西方功利主义伦理学的道德目的论析评，本文主要内容关键词为：目的论论文,功利主义论文,伦理学论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近些年来，随着我国社会主义市场经济体制的逐步确立，以及生产力标准的提出和对效率、经济利益的强调，功利主义已成为一些人的价值取向。在我们这个道义论伦理传统长期居于统治地位的国度里，功利主义也不再陌生。随之，也引发了人们对功利主义的一些思考和评判，如何正确评价和科学地对待西方功利主义伦理学的问题，也就具有了越来越重要的理论价值和实践意义。
本文试就西方功利主义伦理学的道德目的论作一粗浅的分析和评价，以就教于同仁。
人们可以毫无困难地列举出一系列道德准则来，诸如：不许偷盗、不许撒谎、不许图财害命、应相互帮助、应尊老爱幼、应诚实守信等等，人们把这些道德准则加以宣传、加以灌输，当作应尽的义务来履行。但是，人们为什么要提出和遵守这些道德准则呢？进而言之，人们为什么要讲道德呢？这便涉及到了道德的价值基础问题即道德目的论问题。如果说这些道德准则就是你必须履行的义务，不存在为什么的问题，这种回答就未免失之粗野和无礼，这与现代社会人们的自由、理性精神是大相径庭的，是蒙昧主义的做法。
在西方伦理学的发展史上，关于人为什么要有道德即道德的目的的探求和说明，大致可以归纳为以下几类：
其一是利己主义伦理学的观点。利己主义者认为，人们之所以按照一定的道德准则去做事，归根结底是为了自己个人的利益和幸福；人们做对别人的利益和幸福有益的事情，最终还是为了自己获得利益和幸福。道德只不过是人们获取自我利益和幸福的手段、途径乃至技巧而已。这一观点在近代英国、法国的唯物主义的经验论伦理学那里非常盛行，如英国的霍布斯、孟德维尔、洛克等人和法国的爱尔维修、霍尔巴赫等人，都竭力鼓吹这一观点。霍布斯就认为，人们之所以签定并遵守契约（自然法），最根本的目的是为了自己生活的舒服和生命的安全。爱尔维修则明确指出：“如果爱美德没有利益可言，那就决没有美德。”（见《十八世纪法国哲学》商务印书馆1963年版，第466 页）霍尔巴赫也曾说过：“德行不过是一种用别人的幸福来使自己成为幸福的艺术。”（见霍尔巴赫著《自然的体系》商务印书馆1964年版，上卷，第274页）
其二是神学目的论的观点。神学目的论者认为，道德的产生和世界上其它万事万物的产生一样，都是神的意志的体现。道德是不可违背的神谕（比如基督教的“摩西十戒”），道德的价值基础来自于全知全能的神。作为尘世上的人，只有遵行神谕的义务，而不能怀疑神的义旨。但是，仍然会有人追问：我为什么要遵循神的意志而行动？神为什么要让我这样行动而不能那样行动？人们从神学目的论那里很难获得对此问题的满意的明确的回答。
其三是义务论（或称道义论）的观点。在西方伦理思想的发展过程中，以苏格拉底、柏拉图、康德等人为代表的先验的唯理主义伦理学家，倡导义务论伦理学观点。他们认为，人们依道德行事，决不是为了自己经验感受到的快乐或幸福，道德是做人必尽的义务或责任。如康德就认为道德是人的意志自律，若从感性幸福推出道德（如伊壁鸠鲁）或从道德推出幸福（如斯多葛主义），则会抽空道德的根基。因而人们在依道德而行时，不仅不应该以利益、快乐、幸福等经验目的为前提，而且连想都不能想，道德的行为只从义务感出发，只从对道德规律的敬重出发去做。只有如此，才能保证行为具有道德价值。康德明确指出：“行为要有道德价值，一定要是为义务而实行的”，又说：“出于义务心的行为所以有道德价值，不是因为它所求达的目的，而是因为决定这个行为的格准；所以这种价值不是靠着行为的目的之实现，只是在于行为由以发生的立志作用所依据的原则，与欲望的对象无关。”（见《道德形而上学探本》，商务印书馆1957年版，第14～15页）
在功利主义伦理学看来，上述三种观点都未能真正解决道德的价值基础问题，这是这三种伦理学不能以理服人的根本原因之一。功利主义伦理学自其产生之日起，在道德目的论上就非常自觉，他们非常重视道德价值基础的研究，坚决反对离开道德的目的而空谈道德的做法。
功利主义伦理学的创始人杰罗米·边沁从人的趋乐避苦的本性出发，第一次明确地提出并界定了功利主义的道德原则，把人的苦乐、祸福当作衡量人行为的道德性的最终标准。后来，到功利主义伦理学的集大成者约翰·斯图加特·穆勒那里，就明确地把功利原则称作“最大幸福主义”，即认为道德的最终标准（或最终目标）是最大多数人的最大幸福。衡量一个行为是否具有道德价值，具有多大的道德价值，其唯一的标准就是，看该行为是否促进了最大多数人的最大幸福。如果离开人的快乐或幸福，就不能说明哪一种行为好哪一种行为坏，也就不能对行为进行适当的道德判断。而且，穆勒还认为，人的快乐（或幸福）不仅有量的差别，而且有质的不同。按照快乐质的高低等级，穆勒把快乐大致分两类，一类是肉体的、物质的快乐，一类是人精神上的快乐。穆勒认为精神快乐比肉体快乐更有价值、更为高尚、更为可取。他曾提出一句名言：“做一个不满足的人比做一个满足的猪好；做一个不满足的苏格拉底比做一个傻子好。”（见穆勒《功利主义》，商务印书馆1957年版，第10页）
西方功利主义伦理学的道德目的论，较之利己主义伦理学、神学目的论伦理学、以康德为代表的义务论伦理学的有关探究，有了十分显著的进步，具有一定的理论价值和现实意义。
首先，功利主义伦理学的道德目的论，是对当时基督教禁欲主义伦理学的一个有力的批判，对人们的思想是一个重大的启蒙，由此推动了欧洲政治、经济和文化的发展。因为只有明确了道德的目的或道德的价值基础，才能说明道德的起源和本质，才能避免在道德起源和本质问题上的神秘主义、蒙昧主义和禁欲主义，才可以防止道德由肯定人的初衷向否定人的异化。在西方长达十几个世纪的封建社会里，居于统治地位的是基督教的禁欲主义的伦理思想，它从神学目的论的角度来解释道德的起源和本质，把道德说成是神的意志的体现，把遵从道德说成是对神的意志的绝对服从，从而抹煞了人的主体性和道德的真正目的。随着封建地主阶级和僧侣们在道德上的堕落，道德成了对人民群众的愚弄和欺骗。功利主义伦理学从人的本性而不是从神去说明道德的目的，强调道德是为了人而不是为了神，道德最终是为了人的幸福而不是让人们无谓地折磨自己，这就在人神关系上引起一场革命，光大了人性、人的尊严、人的价值在道德领域的地位，产生了远大的社会影响。
其次，功利主义伦理学对道德价值基础的强调，有效地防止了因空谈道德和义务所导致的道德至上主义和教条主义，克服了义务论伦理学在道德目的论方面的不足之处。因为只有明确了道德的目的或价值基础，才能为道德判断提供最终的标准，才能说明人们为什么要这样做而不能那样做。就如人们走路一样，如果根本不知道要去什么地方，怎样能知道走哪条道路最近？霍尔巴赫曾经说过：“面对你的目的，这就是全部道德学的提要。”（见《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第649页）这话不无一定道理。而且，也只有明确了道德的最终目的，才能对一定社会既成的道德准则是否合理作出判断，才能在两种或两种以上道德义务相互冲突时作出合理的选择。在社会变革时代，新旧道德之间相互冲突，人们只有诉诸于道德的目的，才能判断出其间的优劣。人们之所以产生和接纳某种道德准则，就是因为该道德准则更有利于目的的达到；人们之所以拒斥和抛弃某种道德准则，就是因为该道德准则有悖于人们的目的及其达到。如果离开道德的最终目的，人们在这方面的选择就难免陷入盲目性。义务论伦理学正是由于忽视了道德的价值基础，才在上述诸方面陷入困境而难以自拔。
最后，功利主义伦理学在对道德价值基础的界说中，强调了道德是为了最大多数人的最大幸福，力求将行为者的自我利益和他人利益、社会利益沟通起来，架起一座由利己走向利他的桥梁，这在一定程度上克服了利己主义伦理学的弊端。功利主义伦理学以个人的自我利益为核心，把自己当作目的，把别人通通当作自己获取幸福的手段。如果利他人最终不能给自己带来更大的利益，利己主义者就不会再做利他的事情了。功利主义伦理学特别是穆勒的功利主义，明确提出道德不是为了一人私利，而是为了最大多数人的最大幸福。穆勒说：“功利主义认为行为上是非标准的幸福并不是行为者一己的幸福，乃是一切与这行为有关的人的幸福，（这是攻击功利主义的人很少能公平地承认的）。例如功利主义需要行为者对于自己的与别人的幸福严格地看作平等，象一个与本事无关而仁慈的参观者一样。从拿撒勒的耶稣的黄金律内，我们见到功利伦理学的全部精神。待人象期望人待你一样，爱你的邻人象爱你自己，做到这两种，那就是功利主义的道德做到理论的完备了。”（见《功用主义》第18页）不仅如此，穆勒还提倡为别人的幸福而做出自我牺牲的精神，反对那些只顾自己利益的狭隘的功利论（利己主义）。
但是，我们在看到功利主义伦理学的理论价值和现实意义的同时，还必须看到功利主义道德目的论的局限性和不足之处。
首先，功利主义伦理学从抽象的人性论出发，把道德的目的建筑在个人的经验本性的基础之上，忽视了人性的多样性、历史性和社会性，从而在理论上面临着难以克服的矛盾。例如，既然人的本性是趋乐避苦的，人们生活在苦和乐两个“至上的主人”（边沁语）的统治之下，人们只关心自己的苦和乐，那么，人们又怎么会去关心别人的利益和幸福呢？即人们又怎么可能按照“最大多数人的最大幸福”的功利原则去行动呢？这就是其人性论上的快乐原则和道德上的功利原则之间的矛盾。穆勒看到了功利主义蕴涵着这个致命的矛盾，而且意识到这一矛盾不解决，功利主义伦理学就难以成立，他力图去解决这一矛盾，但他仅从心理学的“联想主义”去解决，最终仍未能跳出这一逻辑陷阱。
其次，功利主义伦理学把道德的目的归结为人的幸福，又把幸福简单地理解为人的感性快乐，这一方面使道德归向心理快乐主义，另一方面极易滑向享乐主义。关于享乐主义，马克思、恩格斯曾做过尖锐地批评：“享乐哲学一直只是享有享乐特权的社会知名人士的巧妙说法。……一旦享乐哲学开始妄图具有普遍意义并且宣布自己是整个社会的人生观，它就变成了空话。在这些情况下，它下降为道德说教，下降为对现存社会的诡辩的粉饰，或者变成自己的对立面，把强制的禁欲主义宣布为享乐。”（见《马克思恩格斯全集》第3卷，第489页）英国现代著名哲学家罗素也曾指责功利主义伦理学把追求快乐视为人的行为的基本动机，是与事实不相符合的。美国当代著名伦理学家弗兰克纳反对把幸福归结为快乐，他说：“我认为，我们必须区分快乐和幸福。‘快乐’表示相当特殊的感情，而‘幸福’则不然，我们可以说，‘一些快乐’，却很少说，‘一些幸福’。‘快乐’与‘幸福’相比，更倾向于表达物质的，或‘较低的’快乐。另外，快乐表示短期的、肤浅的享乐，‘幸福’则包含长期的、深刻的满足。”（见弗兰克纳《伦理学》中文版，三联书店1987年版，第185页）事实上，在现实生活中， 已有不少人由功利主义的信奉者走向了狭隘的享乐主义，由此也暴露了功利主义道德目的论的一些弊端。
最后，功利主义伦理学把道德当作人们追求快乐的工具，这一方面抹杀了道德自身的特殊本质及其崇高性，另一方面也割裂了手段和目的的的辩证关系。在人们的现实社会生活中，应该说道德既是手段也是目的。这不仅是因为人们的目的中包含有道德，而且是因为以人的终极目的为目的的道德，在人们具体的社会生活过程中又会变成目的。比如：道德教育活动的直接目的就是使人成为有道德的人。这正如经济的发展以满足人的需要为目的，但在经营活动中提高经济效益就成为直接目的。道德是手段还是目的？不能简单地回答，必须在具体的境遇中才能确定。从辩证的观点看，道德既是手段，也是目的。
由上分析可见，西方功利主义伦理学的道德目的论，既有其深刻、合理的一面，也有其片面、消极的一面。因此，在我国当前市场经济体制下的道德建设中，要用全面的、科学的态度来对待西方功利主义伦理学，吸取其合理的因素，剔除其消极因素。既不能全面排斥和否定现实生活中人们所表现出来的功利冲动，也不能借功利主义之名而怂恿一些只顾个人快乐和幸福的狭隘功利主义。