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程颢，字伯淳，称明道先生，生于北宋仁宗明道元年(公元一○三二年)，死于北宋神宗元丰八年(公元一○八五年)。其弟程颐，在《明道先生行状》中称赞程颢：“孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己任。”①在《明道先生墓表》中又说：“周公没，圣人之道不行，孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。……先生出，倡圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道得先生而后明，为功大矣。”②在程颐的这两篇文中，盛赞明道得不传之“圣人之学”于孟子死后之千四百年。孔孟所开创的儒学，其精髓是仁学。明道继承孔孟的仁学传统，提出了自己的新仁学，成为宋明理学的奠基者之一。学者一般认为，“理”在程颢的思想体系中占有最重要的地位，此固然不错。但是，更进一步说，“仁”才是程颢思想的核心，黄宗羲在《宋元学案·明道学案》中就明确地说：“宗羲案：明道之学，以识仁为主”，③从“仁”来理解程颢的思想，或许更贴近其思想的实质。《宋朝名臣言行录外集》卷二载：“先生每见上，必言君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。”④ 宋神宗元丰二年己未(公元一○七九年)，程颢四十八岁时，弟子蓝田吕大临东见程颢，记有《元丰己未吕与叔东见二先生语》，其中有后人称为《识仁篇》的语录，其全文如下： 学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之。(一本下更有“未有之”三字)又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。⑤ 《识仁篇》是北宋最著名的仁说文献，对后世的影响很大，开启了此后从二程到朱子关于仁说众多而热烈的辩论，成为当时儒学界主要话语。下面我们便仔细地释论程颢的《识仁篇》，以阐明程颢的仁说思想。 一、学者须先识仁 程颢《识仁篇》开篇就说“学者须先识仁”，这也说明程颢认为“识仁”在其仁说思想中具有首要的地位。《识仁篇》中所谓的“识”，不是认识论所说的“知识”，而是一种体悟、觉解、默会、感通，是中国哲学德性修养的基本方法。在程颢看来，宇宙万物的生生之意、春意、感通意最可以“识仁”“观仁”： 万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。⑥ 周茂叔窗前草不除去，问之，云：“与自家意思一般。”⑦ 观鸡雏。(此可观仁。)⑧ 仁便是一个木气象，恻隐之心便是一个生物春底气象。⑨ 从万物的生意、春意、生长畅茂中，最可以体贴出“仁”意，这是程颢的一种点化语，要在人默而识之，从中体会“仁”的深意。程颢以生意观仁的思想，主要是受《易传》的影响。《易传》认为“天地之大德曰生”(《系辞下传》)，生就是天地大德，又说“大哉乾元，万物资始”(《乾卦·彖传》)、“至哉坤元，万物资生”(《坤卦·彖传》)，在《周易》中，乾、坤两卦分别指象天、地，而“资始”、“资生”便是天地生生之大德。对生的强调可谓是中国哲学的重要传统，但是《周易》却没有把天地生生大德与“仁”联系起来，程颢则明确用万物的生意、春意来指点仁，是儒家仁学思想的重要发展。 程颢仁说思想的另外一个重要特点是从感通来指点“仁”。以生意观仁可以说是从肯定的方面来体贴仁；从感通的角度来识仁，则是从否定的方面，作为个体人的生命之一体贯通来默契仁： 医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。⑩ 医家言四体不仁，最能体仁之名也。(11) 人之一肢病，不知痛痒，谓之不仁。人之不仁，亦犹是也。盖不知仁道之在己也。知仁道之在己而由之，乃仁也。(12) 仁的其中之一个重要含义是一种当人面对同胞或宇宙万物处于苦难、不幸情境时，自然从心中流出的一种恻隐之心，不安、不忍之心。人之所以会有这种恻隐之心，是因为人与万物的息息相通、相感，而不仁则是一种漠视、硬心肠、麻木。程颢认为人的这种不仁的状态，最可以从“医家言四体不仁”中体解出来。因为若“四体不仁”，则“不知觉”、“不识痛痒”，是一种病态。程颢借医家的说法来体仁，应该说是非常生动的，人人皆可一语而悟，与孟子“人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”(《孟子·公孙丑上》)一样，皆活生生的。这说明程颢对仁有很深的体悟，故能随机而化、随缘而点。另一方面，也说明，程颢对医学知识具有很深的涵养。程颢的这种思想主要源自《黄帝内经·素问》：“帝曰：‘……痹或痛、或不痛、或不仁，或寒、或热，或燥、或湿，其故何也？’歧伯曰：‘痛者，寒气多也，有寒故痛也。……其不痛、不仁者，病久入深，荣卫之行濇，经络时踪，故不通。’”程颢认为人生来就禀赋有仁心、仁德，人只要“知仁道之在己而由之”，就是“仁”。天地的生生之仁和人的感通之仁是一脉相承的，人的感通之仁是天地生生之仁的贯注，因为人和天地万物本来就是一体感通的。 二、仁者浑然与物同体 程颢在《识仁篇》紧接着“学者须先识仁”后，便说“仁者，浑然与物同体”。“仁者”是一种具有仁德之人，而他的境界达到了“浑然与物同体”的天地境界。冯友兰先生说：“‘浑然与物同体’，这是程颢对于宇宙、人生的理解。他认为，万物本来是一个整体，它们之间有着休戚相关的内部联系。他认为，学道学要首先明白这个道理。但道学并不是一种知识，所以仅仅‘识得此理’还不行，更重要的是要实在达到这种境界，要真实感觉到自己与物同体。”(13)冯先生此语甚是。程颢认为天人是一体的，天地就是一个大身体，从万物的春意、生意中最可观解天地之仁；而四体痿痹不仁，最可以从反面说明不仁的一种状态。程颢说：“道，一本也。”(14)“天人本无二，不必言合。”(15)“须是合内外之道，一天人。”(16)程颢所说的一本，就是天人同一根本、根源，天人原本就是息息相通的同一整体，如同人之身体一样，自然感通，痛痒相知。所以程颢又说： 医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”欲令如是观仁，可以得仁之体。(17) “刚毅木讷”，质之近乎仁也；“力行”，学之近乎仁也。若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？故“能近取譬”者，仲尼所以示子贡以为仁之方也。医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。(18)程颢认为，仁者把天地万物看作是一体的，无不是自己的一部分。仁者有这样的觉解，就会把万物看成与自己是息息相关的。否则，就像医书所说的手足痿痹不仁时，由于气已不贯，本来是自己的手足，也痛痒不关，就跟不属于自己的一样。在《论语·雍也》篇中，“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”程颢同意孔子的观点，认为“‘博施济众’，乃圣人之功用”。因为仁很难形容，所以孔子能近取譬，给子贡指点仁之方。程颢认为如是观仁，可以得仁之体。陈来先生认为，先秦儒家的仁学强调博施济众的人道主义，“在程颢看来，这样的仁学还不是‘仁’的最高境界。他认为，博施济众只是仁的‘用’(表现)，还不是仁的‘体’(根本)。仁在根本上是一种最高的精神境界，这种境界就是‘与万物为一体’‘浑然与万物同体’。程颢的这个思想与周敦颐提出孔颜乐处一样，都是突出儒家思想中对于最高精神境界的追求。”(19)程颢也说：“‘博施济众’，云‘必也圣乎’者，非谓仁不足以及此，言‘博施济众’者乃功用也”，(20)“语仁而曰‘可谓仁之方也已’者，何也？盖若便以为仁，则反使不识仁，只以所言为仁也。故但曰仁之方，则使自得之以为仁也。”(21)陈来先生此解可谓得程颢之意。 程颢“仁者，浑然与物同体”的仁说，继承了先秦儒家天人合一的思想，程颢的发展在于把天人合一、浑然与物同体，与“仁”联系起来，认为是仁者的一种最高境界。程颢的这种思想，也受到了张载《西铭》的影响，《识仁篇》中，程颢就说“《订顽》意思，乃备言此体”，(22)《订顽》即是《西铭》，“备言此体”的“体”指的是“仁之体”。张载在《西铭》中提出了一种乾父、坤母，民胞、物与的天地境界，但是张载在《西铭》中，还没有直接指出这种把天地万物看成与自己息息相关、休戚与共的境界，就是仁者浑然与物同体的境界，这是程颢与张载不一样的地方。程颢说：“《西铭》某得此意，只是须得佗子厚有如此笔力，佗人无缘做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言语。且教佗人读书，要之仁孝之理备于此，须臾而不于此，则便不仁不孝也。”程颢对张载的《西铭》推崇备至，认为孟子之后，无人能达此仁者境界。同时，认为仁孝之理备于《西铭》。不过，程颢说话浑沦、圆融，他又说：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸己，其地位已高。到此地位，自别有见处，不可穷高极远，恐于道无补也。”(23)程颢在此提醒学者，不可穷高极远，因为这样于道无补。这也说明在程颢极力称赞张载《西铭》“意极完备，乃仁之体”的同时，也指出其中不足之处在于，只提示学者最高的仁者境界，且未言如何达到此境界，即没有提示学者识仁、观仁的功夫，而这是程颢认为学者必须首先解决的，所以程颢说“学者须先识仁”。 三、所以谓万物一体者，皆有此理 上面我们讨论了程颢如何指点学者识仁、观仁，以及仁者所达到的“浑然与物同体”、“以天地万物为一体”的仁者境界。但是，仁者与万物同体的最终根据是什么？在《识仁篇》中虽未提及，但是程颢在其他地方则明确指出：“所以谓万物一体者，皆有此理”： 所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。(24)程颢引用《易·系辞下》“生生之谓易”，认为宇宙乃一生之大流，易就是宇宙变化流行的总体。宇宙万物在生成的同时，都同时禀赋有理，这理就是所以万物一体的最终根据。程颢说：“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。”(25)程颢认为，宇宙万物的生成是一个“无声无臭”的自然过程，没有所谓人格神的主宰者，其流行变易的总体、统体就是易，其所以变易流行的根据、原理就是道，其流行变化的奇妙作用、神秘莫测就是神，天所命予、赋予人的就是性，人按照天性行事就是人道，修养、陶冶这种人道就是教化。朱子在解释程颢上段话时，说“体，是体质之体，犹言骨子也。易者，阴阳错综，交换代易之谓，如寒暑昼夜，阖辟往来。天地之间，阴阳交错，而实理流行，盖与道为体也。寒暑昼夜，阖辟往来，而实理于是流行其间，非此则实理无所顿放。犹君臣父子夫妇长幼朋友，有此五者，而实理寓焉。故曰‘其体则谓之易’，言易为此理之体质也。”(26)朱子的说法是比较正确的，在此处，易不是指形而上的本体，而是形而下的气化流行的总体、体质。(27) 程颢说：“天者理也”，(28)又说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”(29)这说明程颢认为天理或理在其学说体系、个人修养工夫中具有非常重要的意义。黄宗羲之子黄百家说：“百家谨案：《乐记》已有灭天理而穷人欲之语，至先生始发越大明于天下。盖吾儒之与佛氏异者，全在此二字。吾儒之学，一本乎天理。而佛氏以理为障，最恶天理。先生少时亦曾出入老、释者几十年，不为所染，卒能发明孔、孟正学于千四百年无传之后者，则以‘天理’二字立其宗也。”(30)“以‘天理’二字立其宗”，说明了“天理”在程颢思想中的极其重要的地位。程颢当然知道“天理”二字并不是其首先提出来的，因为在《礼记·乐记第十九》中便有：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”《礼记》虽拈出了“天理”的思想，但是还限于人生心性修养论的层面。而程颢的突出贡献是认为“天理”是贯通天人的所以根据、原理，并与其仁说联系起来，这“理”就是形而上的道： 《系辞》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又曰：“立天之道日阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”又曰：“一阴一阳之谓道。”阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。(31)在这里，程颢明确提出阴阳也是形而下者，而道则是形而上者，是所以一阴一阳的根据和原理，程颢这里所谓的道，也就是其所说的理或天理。因为理是形而上的，所以紧要在人“默而识之”，它不能仅仅通过闻见而得。程颢据此批评张载：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’若如或者以清虚一大为天道，则(一作此。)乃以器言而非道也。”(32)程颢批评张载所说的“清虚一大”乃是气，属于形而下的器的层面，不能和形而上的道的层面相混淆。 二程认为理是形而上的，它没有时空的限制，亘古常存，与人事的善恶无关：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存、不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是佗元无少欠，百理具备。”(33)天理没有穷已，亘古亘今都在起作用，不为尧善而存，不为桀恶而亡。人只要体贴出此天理，就能大行不加、穷居不损，因为人人都生而完具此天理，无少欠缺。所以程颢又说：“形而上为道，形而下为器，须着如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。”(34)“万物皆只是一个天理，己何与焉？”(35)这说明程颢充分认识到了理的客观性、普遍性、超越性，不以人的主观意志、善恶和社会的好坏为转移。所以又说：“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。故敬则只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。又曰：‘颠沛造次必于是。’又言‘吾死之未能信’，只是道得如此，更难名状。”(36) 程颢体贴出天理，认为它是万物变易的所以根据，区分形上、形下，并认为理是仁者与万物为一体的所以原理，这是他的突出贡献。但是程颢还没有用下定义的方式明确把仁和理联系起来，虽然程颢已有“仁孝之理”的说法。 四、义礼智信皆仁 宋明儒者不但强调对最高境界的体悟与觉解，更重视仁者境界在人伦事务中的践履与发用，在日常事务中体现仁，而不是把仁作为一个空洞的教条。所以程颢在《识仁篇》中接着“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。”便说：“义、礼、智、信皆仁也。”仁义礼智信，是儒家的五常，作为个人修身的道德法则、规范具有普遍、永恒的意义。二程说： 仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也。义，宜也。礼，别也。智，知也。信，实也。(37)仁义礼智信是天赋予人的本性，天然完具，自然而有。用人来做比喻，仁是人身的全体，而义礼智信是四肢。仁既是全德，也是义礼智信的本体，义礼智信都是仁在各方面的表现，如义是仁之合宜的表现，礼是仁之别异的表现，智是仁之觉知的表现，信则是仁之诚实的表现。这里，隐约有仁为体，而义礼智信为用的思想。在下面的一条语录中，二程明确提出了仁体义用的思想： 仲尼言仁，未尝兼义，独于《易》曰：“立人之道曰仁与义。”而孟子言仁必以义配。盖仁者体也，义者用也，知义之为用而不外焉者，可与语道矣。世之所论于义者多外之，不然则混而无别，非知仁义之说者也。(38)二程认为，孔子多言仁，但未仁义兼说，即没有把仁义联系起来，而孟子则仁义并举，如孟子说：“仁，人心也。义，人路也。”(《孟子·告子上》)，其实孟子不但仁义并举，而且把仁义礼智作为人的四种最基本的德性，认为人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心，而且仁义礼智根于心。不同之处在于，二程认为仁是全体，义礼智信则是仁之分殊的表现。所以程颐又说： 四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。(39)程颐认为，天道元亨利贞四德中的元，犹如仁义礼智信五常中的仁。如果单说，则仁和元只是一德，如果兼说，则仁包括仁义礼智四德，为全德之称、众德之摄。 程颢不但强调一本、一体，同时又强调义礼智信皆仁，这是其思想圆融的表现。后来的程颐、杨时、李侗、朱子等都非常强调理一分殊，可以说和程颢的思想是一脉相承的。不过，程颢的思想还是偏于强调一本、同体、理一、浑然，对分殊的强调还是不够的。因为程颢的思想主要还是一种道德伦理的思想，在道德的修养中，强调一本、贯通、圆融，这是道德修养的特点所致。而程颐、朱子的思想体系中，在强调德性修养的同时，其思想学说融入了较多知识论的成分，要格事事物物之理，必须强调分殊。道德论和知识论的方法是不一样的，知识论强调分析、即物穷理，而道德论则强调圆融、反身省察，二者不能混同。 五、识得此理，以诚敬存之 程颢在《识仁篇》中接着说：“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”所谓“识得此理”中的“此理”，当是作为仁者所以浑然与物同体的根据的天理，“以诚敬存之”中的“之”，也应是“天理”。因此，可以说程颢在仁者通过识仁的功夫，认识到仁者所以浑然与物同体的根据是天理后，剩下的只是“诚敬”的“存理”功夫。在先秦，《中庸》特别强调了“诚”在宇宙、人生中地位，认为“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”又说：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”《中庸》认为有“诚”、“诚之”，“自诚明”与“自明诚”两种修养功夫，认为“诚者”是天之道，是一种“不勉而中，不思而得，从容中道”的功夫，率性而行，便是天道的流行和表现，这也就是孟子所谓“由仁义行”而非“行仁义”的功夫，《孟子·离娄下》说：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”程颢也认为仁者“以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索”，如果“诚敬”存理的功夫发生了松懈，则需有防检；天理未得，才需要穷索。仁者已经体贴出“天理”，只需存久自明，不待穷索。程颢认为“此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之。(一本下更有未有之三字)又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？”也就是说“识仁”是仁者体悟、觉解仁道、仁理的手段，“浑然与万物同体”是仁者“识仁”之后所具有的一种境界，“天理”是仁者所以浑然与物同体的根据、原理，“义礼智信皆仁”是仁之全德在日用伦常之中分殊的表现，而“诚敬”则是仁者存养仁理的一种功夫，五者具有内在的逻辑联系。“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。如求经义，皆栽培之意。”(40)也就是诚敬存理的功夫。又说：“诚者合内外之道，不诚无物。”(41)又说：“‘天地设位而易行乎其中’，只是敬也。敬则无间断，体物而不可遗者，诚敬而已矣，不诚则无物也。《诗》曰：‘维天之命，於穆不已，於乎不显，文王之德之纯’，‘纯亦不已’，纯则无间断。”(42)程颢认为人应该无间断地以诚敬之心事天，就像文王一样，天赋命不已，人也应以此诚敬的心态来体物，这样，自己的德行也就能“‘纯亦不已’，纯则无间断。”诚敬是一种对越在天的一种心境，“‘忠信所以进德’，‘终日乾乾’，君子当终日对越在天也。盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。(一作性。)故说‘神如在其上，如在其左右’，大小大事而只曰‘诚之不可掩如此夫’。彻上彻下，不过如此。”(43)也就是诚敬是一种终日对越在天，彻上彻下的存仁功夫，不可稍有间断。就像天道一样，无声无臭，变易不息，孟子所说的“吾善养吾浩然之气”的功夫也就是诚敬的功夫。又说：“‘毋不敬’，可以对越上帝。”(44)程颢认为仁道与物无对，人只要做诚敬存养功夫，便能“只心便是天”(45)，“大而化，则已与理一，一则(一无此字。)无已。”(46)“纯于敬，则己与理一，无可克者，无可复者。”(47)也就是仁者实现了天道与人道、心与理的合一，达到了合一便无可克、无可复，而且没有间断。程颢认为这就是孟子所说的“反身而诚”，“万物皆备于我”的浑然与物同体的一种天地境界，拥有此种境界的人，心中便能自然生发出大乐。如果反身未诚，则己与物有对，有边界、隔阂，以己合彼，则不能实现万物皆备于我的境界，乐也无从生发了。张载的《西铭》同样体悟到了此仁体，觉解到了浑然与物同体的仁者境界，但是却未言“诚敬”的存养功夫，这是不够的，即有本体而无功夫，学者不知道此仁体、境界是从哪里来的，也容易丧失。 六、明道气象 儒家向来不但注重仁者境界的觉解，而且注重行仁、修仁、为仁的日用功夫。因此，不能仅注重其仁说，同样要善观其气象。盖气象是一个人修为达到一定境界后，在身体和言行上所自然呈现的一种表征、一种气息。《大学》说“德润身，心广体胖”，即人的德性的修养会对身体有一种滋润、浸润的作用。《孟子·尽心上》也说：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也啐然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”也就是说人的德性，都根源于人心，人心的存养达到了一定境界、程度之后，必然会在人的外部身体上表现出来，所谓啐目盎背就是这个意思。 程颐在《明道先生行状》中说： 先生资禀既异，而充养有道：纯粹如精金，温润如良玉；宽而有制，和而不流；忠诚贯于金石，孝悌通于神明。视其色，其接物也，如春阳之温；听其言，其入人也，如时雨之润。胸怀洞然，彻视无间；测其蕴，则浩乎若沧溟之无际；极其德，美言盖不足以形容。(48) 程颐可谓善观人之德性与气象者，这也表明，程颐晚年之修养与境界已经达到了很高的程度，“有有德之言，有造道之言，有述事之言。有德者，止言己分事。造道之言，如颜子言孔子，孟子言尧、舜。止是造道之深，所见如是。”(49)伊川之言，可谓有德之言。“纯粹如精金”，按宋明理学家来说，即是天理流行，而无一毫人欲之私的一种修养与境界。如王阳明说：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。”(50)“温润如良玉”，则是说程颢待人接物温润、和泽；“宽而有制，和而不流”，则是说其人能从容中道，虽宽却不失节制，虽温和却不流荡；“忠诚贯于金石”，即是程颢《识仁篇》所说的一种“诚敬”的功夫，“孝悌如神明”，亦如“纯亦不已”地“对越上帝”的诚敬态度；“春阳之温”、“时雨之润”，则犹如天地生物的气象；“胸怀洞然，彻视无间”、“测其蕴，则浩乎若沧溟之无际；极其德，美言盖不足以形容”，则是“浑然与天地万物为一体”，“万物皆备于我”的宇宙胸怀和天地境界。“侯仲良曰：‘朱公掞见明道于汝州，逾月而归，告人曰：光庭在春风中坐了一月。’”(51)《宋元学案》亦载：“游定夫访龟山，龟山曰：‘公适从何来？’定夫曰：‘某在春风和气中坐三月而来。’问其所之，乃自明道处来也。”(52) 程颢说：“人必有仁义之心，然后仁与义之气睟然达于外”(53)，可谓有德之言乎。 注释： ①《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，1981年，第638页。 ②同上，第640页。 ③黄宗羲原著，全祖望补修《宋元学案》，中华书局，1986年，第542页。 ④《宋朝名臣言行录外集》，清文渊阁《四库全书》本，第298页。 ⑤《二程集》，第16－17页。 ⑥同上，第120页。 ⑦同上，第60页。 ⑧同上，第60页。 ⑨同上，第54页。 ⑩同上，第33页。 (11)同上，第120页。 (12)同上，第366－367页。 (13)冯友兰，《三松堂全集》，第10册，河南人民出版社2000年版。 (14)《二程集》，第117页。 (15)同上，第81页。未注明谁语。《宋元学案》认为是明道语，其文为：“天人本无二，不必言‘合’。若不一本，则安得先天而天无违，后天而奉天时？” (16)同上，第59页。 (17)同上，第15页。 (18)《二程集》，第74页。 (19)陈来，《宋明理学》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第90－91页。 (20)《二程集》，第15页。 (21)同上，第4页。 (22)同上，第17页。 (23)同上，第15页。 (24)《二程集》，第33页。 (25)同上，第4页。 (26)朱杰人主编《朱子全书》(修订本)第17册，第3186－3187页。 (27)牟宗三先认为“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”此中其体、其理、其用，皆指“上天之载”本身说，即皆指无声无臭、生物不测之天道本身来说，是故易、道、神，亦是此天道本身之种种名，所指皆一实体也。此无声无臭之帝、天、天道、天命，既转为道德的、形而上的创生实体，寂感真几(creative reality,creative feeling)，则就易之穷神知化以明天道言，此天道之“体”即是易。牟先生认为易、道、神“所指皆一实体”的说法值得商榷。另认为其都是“道德的、形而上的创生实体”，也值得商榷。这更应该看作是牟先生的自己的哲学创发。参见牟宗三《心体与性体》第二册，第26页。至于程颢在其余地方论“易”时是否有形而上的意味，则须就具体的文本具体进行分析。 (28)《二程集》，第132页。 (29)同上，第424页。 (30)《宋元学案》，第569页。 (31)《二程集》，第118页。 (32)同上，第118页。 (33)《二程集》，第31页。未注明谁语。 (34)同上，第4页。 (35)同上，第30页。 (36)《二程集》，第38页。 (37)同上，第14页。 (38)同上，第74页。未知谁语。 (39)同上，第699页。 (40)《二程集》，第15页。 (41)同上，第9页。 (42)同上，第118页。 (43)同上，第4页。 (44)同上，第118页。 (45)同上，第15页。 (46)同上，第135页。此语在《遗书》卷三十五，伊川先生语一，入关语录，(或云明道先生语。) (47)同上，第1171页。 (48)《二程集》，第637页。 (49)同上，第21页。未知谁语。 (50)《阳明全书》，四库备要本，第46页。 (51)《二程集》，第346页。 (52)《宋元学案》，第578页。 (53)《二程集》，第70页。