只是局限于上层统治阶级，有它的阶级局限性，但他们是一种思想，一种理论，也是我们民族五千年来能够不断繁荣、发展和创新的巨大思想武器。它不仅仅在中国国家学说发展史上占据着十分重要的地位，而且对于中国历史的影响非常深远。