郭店楚简《太一》四时与四季概念，本文主要内容关键词为：概念论文,郭店楚简论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
湖北省荆门市郭店村出土的楚竹书《太一》①引起了学界热烈讨论，尤其是《太一》的前面一段，在描述宇宙生成时，提到了“太一”、“水”、“天地”、“神明”、“阴阳”等许多传统哲学概念，因此，学者们多从概念的角度来讨论《太一》的理论。在中国古代思想中，虽然这些概念确实有着多元的、广泛的涵义，但在先秦秦汉史中，这些概念各有其演化过程，并不是所有的文献中均用其广义，也时常会用到其狭义。笔者不从概念来探讨《太一》的理论，而是回到文本本身，希望根据《太一》生成论之特殊性来确认这些概念之原始涵义，尝试重新厘清《太一》的生成论。
一、《太一》宇宙生成论之特殊性
郭店楚简《太一》从天地与社会的一致性，论证自然无为之思想，其论证以宇宙生成之过程的描述为出发点，其文如下：
太一生水，水反辅太一，是以成天，天反辅太一，是以成地；天地[复相辅]②也，是以成神明；神明复相辅也，是以成阴阳；阴阳复相辅也，是以成四时；四时复辅③也，是以成
热；热复相辅也，是以成湿燥；湿燥复相辅也，成岁而止。(简1-简4)
从文中的“成岁而止”一句看，《太一》是在讨论“岁”的生成，或者说这是个时间哲学的话题。《太一》的理论强调，时间为天地万物造化的中心环节，由此产生出颇为精彩的时间哲学理论。
在目前所留传的宇宙论中，好像尚未见过这么明显地把时间当作造化基础的文章，因此学者多认为，《太一》的理论十分特殊。但如果作进一步考察，便可发现并非如此。古人祭天同时也是在祭时，靠耕田稼穑为生的农人，自古以来最清楚地了解春生秋死、终而复始的规律，这就是《太一》所言的规律：“周而或[始，以纪为]④万物母。一缺一盈，以纪为万物经。”(简6-简7)因此，笔者认为，尚时传统源远流长，它滥觞于史前农耕文化观念，日积月累衍生了时间哲学思想。
二、时间哲学之渊源
在农耕文化观念中，年岁的规律可以说是农人生活一切行动的依据，因此“太一成岁”概念是农耕文化的命题。古人尚时观念来自农耕生活，不过在《太一》的理论中，“岁”概念应已不仅是农功，农人首先产生天象的崇拜和尚时的信仰，日积月累，这种传统信仰转化为高深的时间哲学，论及岁月之“周而复始”，并将其自然过程定义为造化的规律。换言之，“天道之运，周环无穷”的自然现象，在哲学思想中被视为天地与社会的生活规则和模式。
自古以来，天时循环被当作万物死生之缘故和轨道，先秦两汉传世文献保留了很多相关的记载，如《史记·律书》有：“《书》曰：七正，二十八舍。律历，天所以通五行八正之气，天所以成孰万物也。”“律历”，可谓之“天时运行的节奏”，是昊天生育万物的法则，对此司马贞《索隐》曰：“七正，日、月、五星。七者可以正天时。……八谓八节之气，以应八方之风。”⑤补充说明了空间的八风方向与时间的八节有密切关系。此观点恰好与《太一》的理论相合：《太一》先论及时间，然后转到天地的空间。
由于天以“历数”主宰万物，故在古代思想中，时、历都带有天命、天政的涵义，如《论语·尧曰》说：“咨，尔舜，天之历数在尔躬。”何晏集解：“历数谓列次也。”邢昺疏：“孔注《尚书》云：‘谓天道。谓天历运之数。帝王易姓而兴，故言历数谓天道。’”⑥《汉书·王莽传下》：“推是言之，亦天时，非人力之致矣。”这些记载都显示了古人“时”的观念，从观察大自然和农业生产的基本需求出发，升华成对昊天的崇拜及“天命”、“天道”、“天理”、“天政”等概念。
古代巫师、国王或史官观察天象，以期掌握天气运转、季节规律，占卜年成丰歉，同时厘清历法。“历法”概念，不仅是自然天历而已，其涵义深广，还蕴含着天地万物造化的规律。由于华夏文明有农耕根源，自古以来建历、正历都是君王的神圣责任，因此《尚书·尧典》的开头首先指出：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”蔡沈《书集传》说：“人时，谓耕获之候，凡民事早晚之所关也。”⑦也就是说将历法颁予百姓，以使知天道时令，按时稼、按时穑，于是获时谷年成。在历代典籍中，此句成为经典文句。《史记·历书》亦曰：“盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祇物类之官。”说明“考定星历”乃黄帝一项重大的事务，同样表达出尚时的观点。《左传·文公元年》亦言：“先王之正时也，履端于始，举正于中，归余于终。”
据上所述，《太一》的时间哲学有深刻传统根源，滥觞于上古农人的尚时信仰，对天时的崇拜。时间哲学渊远流长，因此在中国思想中，时间哲学亦成为主流观念，并不仅仅代表某一种学派的观点。
关于《太一》的学派归属问题，学术界均认为系道家思想著作。这样的认定毫无疑问，笔者进一步认为《老子丙组》是《太一》本书的后段，可以假设为《老子》语录之一，换言之，《太一》系形成老子思想的主要文献之一⑧。尽管如此，却不能说《太一》的时间哲学是道家思想的产物，其有更久远的渊源，且为各家思想关键之所在，例如，《礼记·礼运》记载：“是故夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。”这个例子足以揭示，不仅是道家的“道”，传统“礼”的概念亦与太一原本四时的循环有关，《礼记·中庸》也说：“君子之中庸也，君子而时中。”郑玄注：“君子而时中者，其容貌君子而又时节其中也。”孔颖达疏：“君子心行而时节其中，谓喜怒不过节也。”⑨在儒家传统中孔子也被称之为“时中之圣”。
总而言之，时间哲学的概念系中国跨学派的思想，因此《太一》的价值远远超过道家思想形成的议题。本观念源自初民农耕文化，直至先秦时代成为各家思想之基础。《太一》作者只是更精彩地论述了由“时”为中心的天地造化观念。
三、成岁之阶段
既然《太一》的生成论是描述岁之构成，那么其过程的每一阶段必须皆有时间的性质。中国古代习惯以有形之物来描绘非物体的现象⑩，所以《太一》中的水、天、地等，不宜直接看作某种物质性的东西，这些都是能够“反辅”、“复相辅”的过程性事物。时间本身有夜昼四时，即是一种流转之过程，《太一》中的每一个阶段亦正好描述流转之过程，同时各阶段之间的关系也并不是一个直线性的连续过程，而是一个流转反复的连续过程，所谓“反辅”、“复相辅”即是准确表达时间的迂曲运行，并且此种迂曲的连续正好揭示了中国文明对天时的理解，即所谓“周回运移，终则复始”(11)。成岁的理论必须得有实际“天文”的依据，亦牵涉着“天气”之气候状况；因此，为了理解《太一》所言，必须同时了解古人所观察的天文，以及关注当时当地周年天气的特点。
根据《太一》，“成岁”之过程经过了如下阶段：太一→太一与水→太一与天→天与地→神与明→阴与阳→四时→与热→湿与燥→岁。由这一过程的描述可见，前三阶段是生成天地的过程，从天地到四时乃构成周年时间的规律，从四时到湿燥乃四季天气规律之形成，其后才“成岁而止”。下文拟对这些阶段做一些说明。
(一)“太一”、“水”、“天”三元
前三阶段描述有天地之前到天地生成之顺序，皆由太一所组成，故《太一》曰：“天地者，太一之所生也。”(简5)关于天地之前的“太一”、“水”、“天”三元之意旨，笔者已有考证(12)，故不再详细论述，仅作如下概括：老子所言“三生万物”，呈现出造化三元观乃为先秦自然哲学的核心概念，为万事万物造化之规律。在汉代文献中，造化三元观均将阴阳二极及其二者之间的“和气”视为宇宙造化之端。这样的情形或许显示了秦汉以降阴阳思想的兴盛。的确，秦汉人将阴阳思想视为正统观念。然而，在先秦百家争鸣时，阴阳学说仅占众家思想之一隅。例如在《太一》所呈现的哲学思想中，并未运用阴阳气化概念，阴阳只是天地和神明之后的阶段，故不宜理解为无所不包的两仪规范。然而，纵使《太一》不用阴阳气化规范，却也论及造化三元观念，且《太一》三元观，与“阴、阳、和”三元同样基于二极及二极之间的“和气”交接观点。上海博物馆《恒先》亦呈现相同的思想模式。
在《太一》和《恒先》两篇文章的三元概念中，源头是虚无不动的太一天恒。在《太一》的理论中，既有“太一”亦有“道”两种概念，且明确是两种不相同的概念，故“太一”不宜当作“道”的别名，这实系占星术文化中的主要祭拜对象。在大自然中，北辰恒静无为，而群星皆围着不动的“太一”运行；况且商周、春秋、战国、两汉及至近代，北极的位置根本没有任何一颗星，每夜能够观察到天道之中极确实是一片虚无，故恒静虚无的太一即是自然北辰状态。太一无为而虚无的概念并非表达抽象混沌的想象，在当时的天象上，确实有确切的依据能证明“天极”即是“无极”，中国哲学将“无”当作宇宙之本，是从虚无的天中“太一”所推知的理论。
《太一》的“水”相当于《恒先》的“或”，形容不可停定的过程与恍惚流动。在“太一成岁”时间生成之理论中，“水”应具体指北天之星辰流动，即紫宫之星象运转。在万星之中，只是紫宫之星才永久循行于天上，从来不藏于地下，因此能够表达天水(在出土文献中被称之为“大水”(13))的无穷流动，与“或”的概念接近。换言之，笔者以为，北极无星是永静的“天恒”，而紫宫之亮星是永久摇光之天璇、天玑，可谓之“天或”。天璇、天玑、摇光这些都是北斗星辰，当时紫宫中的主要星座即是北斗(14)。在古代文献中通常指出北斗管理四季：
斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。(《史记·天官书》)
如何观察北斗以建四时八节呢？《鹖冠子·环流》解释：
斗柄东指，天下皆春，斗柄南指，天下皆夏，斗柄西指，天下皆秋，斗柄北指，天下皆冬。斗柄运于上，事立于下，斗柄指一方，四塞俱成。此道之用法也。
也就是说，春时斗柄从天权至摇光星指往东的方向、夏时往南、秋时往西、冬时往北。《大戴礼记·夏小正》中也有相关的记载：
正月：……斗柄县在下。……六月：初昏斗柄正在上。
冯时先生已论及北斗建时的问题(15)。笔者依循上述记载进行实验，发现《鹖冠子》和《大戴礼记》所记载的观察时间不同。《大戴礼记》观察在立春、立秋的初昏时，《鹖冠子》观察在二分二至的半夜时，但都有春秋战国时期的天象根据。
战国西汉文献表达了北斗建时观念，难道《太一》在论及成岁时会不提及北斗？其实，古代水象与北天相当，而当时北天主要指北斗之星象。古代的太史公每夜能观察到，天圆中域恒静冥虚，而周围有七颗亮星像水流环绕冥域，北天之斗星像水渠绕着虚静的极域运转，体现出不停的流动状态和永有状态。
太一虚无、恒静，而水是“有”和不停“行动”的状态，故太一与水自然处于相对的“两极”关系，但其二者相合而生“天”。《太一》曰，“上，气也，而谓之天”(简10)，说明“天”即是“气”，天以合气使恒无的太一与或然存有的“水”相合，而生成天地。
(二)天地复相辅也，是以成神明
关于天地所生的“神明”之义，笔者曾撰文提出过浅见(16)，在此仅略述“神明”观念之重点。笔者搜集归纳相关资料，得到这样一种印象，即“神明”一词的出现与中国先民的天地观密切相关，且具体牵涉到天地万物之“德”的概念。古人认为，天地万物之死生运行皆源自“德”，皆由神明安排，但“神明”并不具备造物主身份，而是天地合德概念。“天地神明之德”首先是《易传》的关键概念之一(17)，不过，《易传》之外，《礼记》、《史记》、《春秋繁露》(18)等其他文献也通常采用“神明之德”的概念。
《太一》更加清楚地阐明了“神明”系指天地相辅所造成的情形，因此可谓“神明”体现了天地的相辅。所谓“天地相辅”，是指天与地的互相辅助与交通。也就是说，先有天和地，然后天和地开始交通，天地的交通就有了“神明”。由于“神明”源自天地的相辅，故其聚积天地之德，而本身表达“天地相辅”之义。在古人的天地观中，不是有了天地便会产生万物，天地之间的交通至关重要，对此《礼记》、《易传》都有明确的记录，《太一》指出，天地相辅之道，是由“神明”所实现。天地不交，则无生机；有神明之交，天地之间便有了生机。是故，许多论及自然造化的文献，均重复“神明接”(19)等套文，表达“神明接”是万物生长的条件。
“神明”如何来实现天地之交？“神明”是以“神”和“明”相对范畴所组成的复合概念。其中“神”系天之精气，而“明”系地之形物，神之降自上，而明之出自下，对此《易传》、《庄子》(20)、《孝经》(21)，都有相关文献记录，东汉荀爽在《周易荀氏注》作了最明确的解释：“神之在天，明之在地。神以夜光，明以昼照。”这句话造成了学者的误会，将其中的“神”字理解为月，但日或月皆同样出于地，行于天，落于地(22)。在中国古代观念与信仰中，并没有说月居于天，而日居于地。相反，《山海经》的《大荒东经》记录六山均谓“日月所出”，而《大荒西经》记录六山均谓“日月所入”；《楚辞·天问》也叙述“旸谷”即“明谷”是日和月二明所出之地。日月皆出自“地”，而恒星巡回“天”，两者处于相对状态。此相对即是“天”与“地”的相对，天的恒星发出“神光”，地的日月发出“明照”。是故，东晋时代的《洞真太上八素真经精耀三景妙诀》也记载：“日月之明……，星辰之精……。”(23)将日月与星辰分为“明”和“精”两种状态，“神”恰好有精气的涵义。古代占星术通过列星位置和光芒的变化，占知人间年景与祸福，因而称为神秘的“夜光”或“神光”。此一问题亦牵涉到“明”与“光”之不同。虽然“光”与“明”二字经常混用，但“光”字却有“明”字所无之用义，明一定是明显的亮，而光可以形容凡人难测的天中永恒之“神光，(24)。
在大自然中，所谓的“明”是指出自地上的日月。故《帛书周易·系辞下》曰：“日月之行，上明者。”“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。”(25)《周易·乾卦》曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明。”《周易·晋卦》之《彖》：“晋，进也。明出地上，顺而丽乎大明。”《象》：“明出地上，晋，君子以自昭明德。”这些材料都说明，“地出明”概念源自日月出自地上的自然现象。两“神”总是天的范畴。是故《太一》曰：“神明者，天地之所生也。”(简5)文献中日月明照与恒星神光之区分具有天文学的依据，或许古巫在观察日月恒星时发现：日、月、星三辰中，列星恒际玄天，故应属于天的范畴，而日和月皆出于地而落于地，故应属于地的范畴。是故曰：“神之在天，明之在地，神以夜光，明以昼照。”由天所下降的恒星“神光”、由地所上升的日月“明照”，其二者相通，乃为大自然中岁代之基础(26)。
若从太一成岁之目的来看，则自然时间恰好是以列星与日月的相对位置和运动来定的。恒星始终不变形，居于天，不落于地，恒星之天道恒常，皆围着太一旋转，每一日在天圆上走一周横圈。日月每天轮流着升降，处于不断的易动及变形中，每一天升降并走一周竖圈。因此可以说，恒星和日月处于横纵回转之关系。日月每天纵贯恒星之道，且随着恒星本身的旋转，日月通天的位置每天移动，此移动有固定规律：一天一度，一年一圈。过了一年，日月升天时，又回到一年前的位置，又走一年前的恒星之间的路线。所以在大自然中，“神光”与“明照”之间的关联确实构成年岁之规律。
(三)神明复相辅也，是以成阴阳；阴阳复相辅也，是以成四时
根据先秦与秦汉古籍，在万物造化中，“阴阳”次于“神明”，如《淮南子·泰族》曰：“阴阳四时，非生万物也……；神明接，阴阳和，而万物生矣。”(27)这种文例很多，不必赘述。根据《太一》，在宇宙造化当中，“阴阳”指下一阶段并体现了神与明“相辅”之现象。
虽然“阴阳”之范畴无所不包，但在这里的“阴阳”只能作一种狭义的理解，其中“女男”、“雌雄”、“牝牡”等“阴阳”之用意根本不符合《太一》的内容，“阴阳”亦不能指涉寒暑或湿燥之对立，根据《太一》，寒暑热、湿燥，这都是阴阳所生的“四时”之产物。在本理论中，“阴阳”的涵义必须得与成岁的目的有关，并要牵涉到生成“四时”的功能，因此以笔者浅见，在这里“阴阳”只能是指月日和夜昼。
在古书中，“阴”经常具体指称月亮，而“阳”即指太阳，例如：《诗·小雅·湛露》：“湛湛露斯，匪阳不唏。”毛传：“阳，日也。”(28)《楚辞·远游》：“阳杲杲其未光兮，凌天地以径度。”《黄帝内经·素问》的《阴阳离合》与《六节藏象论》两篇都记载：“日为阳，月为阴。”(29)《盐铁论·非鞅》云：“故利于彼者，必耗于此，犹阴阳之不并曜，昼夜之有长短也。”王利器校注云：“阴阳指日月。”(30)在中国传统中，这种太阴为月，而太阳为日的用义，确实是大家一致的看法。同时在古籍中，夜昼之旋循也被视为“阴阳”最基本的涵义，例如《礼记·祭义》：“日出于东，月生于西，阴阳长短，终始相巡，以致天下之和。”孔颖达疏云：“阴谓夜也，阳谓昼也。夏则阳长而阴短，冬则阳短而阴长，是阴阳长短。”(31)扬雄《太玄·摛》曰：“一昼一夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳。”是故“阴阳”为月日、夜昼的解释完全符合“阴阳”之意义范围，并合乎《太一》的理论。换句话说，在成岁之过程“阴阳”具体被用来构成“阴阳历”的结构。
从“阴阳”生成四时来看，更加可以确认，阴和阳就是指夕月和昼日(32)，这是因为古代“四时”概念首先指涉自然二分二至的现象，在大自然中二分二至是由夕月和昼日所确定的。二分时夜昼的时间相等，月日在天上道路相同，阴阳相衡；冬至时夜长、昼短，月亮在天上的路长，且能升至极高天顶之处，而日升达不到天顶，日在天上的路短，故冬至为阴极之时；夏至时正好相反，夜短、昼长，月亮在天上的路短，达不到天顶，而日反而能升至极高天顶之处，日在天上的路长，故夏至为阳极之时。
所以从各方面来看，在《太一》中“阴阳相辅”概念主要是源自自然夕月和昼日之相辅。
(四)四时复辅也，是以成热；热复相辅也，是以成湿燥
关于“太一成岁”之概念，庞朴先生已提出：
我们知道，“岁”字在古代，也有农事收成的意思；这里于阴阳四时之后，由冷热湿燥相辅而成岁，则这个“岁”，似乎正是指的农功——当时人们的生存之本。有了“岁”，往后的其他物事，便都不在话下，所以就“成岁而止”了。(33)
笔者赞同庞朴先生的观点，《太一》的“岁”概念确实与年成有关系，因此蕴涵了时间与节气两个成分。在《太一》的理论中这两个成分的顺序很清楚：四时之前都论及时间规律的构成，及至有了四时之后，天地、神明、阴阳、夜昼、月日的相辅便影响了天地之间的气候变化。由此《太一》的理论将四时之时间概念联合于四季之气候概念，夜昼四时与四季之循环结合才是完整的万物化生之条件。
以笔者浅见，《太一》的作者从二分二至结构出发，先将周年以二分来分成两种气候之周期：自秋分至春分为之气，而自春分至秋分为热之气。然而与热并非相隔存在之状况，其也处于复相辅之关连；因有与热的相辅，所以年岁不仅有以二分相分的冬与夏之气，亦有以二至相分的春与秋之气。春与秋既有亦有热的成分，此外，另有本身的性质，即湿与燥。
换言之，二分将周年分成与热的周期，而二至将周年分成湿与燥之周期，从冬至到夏至为湿之气，而从夏至到冬至为燥之气。何以古人这样来分隔二至之间的周期？其原本于江南气候之特殊性：前半年多雨，天气较湿；后半年雨露变少，天气较干。因这种天气状况，俗中便有了春为“春雨”、秋为“秋风”之传统说法，经常出现于南方的诗歌、乐府、民谣等中。从农耕文化来看，春雨系丰年之吉兆，“春雨日时，草木怒生”(《庄子·外物》)，而吹秋风乃草木摇落之形象，“秋风起兮白云飞，草木黄落兮雁南归”(34)。
根据《太一》的理论，及至有了热、湿燥之后，“天时”与“天气”的相辅便产生了“岁”，有了岁后万物才有了完整死生之条件，是故“成岁而止”。“岁”概念蕴涵了天时的规律与天气所有的状态，所以在《太一》的宇宙生成中，“成岁”被定义为终极目的。
总而言之，中国初民农耕文化是靠天时与天气谋生，是故年岁之运行是古代信仰关键所在。春秋战国时期，尚时信仰被哲理化后，就形成由“时”为造化之本的宇宙论。郭店楚简《太一》完整地表达了这种观点。
自然天时的运行，是以天象回转来定的，所以古代农人崇拜天象，且古代巫师观察天象追求厘清天时的规律。是故《太一》的成岁理论牵涉到自然天象之运行，并描述天象的运行所造成的夜昼、二分二至等“天时”的规律。
然而农耕文化对“岁”的意识，实际上蕴涵了“天时”与“天气”时间与气候的运转。《太一》的成岁理论恰好亦表达这种观念。《太一》中“阴阳”所生的“四时”还限于表达二分二至的涵义，但在后阶段二分二至“四时”产生了“四季”的节气现象。及至有了“四时”之时间运行规律，接着有了“四季”的节气气候，宇宙之生成才达到其“成岁”之目的。
注释：
①整理者拟定的篇名是《太一生水》，本文简称其为《太一》，与上博楚简《恒先》一样，视其为以二字命名的同一系列的道家文献。
②[ ]内表示原简残缺，按上下文意补充的文字。
③一般认为此处缺了一个“相”字，所以有学者将释文补为“四时复相辅也”。但笔者认为，四时与天地、神明、阴阳等不同，没有两两相对的结构，因此原文没有“相”字才是合理的。
④此处从裘锡圭说，补入四字。参见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第126页。“以纪为”三字是根据后文的结构来补充的，所以没有疑问；至于“始”字，虽然这是一种假设性的补充，但从上下文义看应该是准确的。
⑤司马迁撰，[日]泷川资言考证：《史记会注考证》卷二十五，台北：大安出版社，1998年，第438页。
⑥何晏等注，邢昺疏：《论语注疏》，见《十三经注疏》，台北：新文丰出版公司，2001年，第437-438页。
⑦蔡沈：《朱文公订正门人蔡九峰书集传》卷一，北京：中华书局，1987年，第2页。
⑧笔者赞同李学勤、艾兰、邢文等学者看法，认为郭店楚简《老子》的三个文本都是早期的文献，后来在合编成传世《道德经》过程中，既有所补充也有所省略。参见李学勤：《太一生水的数术解释》，见邢文编译：《郭店老子与太一生水》，北京：学苑出版社，2005年，第252-255页；艾兰：《郭店楚简新见老子道德经与中国古代宇宙观》，见《新出简帛研究：新出简帛国际学术研讨会文集》，北京：文物出版社，2000年，第227-248页；艾兰：《太一·水·郭店＜老子＞》，见邢文编译：《郭店老子与太一生水》，第198-212页；邢文：《郭店＜老子＞与今本＜老子＞不属一系》，见邢文编译：《郭店老子与太一生水》，第244-246页。亦可参见郭静云：《郭店出土＜大一＞：社会归于自然天地之道(再论老子丙组＜大一＞书文的结构)》，见《“我注六经，六经注我”国际学术会议论文集》，香港中文大学，2007年12月，第1-19页。
⑨郑玄注，孔颖达等正义：《礼记注疏》，见《十三经注疏》，台北：新文丰出版公司，2001年，第2192-2193页。
⑩古代阴阳家“五行”相配，“五方”、“五色”、“五星”、“五灵”、“五脏”、“五帝”、“五德”等概念也可以说是此种思想模式。五行中的金、木、水、火、土，皆不是物质的现象，而是系统性的概念。
(11)姜岌：《浑天论答难》，见严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》，石家庄：河北教育出版社，1997年，第1613页。
(12)郭静云：《＜上海博物馆竹简·恒先＞与＜郭店楚简·太一＞中造化三元概念》，见武汉大学简帛研究中心编：《简帛》第二辑，上海：上海古籍出版社，2007年，第167-192页。
(13)参见郭沫若主编：《甲骨文合集》，北京：中华书局，1982年，第10150-10159、10163、14380、24438、24439、33348-33351等片；艾兰、李学勤、齐文心：《英国所藏甲骨集》，北京：中华书局，1985年，第2593等片。另外，包山楚简第210、213、215、237、243等卜筮祭祷简上，既有“祷太一”，亦有“祷大水”之记录。参见刘信芳：《包山楚简解诂》，台北：艺文印书馆，2001年，第224-225、240-241页。由此可见，自殷商至战国时期，“大水”一直是崇拜对象之一，并且“大水”的崇拜与“太一”的崇拜互有关联。
(14)当时北斗亮星为紫宫之内环，目前北斗已在紫宫之外，故已不是永久璇光之星宿。
(15)参见冯时：《中国天文考古学》，北京：社会科学文献出版社，2001年，第89-90页。
(16)郭静云：《“神明”考》，见中华孔子学会编：《中国儒学》第二辑，北京：商务印书馆，2007年，第427-434页；郭静云：《道家“神明”观》，见《“道文化国际学术研讨会”论文集》，高雄师范大学，2006年5月，第153-168页；郭静云：《先秦易学的“神明”概念与荀子的“神明”观》，《周易研究》2008年第3期。
(17)如今本《周易·系辞下》：“阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”“以通神明之德，以类万物之情。”帛书《周易》作“以达神明之德，以类万物之请”。参见邓球柏：《帛书周易校释》，长沙：湖南出版社，2002年，第438页。《易乾凿度》：“阴阳之体定，神明之德通，而万物各以其类成矣。”参见郑玄：《易乾凿度郑氏注》，《清道光中甘泉黄氏刊四部分类丛书集》(影印本)，台北：艺文印书馆，1972年，第7页。
(18)如《礼记·乐记》与《史记·乐书》中有“达神明之德”；《春秋繁露·正贯》中有“德在天地，神明休集”等。
(19)《淮南子·泰族》和《文子·精诚》皆有：“神明接，阴阳和，而万物生矣。”通过此类叙述又会产生“神明”与“阴阳”之区分问题，对此问题笔者将另文探讨。
(20)《庄子·天下》曾发问：“神何由降？明何由出？”而在《庄子·天道》中则说：“天尊，地卑，神明之位也。”
(21)《孝经·感应》有：“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”《孝经》所表达的“神明→四海”之程序似乎来自常见的“天地→四海”、“上下→四方”这类描述宇宙的套语。如此又可得知，神明是天地上下之关联。
(22)尽管汉代以降，文献中“夜光”一词能指涉月亮，但严格来说，按照古代的定义，月非“夜光”而是“夜明”；“夜明”一词更能准确表达古人对月亮之看法。《礼记·祭法》曰：“夜明，祭月也。”孔颖达疏：“夜明者，祭月坛名也。月明于夜，故谓其坛为夜明。”况且，“明”字之写法才是从“月”，而“光”并非以月造字。
(23)参见《正统道藏》第三十三册，台北：艺文书局，1962年，第466页。
(24)“光”字的雏型“
”，并不指明亮的状态。在古籍中，“光”字也经常用以表达不明的“神光”，如《楚辞·哀岁》有“神光兮颎颎，鬼火兮荧荧”；《逸周书·皇门》有“先王之灵光”；张衡在《髑髅赋》中也将不可见的神灵称为“神光”(参见张震泽：《张衡诗文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第248-249页)；《淮南子·俶真》：“外内无符而欲与物接，弊其玄光，而求知之于耳目。”也描述了不可见的玄光。高诱注：“玄光，内明也，一曰：玄，天也。”参见何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年，第147页。
(25)邓球柏：《帛书周易校释》，第433、444页。“日月之行，上明者”，今本《周易》作“日月之道，贞明者也”。
(26)在古人眼中，日力是颇为关键的，因此荀爽特别强调昼照之日。
(27)《文子·精诚》有类似表述。
(28)[日]竹添光鸿：《毛诗会笺》第五册，台北：华国出版社，1975年，第10页。
(29)张隐庵集注：《黄帝内经素问集注》，北京：学苑出版社，2004年，第69、89页。
(30)王利器校注：《盐铁论校注》，北京：中华书局，1992年，第100页。
(31)郑玄注，孔颖达等正义：《礼记注疏》，见《十三经注疏》，台北：新文丰出版公司，2001年，第2036页。
(32)“夕”的原始意涵和“月”基本相同。
(33)庞朴：《一种有机的宇宙生成图式》，见《道家文化研究》第17辑，北京：三联书店，1999年，第304页。
(34)参见汉武帝：《秋风辞》，见严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》，石家庄：河北教育出版社，1997年，第269页。