中国小说的叙事伦理——兼谈东西的《后悔录》，本文主要内容关键词为：中国论文,伦理论文,后悔论文,东西论文,小说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
近读胡兰成的《文学的使命》一文，里面有这样一段话：“新的境界的文学，是虽对于恶人恶事亦是不失好玩之心，如此，便是写的中日战争，写那样复杂的成败死生的大事，或是写的痛痛快快，楚楚涩涩，热热凉凉酸酸的恋爱，亦仍是可以通于……那单纯、喜气、无差别的绝对之境的。”（注：胡兰成：《中国文学史话》，119页，上海社会科学院出版社，2004年版。）胡兰成这人我不喜欢，但他这话我却颇为认同——它看似平常，其实说出了一种新的文学伦理。很少有人能从这样的视角来观察文学。确实，对于“恶人恶事”作家若能“不失好玩之心”，无论写什么事情都能把它推向“无差别的绝对之境”，文学或许就能从一种道德的困境、经验的困境中解放出来，从而走向一个“新的境界”，走向仁慈和宽广。对于习惯了以俗常的道德标准来理解人世、关怀此在的中国作家来说，在如何对待“恶人恶事”这点上，似乎从未有过争议和不同意见。总有人告诫写作者，小说的道德应和人间的道德取得一致，于是，惩恶扬善式的写作精神不仅遍存于中国古代戏曲和小说之中，即便在现代作家身上，它也依然像一个幽灵似的活跃着，以致整个20世纪的文学革命，最大的矛盾纠结都在如何对待文明和道德的遗产这个问题上——甚至到了21世纪，诗歌界的“下半身”运动所要反抗的依然是文学的道德禁忌，所以，他们对性和欲望可能达到的革命意义抱以很高的期待。现在看来，将文学置于人间道德的喧嚣之中，不仅不能帮助文学更好地进入人心世界，反而会使文学面临简化和世俗化的危险。
文学的道德和人间的道德并不是重合的。文学无意于对世界作出明晰、简洁的判断，相反，那些模糊、暧昧、昏暗、未明的区域，更值得文学流连和用力。胡兰成所说的“好玩之心”，大概就是为了提醒作家们，在现有的道德秩序里是产生不了文学的，作家要把文学驱赶到俗常的道德之外，才能获得新的发现——唯有发现，能够帮助文学建立起不同于世俗价值的、属于它自己的叙事伦理和话语道德。用米兰·昆德拉的话说，“发现惟有小说才能发现的东西，乃是小说惟一的存在理由。一部小说，若不发现一点在它当时还未知的存在，那它就是一部不道德的小说。知识是小说的惟一道德”（注：米兰·昆德拉：《小说的艺术》，7页，董强译，上海译文出版社，2004年版。）。昆德拉将“发现”（知识也是一种发现）当作小说的道德，这意味着固有的道德图景不能成为小说的价值参照，小说必须重新解释世界，重新发现世界的形象和秘密，也就是说，小说家的使命，就是要在现有的世界结论里出走，进而寻找到另一个隐秘的、沉默的、被遗忘的区域——在这个区域里，提供新的生活认知，舒展精神的触觉，追问人性深处的答案，这永远是写作的基本母题。在世俗道德的意义上审判“恶人恶事”，抵达的不过是文学的社会学层面，而文学所要深入的是人性和精神的层面；文学反对简单的结论，它守护的是事物的复杂性和丰富性——它笔下的世界应该具有无穷的可能性，它所创造的精神景观应该给人们提供无限的想象。文学是要回答现实所无法回答的问题，安慰世俗价值所安慰的心灵，正因为如此，曹雪芹才会在《红楼梦》中感叹，“空对着山中高士晶莹雪，终不忘世外仙姝寂寞林”，“纵然是举案齐眉，到底意难平”——很显然，这里的“终不忘”，并非忘不了世界的繁华；这里的难平之“意”，也不是说欲望得不到满足。曹雪芹之所以了不起，就在于他使文学超越了这些世俗图景，他所创造的是一个任何现实和苦难都无法磨灭、无法改写的精神世界。在这个世界里，没有是非、善恶的争辩，没有真假、因果的纠结，它所书写的是人情的优美，并在这种人情之美中发出广阔、浩大的感叹。《红楼梦》确实“不失好玩之心”，就贾宝玉的感情而言，它更是达到了“无差别的绝对之境”，因此，它的出现堪称文学奇迹。
写作上的“好玩之心”，远比严厉的道德批判抑或失禁的道德放浪要深刻得多。然而，当代中国的写作，似乎总难超脱善恶、是非，总忘不了张扬什么，或者反叛什么，在艺术上未免失之小气。以前，是政治道德在教育作家该如何写作，等到政治道德的绳索略松之后，作家们又人为设置了新的善恶、是非，供自己抗争或投靠——“写什么”和“怎么写”的论辩，“公共经验”和“个人写作”的冲突，“中国生活”该如何面对“西方经验”，“下半身”反抗“上半身”，等等，主题虽然一直在更换，但试图澄明一种善恶、是非的冲动却没有改变。因此，中国文学的根本指向，总脱不了革命和反抗，总难以进入那种超越是非、善恶、真假、因果的艺术大自在——这或许就是中国文学最为致命的局限。
写作既是一种发现，那么对任何现存结论的趋同，都不是文学该有的答案。写作的真理存在于比人间道德更高的境界里。在中国，最早洞察这个秘密的人，应该是王国维先生，他的《〈红楼梦〉评论》，包含着他对《红楼梦》的伟大发现——他把《红楼梦》称之为“彻头彻尾的悲剧”，不仅重新诠释了悲剧的境界，还使我们认识了一种在“无罪之罪”中承担“共同犯罪”之责（注：这是刘再复对王国维的进一步解释。刘再复和林岗合著的《罪与文学——关于文学忏悔意识和灵魂维度的考察》一书，以“《红楼梦》与‘共犯结构’为题，设专章谈《红楼梦》，我认为这是中国当代学者对《红楼梦》最有创见的研究。《罪与文学》一书由牛津大学出版社2002年出版。）的文学伦理。王国维“由叔本华之说”，把悲剧分为三种，我认为，他以《红楼梦》为例对悲剧所作的解读，即便是在今天也深具启示意义：
第一种之悲剧，由极恶之人，极其所有之能力以交构之者。第二种，由于盲目的运命者。第三种之悲剧，由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者；非必有蛇蝎之性质与意外之变故也，但由普通之人物、普通之境遇，逼之不得不如是；彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。此种悲剧，其感人贤于前二者远甚。何则？彼示人生最大之不幸，非例外之事，而人生之所固有故也。若前二种之悲剧，吾人对蛇蝎之人物与盲目之命运，未尝不悚然战栗；然以其罕见之故，犹幸吾生之可以免，而不必求息肩之地也。但在第三种，则见此非常之势力，足以破坏人生之福祉者，无时而不可坠于吾前。且此等惨酷之行，不但时时可受诸己，而或可以加诸人；躬丁其酷，而无不平之可鸣：此可谓天下之至惨也。若《红楼梦》，则正第三种之悲剧也。兹就宝玉、黛玉之事言之：贾母爱宝钗之婉嫕，而惩黛玉之孤僻，又信金玉之邪说，而思压宝玉之病；王夫人固亲于薛氏，凤姐以持家之故，忌黛玉之才而虞其不便于己也；袭人惩尤二姐、香菱之事，闻黛玉“不是东风压西风，就是西风压东风”（第八十一回）之语，惧祸之及而自同于凤姐，亦自然之势也。宝玉之于黛玉，信誓旦旦，而不能言之于最爱之之祖母，则普通之道德使然；况黛玉一女子哉！由此种种原因，而金玉以之合，木石以之离，又岂有蛇蝎之人物、非常之变故行于其间哉？不过通常之道德、通常之人情、通常之境遇为之而已。由此观之，《红楼梦》者，可谓悲剧中之悲剧也。（注：《王国维、蔡元培、鲁迅点评红楼梦》，18—19页，团结出版社，2004年版。）
——这些精妙的言辞，不仅为我们洞开了《红楼梦》的悲剧秘密，也让我们对文学有了全新的理解。因此，王国维的《红楼梦》的评论，一百年来，就其深刻、准确而言，无人可及。他指出《红楼梦》是第三种悲剧，而这一悲剧，并非由几个“蛇蝎之人”造成的，也非盲目的命运使然，而是由《红楼梦》中的每一个人（包括最爱林黛玉的贾母、贾宝玉等人）共同制造的——他们都不是坏人，也根本没有制造悲剧的本意，“但由普通之人物、普通之境遇，逼之不得不如是”，这就使这一悲剧既超越了善恶的因由（“极恶之人”），也超越了因果的设置（“意外之变故”），从而在“通常之道德、通常之人情、通常之境遇”中发现了一种没有具体的人需要承担罪责，其实所有人都得共同承担罪责的“悲剧中之悲剧”：“贾母爱宝钗之婉嫕”，“信金玉之邪说，而思压宝玉之病”，王夫人“亲于薛氏”，都属情理中的事，无可指摘；宝玉和黛玉虽然“信誓旦旦”，但宝玉遵循孝道，服从自己最爱的祖母，也是“普通之道德使然”，同样无可厚非，这中间，并无“蛇蝎之人”，也无“非常之变故”，每个人都有自己为何如此行事、如此处世的理由，每个人的理由也都符合人情或者伦理，无可无不可，无是也无非，既无善恶之对立，也无因果之究竟；然而，正是这些“无罪之罪”、这些“通常之人情”，共同制造了一个旷世悲剧。曹雪芹的伟大也正在于此——他从根本上超越了中国传统小说中那种惩恶扬善、因果报应的陈旧模式，为小说开创了全新的精神空间和美学境界。
或者说，《红楼梦》超越了世俗价值，它对中国文学最大的贡献，就是创造了一种新的文学道德——人情之美，生命叙事。
二
《红楼梦》“不外悲喜之情，聚散之迹”（鲁迅语），但它超越善恶、因果，以“通常之人情”写出了最沉痛的悲剧，这是中国文学中所罕见的。今天，我愿意重提《红楼梦》，是因为中国当代文学似乎又一次陷入了世俗的泥淖、道德的困境，文学正在失去超越的力量——而超越性正是《红楼梦》最重要的精神维度。
当代小说正在沦陷于庸常的、毫无创见的价值趣味之中。因此，重新发现《红楼梦》中那束超越是非、善恶的审美眼光，实在有助于作家将自己的写作深入到经验的内部，通达人类精神的大境界。写作一旦为俗常道德所累，被是非之心所左右，其精神格局势必显得狭小、局促。可惜，文学史常常是一部道德史、善恶史、是非史，少有能超越其上、洞悉其中的人。曹雪芹之后，鲁迅算是一个。鲁迅对世界存着大悲悯，所以，他虽以冷眼看世界，却从来不是一个旁观者。当他说“中国历来是排着吃人的筵宴，有吃的，有被吃的。被吃的也曾吃人，正吃的也会被吃”时，不忘强调，“但我现在发见了，我自己也帮助着排筵宴”（注：鲁迅：《而已集·答有恒先生》，《鲁迅全集》第3卷，454页，人民文学出版社，1981年版。）——也就是说，鲁迅的思想并没有停留于对“吃人”文化的批判上，他承认自己也是这“吃人”文化的“帮手”，是共谋。他的文化批判，没有把自己摘除出去，相反，他看到自己也是这“吃人”传统中的一部分，认定自己对一切“吃人”悲剧的发生也应承担不可推卸的责任。所以，鲁迅是深刻的，因为他充当的不仅是灵魂的审判官，他更是将自己也当作了被审判的犯人——他的双重身份，使他的批判更具力度，在他身上，自审往往和审判同时发生。在20世纪的中国作家中，具有这种自审意识的人极为稀少，鲁迅是其中最为坚决的一个。如他自己所说，“我的确时时解剖别人，然而更多的是更无情面地解剖我自己。”（注：鲁迅：《写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》第1卷，284页，人民文学出版社，1981年版。）这样的自我解剖，迫使鲁迅不再从世俗的善恶、是非之中寻求人性的答案，而是转向内心，挖掘灵魂的黑暗和光亮。没有这一点，鲁迅也不可能这么深刻地理解陀斯妥耶夫斯基的作品：
凡是人的灵魂的伟大的审问者，同时也一定是伟大的犯人。审问者在堂上举劾着他的恶，犯人在阶下陈述他自己的善；审问者在灵魂中揭发污秽，犯人在所揭发的污秽中阐明那埋藏的光耀。这样，就显示出灵魂的深。
在甚深的灵魂中，无所谓“残酷”，更无所谓慈悲；但将这灵魂显示于人的，是“在高的意义上的写实主义者”。（注：鲁迅：《集外集·〈穷人〉小引》，《鲁迅全集》第7卷，95页，人民文学出版社，1981年版。）
和陀斯妥耶夫斯基一样，鲁迅也是能写出“灵魂的深”的作家。他同样兼具“伟大的审问者”和“伟大的犯人”这双重身份，不仅超越了善恶，而且因为深入到了“甚深的灵魂中”，达到“无所谓‘残酷’，更无所谓慈悲”的境界——这远比一般的社会批判要广阔、深邃得多。然而，在如今的鲁迅研究中，总是过分强调他作为社会批判家的身份，恰恰遗忘了鲁迅身上那自审、悔悟、超越善恶的更深一层的灵魂景象。这或许正是鲁迅精神失传的重要原因之一。
鲁迅之后是张爱玲。张爱玲也是一个有超越精神的作家。她的文字，有“很深的情理，然而是家常的”（注：胡兰成：《中国文学史话》，194页，上海社会科学院出版社，2004年版。）。但这样的家常，并没有使张爱玲沉溺于细节与琐屑之中，因她很早就敏锐地察觉到：“因为对一切都怀疑，中国文学里弥漫着大的悲哀。只有在物质的细节上，它得到欢悦——因此《金瓶梅》、《红楼梦》仔仔细细开出整桌的菜单，毫无倦意，不为什么，就因为喜欢——细节往往是和美畅快，引人入胜的，而主题永远悲观。一切对于人生的笼统观察都指向虚无。”（注：张爱玲：《中国人的宗教》，《张爱玲文集》第4卷，111页，安徽文艺出版社，1992年版。）——这是一个很高的灵魂视点，因为看到了“中国文学里弥漫着大的悲哀”，“一切对于人生的笼统观察都指向虚无”，所以，世事、人心在张爱玲笔下，自有一种苍凉感、幻灭感。但张爱玲并不尖刻，她也有着超越善恶之上的宽容和慈悲，“她写人生的恐怖与罪恶，残酷与委屈，读她的作品的时候，有一种悲哀，同时又是欢喜的，因为你和作者一同饶恕了他们，并且抚爱着那受委屈的。饶恕，是因为恐怖，罪恶与残酷者其实是悲惨的失败者……作者悲悯人世的强者的软弱，而给予人世的弱者以康健与喜悦。人世的恐怖与柔和，罪恶与善良，残酷与委屈，一被作者提高到顶点，就结合为一”（注：胡兰成：《中国文学史话》，171—172页，上海社会科学院出版社，2004年版。）。胡兰成真不愧是张爱玲的知音，只有他，能这样准确地理解张爱玲——他看到了张爱玲超越于人间道德之上的宽容心，看到了“饶恕”，看到了“罪恶与善良”被她提高到顶点能“结合为一”，看到了她在世界面前的谦逊和慈悲，看到了她对这个世界爱之不尽。
张爱玲写了许多跌倒在尘埃里的人物，如果不是她有超越的眼光，有旺盛的生命感悟，就很难看出弱者的爱与生命力的挣扎——因为强者的悲哀里是没有喜悦的，但张爱玲的文字里，苍凉中自有一种单纯和喜气。她笔下那些跌倒在尘埃里的人物，卑微中都隐藏着一种倔强和庄严，原因也正在于此。像《倾城之恋》，战乱把柳原和流苏推在一处，彼此关切着，这时，即便“整个的世界黑了下来”，张爱玲也不忘给他们希望：“可是总有地方容得下一对平凡的夫妻的”；又如《金锁记》里的长安，面临最深的苦痛的时候，脸上也“显出稀有的柔和”——能将生之悲哀与生之喜悦结合为一者，除了张爱玲，中国作家中还能有几个？
夏志清说：“对于普通人的错误弱点，张爱玲有极大的容忍。她从不拉起清教徒的长脸来责人为善，她的同情心是无所不包的。”（注：夏志清：《中国现代小说史》，355页，刘绍铭等译，香港中文大学出版社，2001年版。）胡兰成则说：“张爱玲的文章里对于现代社会有敏锐的弹劾。但她是喜欢现代社会的，她于是非极分明，但根底还是无差别的善意。”（注：胡兰成：《中国文学史话》，114页，上海社会科学院出版社，2004年版。）这就是张爱玲的小说道德：无所不包的“同情心”，对世界永不衰竭的爱，能将生之悲哀和生之喜悦结合为一的力量，以及那种“无差别的善意”。——她无论写的是哪一种境遇下的人物，叙事伦理的最终指向，总是这些。她的广大和宽阔，成就了她非凡的小说世界。她和鲁迅一样，都对自己身处的人世，有着不同于别人的发现。只是，鲁迅的发现是黑暗、凄厉的，张爱玲的发现则不乏柔和、温暖。他们以不同的方式成了现代中国的灵魂见证人。
三
在曹雪芹、鲁迅、张爱玲这样一些作家身上，我们可以看到中国文学的另一种传统：它们不仅是关怀现实、面对社会，而且是直接以自己的良知面对一个心灵世界。中国文学一直以来都缺乏直面灵魂和存在的精神传统，作家被现实捆绑得太紧，作品里的是非道德心太重，因此，中国文学流露出的多是现世关怀，缺乏一个比这更高的灵魂审视点，无法实现超越现实、人伦、国家、民族之上的精神关怀。这个超越精神，当然不是指描写虚无缥缈之事，而是要在人心世界的建构上，赋予它丰富的精神维度——除了现实的、世俗的层面，人心也需要一个更高远、纯净的世界。所谓“天道人心”，“人心”和“天道”是可以通达于一的。中国小说惯于写人的性情，所以鲁迅才把《红楼梦》称之为“清代之人情小说的顶峰”，而在人的性情的极处，又何尝不能见出“天道”之所在、“人心”之归宿？20世纪下半叶之后，中国小说是越写越实了，都往现实人伦、国家民族上靠，顺应每一个时代的潮流，参与每一次现实的变动，结果是将小说写死了——因为小说是写人的，而人毕竟不能全臣服于现世，他一定有比这高远的想象、希望和梦想，如果忽视了人的这种想象、希望和梦想，人就是不健全的人，这样的文学也就是死的文学了。
所以说，文学的精神维度应是丰富和复杂的，简化是文学的大敌。文学当然要写人世和现实，但除此之外，中国文学自古以来也注重写天地清明、天道人心，这二者不该有什么冲突。比方说，中国人常常认为个人的小事之中也有天意，这就是很深广的世界观，它不是一般的是非标准所能界定的——现实、人伦是非分明，但天意、天道却在是非之初，是通达于全人类的。中国文学缺的就是后一种胸襟和气度。因此，文学不仅要写人世，它还要写人世里有天道，有高远的心灵，有渴望实现的希望和梦想。有了这些，人世才堪称是可珍重的人世——中国当代文学惯于写黑暗的心，写欲望的景观，写速朽的物质快乐，唯独写不出那种值得珍重的人世。“可珍重的人世是，在拥挤的公车里男人的下巴接触了一位少女的额发，也会觉得是他生之缘。可惜现在都觉得漠然了。”（注：胡兰成：《中国文学史话》，125页，上海社会科学院出版社，2004年版。）正是因为作家们对一切美好的、超越性的事物都感到“漠然”了，他们的想象也就只能停留于那点现实的得失上，根本无法获得更丰富的精神维度。现实或许是贫乏的，但文学的想象却不该受制于现实的是非得失，它必须坚持提出自己的超越性想象——只有这样的文学，才能远离精神的屈服性，进入一个更自在、丰富的境界。
周作人在1920年有一个讲演，他说：“人生的文学是怎样的呢？据我的意见，可以分作两项说明：一、这文学是人性的，不是兽性的，也不是神性的。二、这文学是人类的，也是个人的；却不是种族的，国家的，乡土及家族的。”“古代的人类文学，变为阶级的文学；后来阶级的范围逐渐脱去，于是归结到个人的文学，也就是现代的人类文学了。要明白这意思，墨子说的‘己在所爱之中’这一句话，最注解得好。浅一点说，我是人类之一；我要幸福，须得先使人类幸福了，才有我的分。若更进一层，那就是说我即是人类。所以这个人与人类的两重特色，不特不相冲突，而且反是相成的。”（注：周作人：《新文学的要求——一九二○年一月六日在在北平少年学会讲演》，《周作人自编文集·艺术与生活》，19、21页，河北教育出版社，2002年版。）周作人这话，在今天读来，还是那么新鲜。文学是人性的，人类的，也是个人的——如果作家真能以这三个维度来建构自己的写作，那定然会接通一条伟大的文学血脉。现在的问题是，中国作家中，能写出真实人性的人太少了，很多作家都把“兽性”和“神性”等同于人性，这是一个巨大的误区。所谓“兽性”，说的是作家都热衷于写人的本能和欲望；所谓“神性”，说的是作家要么把写作变成了玄学，要么在作品中一味地书写英雄和超人，没有平常心，这就难免显露出虚假的品质。另一方面，文学是“人类的，也是个人的”，表明在个人的秘密通道的另一端，联结的应是人类，是天道，是人类基本的精神和性情，“却不是种族的，国家的，乡土及家族的”。——然而，整个20世纪，中国文学基本上都徘徊于种族、国家、乡土及家族的命题之中，个人的视角得不到贯彻，人类性的情怀无从建立，所以，20世纪中国文学的局限性，不幸被周作人过早地言中。
这个时候，重申曹雪芹、鲁迅、张爱玲这样一些作家超越道德、政治、种族、国家、乡土及家族的写作品质，对于我们认识一种健全的中国文学，有着不同寻常的意义。曹雪芹以“通常之人情”写旷世之悲剧，鲁迅以“伟大的审问者”和“伟大的犯人”这双重身份写“灵魂的深”，张爱玲以无所不包的同情心和“无差别的善意”写生之悲哀和生之喜悦——他们写的都是人性、人情，但他们又都超越了人间道德的善恶之分，超越了国家、种族这样一些现世伦理，都在作品中贯注着一种人类性的慈悲和爱。他们的写作，不能被任何现成的善恶、是非所归纳和限定，因为他们所创造的是一个伟大的灵魂世界，在这个世界里，每个人都是悲哀的，但又都是欢喜的；每个人都在陈述自己，但又都在审判自己——在我看来，这是中国文学中最为重要、但至今未被重视的精神传统。
中国文学只有重建起这一精神传统，才有望为人类性的根本处境作证，才能达到新的境界。中国当代文学的所有困局，其实都与此相关。文学经过了这么多年的变革，若要再指望通过一些局部的改造而获得新的前景，已经没有可能；中国文学需要的是整体性的重建。其中，至关重要的一点，就是要在文学中建立起灵魂关怀的维度，并恢复灵魂的丰富性和复杂性。这一灵魂叙事的重要性，不仅被曹雪芹、鲁迅、张爱玲等人的写作所证实，它也是整个西方文学的精神基础。20世纪的中国文学虽深受西方文学影响，但这种影响多流于形式和表面，西方文学的核心——灵魂叙事——却未曾被真正重视。为了对西方文学中的灵魂叙事有更深的认识，我们不妨以帕斯捷尔纳克的长篇小说《日瓦戈医生》为例，对此作一些分析。《日瓦戈医生》这部小说不仅写了俄罗斯革命，也写了这场革命对人心的伤害。它之所以伟大，就在于它没有投合于传统的革命道德——帕斯捷尔纳克是站在革命道德之上来看革命的局限性的。他关注的是人的灵魂，是人的心灵在革命洪流中的战栗和孤单。比如，小说的第十三章写到日瓦戈和拉拉的重逢，两人见面后抱头痛哭，日瓦戈向拉拉表达了他对生活和命运的茫然，拉拉则向日瓦戈说了一段感人肺腑的话：
我现在就讲给你听。真妙极了。像我这样的弱女子竟然向你，这样一个聪明人，解释在现在的生活中，在俄国人的生活中，发生了什么，为什么家庭，包括你的和我的家庭在内，会毁灭？唉，问题仿佛出在人们自己身上，性格相同或不相同，有没有爱情。所有正常运转的、安排妥当的，所有同日常生活、人类家庭和社会秩序有关的，所有这一切都随同整个社会的变革，随同它的改造，统统化为灰烬。日常的一切都翻了个儿，被毁灭了。所剩下的只有已经被剥得赤裸裸的、一丝不挂的人的内心及其日常生活中所无法见到的、无法利用的力量了。因为它一直发冷，颤抖，渴望靠近离它最近的、同样赤裸与孤独的心。我同你就像最初的两个人，亚当和夏娃，在世界创建的时候没有任何可遮掩的，我们现在在它的末日同样一丝不挂，无家可归。我和你是几千年来在他们和我们之间，在世界上所创造的不可胜数的伟大业绩中的最后的怀念，为了悼念这些已经消逝的奇迹，我们呼吸，相爱，哭泣，互相依靠，互相贴紧。（注：帕斯捷尔纳克：《日瓦戈医生》，467页，蓝英年、张秉衡译，漓江出版社，1997年版。）
这是拉拉的话，如同一篇美文，表达的却是她对俄罗斯革命及其后果的真实看法。但她并不直接赞颂革命或谴责革命，她说的是灵魂的悲伤感受：当日常生活的平静被革命摧毁，“所剩下的只有已经被剥得赤裸裸的、一丝不挂的人的内心”——灵魂一旦直接面对坚硬的现实，等待它的只有“发冷，颤抖”，它“渴望靠近离它最近的、同样赤裸与孤独的心”，所以，当日瓦戈医生出现，拉拉就把这样的重逢和相遇，称为“几千年来在他们和我们之间，在世界上所创造的不可胜数的伟大业绩中的最后的怀念”，“为了悼念这些已经消逝的奇迹，我们呼吸，相爱，哭泣，互相依靠，互相贴紧”。这就是灵魂叙事。它通过灵魂与灵魂间的深渊响应，灵魂与灵魂间的互相安慰，从另一个角度书写了俄罗斯革命对普通人的生活所造成的巨大影响。因此，《日瓦戈医生》超越了革命，也超越了善恶是非，它的主旨只有一个：人类的灵魂和良知。对此，刘再复和林岗有过精彩的论述：“帕斯捷尔纳克就是这样来审视革命，审视曾经声势浩大的拯救现世的革命。拯救在良知面前露出的它的破绽：革命声称要砸烂旧世界，革命也确实用暴力砸烂旧世界。可是，对日瓦戈、拉莉萨（即拉拉的另一种译名——引者注）这样的凡人，旧世界是什么？不就是他们平静的日常生活，无辜的凡人拥有他们的日常生活有什么不对？拯救现世所推动的暴力革命席卷了旧世界，也席卷了无辜的人的日常生活。就像拉莉萨说的剥剩了一丝不挂的赤裸裸的灵魂……拥抱在一起，以软弱的搀扶和依恋在革命的寒冷风暴中相互取暖。……小说重要的是要对拯救现实的人类活动有所反思，有所审视，小说要用良知去感知和体察人类的生活，要发现人类心灵里的秘密。帕斯捷尔纳克以他无以伦比的才华做到了这一切，《日瓦戈医生》就是这样一部心灵的史诗。它展示的不是俄罗斯革命本身，而是俄罗斯革命对所有与它有关的人的命运的冲击；它描写的不是一个真正的关于俄罗斯革命过程中发生的事件，而是心灵对这样一场事变的感受；它表达的是不对俄罗斯革命的怨恨，而是富有洞察力的心灵对俄罗斯革命后果的反思睿智。小说要追问的是俄罗斯革命到底在哪里迷失了？在人生的重重苦难面前人怎样才能拯救自己？是像巴沙一样把怨恨发泄在这个世界上，与世界同时毁灭？还是像日瓦戈医生一样在美和诗的‘天国’里追求灵魂的永生？帕斯捷尔纳克笔下的日瓦戈医生和拉莉萨其实也是人类心灵在社会巨变时代的象征：渺小的生命无力脱离苦难，柔弱的心灵抗击不了现实，但是，苦难也夺不去人类的希望，现实也磨灭不了心灵的良知。永远的希望不是在一个感官可以感触的现实世界，而是在一个柔弱而高尚的心灵世界。”（注：刘再复、林岗：《罪与文学——关于文学忏悔意识和灵魂维度的考察》，103—104页，牛津大学出版社，2002年版。）
由此我们不难发现，在中西方最为伟大的文学中，几乎都有共通的叙事伦理——它高于人间的道德，关心生命和灵魂的细微变化；它所追问的不是现实的答案，而是心灵的回声。这样一种叙事伦理是超越的，也是广阔的。它不解答社会学和道德学意义上的问题，而是通过一种对人性深刻的体察和理解，提出它对世界和人心的创见。有了这个创见，才能有文学的眼光，才能建立起小说自身的道德——一种不同于人间道德的伦理诉求。因此，要真正理解《红楼梦》和《日瓦戈医生》，要准确进入鲁迅和张爱玲的世界，我们就必须知道这种以生命和灵魂为主角的叙事伦理。
四
叙事伦理也是一种生存伦理。它关注个人深渊般的命运，倾听灵魂破碎的声音，它以个人的生活际遇，关怀人类的基本处境。这一叙事伦理的指向，完全建立在作家对生命、人性的感悟，它拒绝以现实、人伦的尺度来制定精神规则，也不愿停留在人间的道德、是非之中，它用灵魂说话，用生命发言。“叙事伦理学不探究生命感觉的一般法则和人的生活应遵循的基本道德观念，也不制造关于生命感觉的理则，而是讲述个人经历的生命故事，通过个人经历的叙事提出关于生命感觉的问题，营构具体的道德意识和伦理诉求。叙事伦理学看起来不过在重复一个人抱着自己的膝盖伤叹遭遇的厄运时的哭泣，或者一个人在生命破碎时向友人倾诉时的呻吟，像围绕这一个人的、而非普遍的生命感觉的语言虚气。”（注：刘小枫：《沉重的肉身》，4页，上海人民出版社，1999年版。）因此，以生命、灵魂为主体的叙事伦理，重在呈现人类生活的丰富可能性，重在书写人性世界里的复杂感受；它反对单一的道德结论，也不愿在善恶中挣扎——它是在以生命的宽广和仁慈来打量一切人与事。
中国当代文学急需重建这种叙事伦理。尤其是其中的生命关怀、灵魂叙事，作为写作中必不可少的精神维度，更为当代文学之所需。
我希望看到有一批作家，成为真正的灵魂叙事者。他的写作，不仅是在现实的表面滑行，更非只听见欲望的喧嚣，而是能看到生命的宽广和丰富，能“饶恕”那些扭曲的灵魂，能有无所不包的同情心，能在罪与恶之间张扬“无差别的善意”，能对坏人坏事亦“不失好玩之心”，能将生之悲哀和生之喜悦结合为一，能在“通常之人情”中追问需要人类共同承担的“无罪之罪”，能以“伟大的审问者”和“伟大的犯人”这双重身份写出“灵魂的深”——这些写作品质，在日渐肤浅、粗糙的当代文学中几近绝迹，可以说，它直接导致了当代文学的苍白和无力。
特别是当代小说，大多还是走“种族的，国家的，乡土及家族的”路子，把“兽性”当人性来写的人也不在少数，精神上的狭窄和浅薄一目了然。因此，一个作家是否具备生命的广度和灵魂的深度，就直接决定了这个作家写作境界的高低。我注意到，已经有一些当代作家，开始从现世的道德、是非中超越出来，正走向生命的仁慈和宽广，正试图接续上中国叙事文学（以曹雪芹、鲁迅、张爱玲等人为代表）传统中最为重要的精神血脉。
青年小说家东西就是其中一个。这是一个重要的小说家，他的小说在同代作家中几乎是最有深度、也最有现代感的。从《没有语言的生活》（《收获》1996年第1期）开始，东西一直在探索个人命运的痛苦、孤独和荒谬，但他的小说有丰富的精神维度：一面是荒谬命运导致的疼痛和悲哀，另一面他却不断赋予这种荒谬感以轻松、幽默的品质——正如张爱玲的小说总是能“给予人世的弱者以康健与喜悦”一样，读东西的小说，我们也能从中体验到悲哀和欢乐合而为一的复杂心情。他的《没有语言的生活》，写了三个人：王家宽、王老炳、蔡玉珍，一个是聋子，一个是瞎子，一个是哑巴，他们生活在一起，过着没有语言的生活，但即便如此，东西也不忘给王老炳一个简单的希望：“如果再没有人来干扰我们，我能这么平平安安地坐在自家的门口，我就知足了。”他的《不要问我》（《收获》2000年5期）写的是另一种失去了身份之后的荒谬和焦虑。主人公卫国是一个大学副教授，酒后冒犯了一个女学生，为了免于尊严上的折磨，他决定从西安南下，准备到另一个城市谋职。没想到，他的皮箱在火车上遗失，随之消失的是他的全部家当和一切证件。他成了一个无法证明自己是谁的人。麻烦接踵而来：他无法谋职，甚至无法在爱情上有更多的进展，总是处在别人的救济、同情、怀疑和嘲笑之中。原来是为了逃避尊严上的折磨而来到异地，没想到，最终却陷入了更深的折磨之中。因为没有证件，卫国的身体成了非法的存在，这本来是荒谬的，但东西在小说的结尾特意设置了一个比赛喝酒的细节，从而使这种荒谬带上了一种黑色幽默的效果，越发显得悲怆。应该说，东西是一个真正对任何事物都“不失好玩之心”的作家，他的作品也通过一种“善意”和“幽默”，写出了生命自身的厚度和韧性；他写了悲伤，但不绝望；写了善恶，但没有是非之心；写了欢乐，但欢乐中常常有辛酸的泪。他的小说超越了现世、人伦的俗见，有着当代小说所少有的灵魂追问。他是少数几个形成了自己的叙事伦理的作家之一。
在叙事伦理的建构上，余华也是觉悟得比较早的作家之一。早在1993年，他就在《活着》的“前言”中说：“我一直是以敌对的态度看待现实的。随着时间的推移，我内心的愤怒渐渐平息，我开始意识到一位真正的作家所寻找的是真理，是一种排斥道德判断的真理。作家的使命不是发泄，不是控诉或者揭露，他应该向人们展示高尚。这里所说的高尚不是那种单纯的美好，而是对一切事物理解之后的超然，对善与恶一视同仁，用同情的目光看待世界。”（注：余华：《为内心写作》，《灵魂饭》，222页，南海出版公司，2002年版。）——当绝大多数作家都还停留在发泄、控诉和揭露的阶段，余华已经意识到，写作的真理“是一种排斥道德判断的真理”，并能够“对善与恶一视同仁”，能“用同情的目光看待世界”，这确实是一种不同凡响的写作觉悟。余华后来能写出《活着》和《许三观卖血记》这样的小说，显然是得益于这一叙事伦理的影响。因为有了这种“超然”、“一视同仁”和“同情”，《活着》才如余华自己所说，讲述了眼泪的宽广和丰富，讲述了绝望的不存在，讲述了人是为了活着本身而活着的，而不是为了活着之外的任何事物而活着的；《许三观卖血记》才成了“一本关于平等的书”。必须承认，余华对善恶、是非以及道德判断的超越，对“超然”和“平等”的追求，使他走向了一个新的写作境界。
贾平凹的叙事伦理也值得研究。他在最新出版的长篇小说《秦腔》的“后记”中说：“我的写作充满了矛盾和痛苦，我不知道该赞颂现实还是诅咒现实，是为棣花街的父老乡亲庆幸还是为他们悲哀。……古人讲：文章惊恐成，这部书稿真的一直在惊恐中写作……”（注：贾平凹：《秦腔·后记》，《秦腔》，563—564页，作家出版社，2005年版。）在“赞颂”和“诅咒”、“庆幸”和“悲哀”之间，贾平凹“充满矛盾和痛苦”，他无法选择，也不愿意作出选择，所以，他只有“在惊恐中写作”。《秦腔》之所以能成为乡土写作的重要界碑，与贾平凹的这种“矛盾和痛苦”、这种“惊恐”是密切相关的。假如贾平凹在写作中选择了“赞颂现实”或者“诅咒现实”，选择了为父老乡亲“庆幸”或者为他们“悲哀”，这部作品的精神格局将会小得多，因为价值选择一清晰，作品的想象空间就会受到很大的限制。但贾平凹说“我不知道”，这个“不知道”，才是一个作家面对现实时的诚实体会——世道人心本是宽广、复杂、蕴藏着无穷可能性的，谁能保证自己对它们都是“知道”的呢？遗憾的是，中国当代活跃着太多“知道”的作家，他们对自己笔下的现实和人世，“知道”该赞颂还是诅咒；他们对自己笔下的人物，也“知道”该为他庆幸还是悲哀。其实这样的“知道”，不过是以作者自己单一的想法，代替现实和人物本身的丰富感受而已。这令我想起胡兰成对林语堂的《苏东坡传》的批评。苏轼与王安石是政敌，而两人相见时的风度都很好。但是，“林语堂文中帮苏东坡本人憎恨王安石，比当事人更甚。苏与王二人有互相敬重处，而林语堂把王安石写得那样无趣……”（注：胡兰成：《中国文学史话》，119页，上海社会科学院出版社，2004年版。）胡兰成的批评不无道理。相比之下，当代文学界的很多作家在帮人物“憎恨”（或者帮人物喜欢）这事上，往往做得比林语堂还积极。
中国当代文学界太缺乏能“对善与恶一视同仁”、太缺乏能宣告“我不知道”的作家了，“帮苏东坡本人憎恨王安石”式的作家倒是越来越多。结果，文学就越发显得庸俗和空洞。就此而言。东西、余华和贾平凹等人在叙事上的伦理自觉，值得推崇。
五
《后悔录》（注：《收获》2005年第3期。）是东西最新发表的长篇小说，也是东西在小说写作上的一次飞跃。它写了一个叫曾广贤的人，这个人本性善良、胆怯，可是，他的一生好像都在为难自己，因为他做的每一件事情，最终都使自己后悔，他的一生也为这些事付出了巨大的代价：因为自己一不小心将父亲的情事“泄密”出去，父亲遭受残酷迫害，三十年不和他说话，母亲死于非命，妹妹失踪了；因为一时冲动，闯进了漂亮女孩张闹的房间，虽然什么事也没发生，却得了个“强奸”的罪名，身陷牢狱多年；因为对感情和性爱抱着单纯、美好的想象，他失去了一个又一个对他示好的女友；因为被张闹的一张假结婚证所骗，他多年受制于她，等到明白过来的时候，已经人财两空；一个在很小的时候就对性充满热情的人，却一直没有享受过真实的性爱——不是没有机会，而是，“不知道为什么，这些年来，只要我的邪念一冒头，就会看见女人们的右掌心有黑痣，就觉得她们要不是我的妹妹，就是我妹妹的女儿。我妹妹真要是有个女儿，正好是你这样的年龄，所以，直到现在，我都四十好几了，都九十年代了，也没敢过一次性生活，就害怕我的手摸到自家人的身上”。所以，曾广贤最后为自己总结到：“我这一辈子好像都在挖坑，都在下套子，挖坑是为自己跳下去，下套也是为了把自己套牢。我都干了些什么呀？”
曾广贤其实是一个生活的受害者。然而，一次次受伤，一次次错过，他都不抱怨现实，也没有想去报复谁，而是一味地承担责任。他的“后悔录”，反思了自己一生中每一件重要的事情，但他没有将其中任何一件事情的责任推给别人，而是全部由自己承担了下来。即便是面对张闹的“阴毒”，她不愿意在离婚报告上按手印、签字（不离婚他就不能和自己喜欢的女人结婚），他也没有怨恨她，相反还责怪自己为什么不跪下来求她，“跪一次不行就跪两次，跪两次不行就跪三次，这么一次次跪下去，她就是木头也会流泪，就是鳄鱼也会签字。也许我跪了一百次，她也不一定感动，但是我并没有跪呀，既然没跪又怎么知道她不会感动呢？我为什么不跪下来试一试？要是那时我能拿到她按手印的离婚报告，就可以回过头去娶陆小燕。小燕嘴巴上说只等我一个月，其实她等了差不多四年才嫁给胡开会”。——很显然，这是一个软弱的人，但就是这样一个软弱的人，却扛住了这个世界所施加给他的所有重压，他不仅没有被这些重压压垮，反而因为承担了所有事情的责任，而获得了一种灵魂的自尊。
曾广贤肯定是近几年来中国小说中最有个性、最有感染力的人物形象之一。东西通过这个人物，在这部小说中建立起来的叙事伦理，深刻地体现在他所创造的曾广贤这个人物的心灵世界里。谁都知道，曾广贤受了许多委屈和错待，但东西最成功的一点是，他没有像林语堂“帮苏东坡本人憎恨王安石”那样，去帮曾广贤憎恨那些伤害过他的人。他和曾广贤一道，饶恕一切，承担一切，将一切来自现实的苦难和重压，都当作是生活对自己的馈赠。这样的承担，就是一种生存勇气。它超越是非和善恶，承认在现实中，并不分谁是胜利者，谁是失败者，大家都是生存的人——在生存面前，一切都是平等的。曾广贤原本是一个渺小的人物，但因为他承担责任，他的生存就变得真实而高尚。《后悔录》仿佛在告诉我们，小人物承担个人的命运，跟英雄承担国家、民族的命运，其受压的过程同样值得尊敬。
“后悔”对曾广贤而言，却是一种自省。不过，这样的自省，并非要把曾广贤变成另一个人，而是要让他更坚定地成为现在这个人。对此，陀斯妥耶夫斯基有一段话，似乎说的正是曾广贤这样的人：
你永远无法变成另一个人，即使你有时间有信念去变成另一个人，你还是绝对不愿意变成另一个人；即使你愿意，你仍旧一步也不肯走，因为事实上或许没有什么好让你去改变的。而且最本质的东西和最终的结果是，所有这一切都是高度发达的意识的正常法则和基本法则的结果，是直接源于这些法则的惯性的结果。因此，不仅你无从改变什么，更重要的是，什么事情你都无从下手。（注：莉莎·克纳普：《根除惯性——陀思妥耶夫斯基与形而上学》，33页，季广茂译，吉林人民出版社，2003年版。）
曾广贤的“后悔”，并无改写自身生命痕迹的愿望，他只是在通过“后悔”这种灵魂叙事的形式，达成和自己、和亲人、和周围的人以及和世界和解的愿望。在过去的岁月里，他和别人、和世界之间都积怨太深，因此，他的“后悔”，更多的是精神和解，是为了化解积怨——也包括化解自己内心的积怨。从这个角度说，《后悔录》中的灵魂叙事，也兼具“伟大的审问者”和“伟大的犯人”这双重身份，所以它能触及深处的灵魂。不过，曾广贤的“后悔”纯粹是中国式的一次自我追问，它以自言自语的形式出现，因为没有倾听的对象——虽然它的“后悔”是在父亲面前说的，但由于他的父亲一直处于昏迷之中，这意味着倾听者还是缺席的。这种“后悔”和西方式的“忏悔”有着根本的区别。“忏悔”是面对神的一次悔悟，无论在任何地方、任何时间，神都是倾听者、审察者和赦免者。在神面前，一个人之所以忏悔，不仅仅是因为自己曾经犯罪，它更内在的含义应该是，承认自己的生命有欠缺，承认自己有罪，为此，他感到内疚，继而萌发出改写自己生命痕迹的愿望；另一方面，一个人忏悔，也表明他相信在每个罪人之上，有一个绝对公义的价值尺度，像大光一样照着每个人，使你一切的罪恶都无处藏身。前者是对自我的认知，后者是对更完全的生活的想象。因此，这样的忏悔总是和一个公义的、良心的尺度相联结。——但《后悔录》的叙事伦理，并不指向这么深远的“忏悔”，它只是通过“后悔”说出自己想说的话，从而在灵魂的自尊中，奠定生命重新开始的基础。
《后悔录》是一部重要的小说，它激发起了我追溯中国小说叙事伦理的冲动。在这部小说中，有着足够广阔的灵魂视野，有仁慈而平等的目光，有“好玩之心”，有生之喜悦和生之悲哀的相遇，有超越善恶的、温暖的同情心，有“伟大的审问者”和“伟大的犯人”同时并存的精神维度——总之，它见证了一种新的叙事伦理，并让人想起由曹雪芹、鲁迅、张爱玲等人所代表的伟大的小说传统；这样的写作及其可能性，在当代是值得引起重视的。
2005年5月22日，广州
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