从生成本体论到人本生态观——对马克思“自然向人生成”说的生态哲学阐释，本文主要内容关键词为：马克思论文,生态论文,本体论论文,人本论文,向人论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
把本体论与生态观放在一起来讨论，是因为两者本来有着密切的内在联系。“本体”这个概念具有多义性，这里指的是“存在”、“万有”、“客观实在性”，而不同于“本原”或“本源”。所谓世界本体，指的是包括人及其社会在内的整个自然界的存在状态。不同的本体论，不仅决定着生态问题是否得到重视，而且引申出不同的生态观，这些生态观又往往具有不同的价值意向。
目前的生态学研究，早已突破原有的生物学和自然科学的疆界，扩展到了社会的经济、政治和文化领域，深入到“精神圈”的层次，把人类生活的整个物质的和精神的、第一自然和第二自然的环境，视为一个网络状的生态场，其广袤度趋向整个宇宙。与此相对应，“生态危机”也已囊括人类的整个生存状态。为了克服影响人类前途的生态危机，生态哲学（包括生态伦理学和生态美学）的讨论，直接面对人在自然中的地位、人在生态优化中的作用和人类生存范式与生成目标等重大问题。普里高津说：“只有从我们在自然中的位置出发，才能成功地与自然对话，而自然只对那些明确承认是自然的一部分的人作出回答。”马克思就明确承认“人是自然界的一部分”（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》（人民出版社1985年）第52页。）。正是在马克思关于“自然向人生成”的观点中，昭示了独特的本体论思想，同时也包含着深刻的生态观念。
一、马克思的“自然向人生成”说
自然与人的关系是世界本体的基本问题。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思反复论述这个问题，明确指出人是自然界的一部分，“人是人的自然”（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》（人民出版社1985年）第123页。），“只有自然主义能够理解世界历史的行动”，（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》（人民出版社1985年）第124页。）“历史是人的真正的自然史”（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》（人民出版社1985年）第126页。）。不仅如此，马克思还进一步揭示了“自然向人生成”的规律，指出人是从自然界生成的。这就是他关于自然与人的整体关系的生成本体论思想。
要理解马克思的“自然与人生成”说的本体论内涵，得先说明一下这个命题的文本。这个命题出自《1844年经济学哲学手稿》的何思敬译本中下面两段互相联系的文字：
全部所谓世界史乃不过是人通过劳动生成的历史，不过是自然向人生成的历史。
历史本身是自然史的一个部分，是自然界生成为人这一过程中的一个现实部分。（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》（何思敬译本），第87页、第84页。）
在《马克思恩格斯全集》第42卷及据此印行的单行本中，这两段话译为：
整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。
历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分。（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》（人民出版社1985年）第86页。）
上述两种译文在涵义上并无差别，只是由于“自然向人生成”更简练地表达了“自然界成为人”的意思，并更鲜明地揭示了自然生成运动的“向人”趋向，笔者便用它来表述马克思对包括全部（或整个）历史在内的自然史运动过程的规律性的概括。
在《手稿》中，马克思明确指出：“大地创造说，受到了地球构造说（即说明地球的形成、生成是一个过程、一种自我产生的科学）的致命打击。自然发生说是对创世说的唯一实际的驳斥。”（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》（人民出版社1985年）第88页。）他认为，人“通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的，无可辨驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然对人说来作为人的存在，已经变成实践的、通过感觉直观的”。（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》（人民出版社1985年）第79页。）马克思还说，“在被积极扬弃的私有财产的条件下”，也就是在共产主义条件下，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义与自然实现了的人道主义”。（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》（人民出版社1985年）第135页。）到那时，私有制下人与自然关系的异化被克服，人与自然之间的原初和谐在更高的水平上得以实现，“自然向人生成”的进程达到了真正人的即“类存在物”的水平。在此，一个从自然到人，由人与自然关系的异化到和谐，直至“社会化的人”即真正的人的生成过程，作为世界本体展现出来。其中，贯穿着物质本体向实践性和精神性的本体即人的生成线索。这个开放的、有方向（目的）的，以物质及其能量和信息为本原、以实践为自觉能动因素的生成过程，就是马克思所揭示的关于世界本体的图景。
马克思早年的这一观念，后来由恩格斯在《自然辨证法》中作了充分的阐述。在具体地描述了自然界生成为人的过程之后，恩格斯指出：“旧的目的论已经完蛋，但是现在有一种信念是确定不移的：物质依据这样一些规律在一定的阶段上——时而在这里，时而在那里——必然地在有机物中产生出思维着的精神。”（注：恩格斯：《自然辩证法》，第174页。）自然在运行中由物质生成为人及其精神，这就是被马克思称为“自然史”的整个世界的客观进程——我们身在其中的世界的整体真实。正是因为马克思把自然看作与人相联系的存在，并且认为即使是在人类诞生之前它也是向人生成的，所以马克思说：“被抽象地理解的，孤立的，被认为与人分离的自然界，对人说来也是无。”（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》（人民出版社1985年）第81页。）
二、生成本体论：对既有本体观的序化整合
“自然向人生成”揭示了世界本体的生成性，指出生成乃是世界本体的内在本性，这就是生成本体论。与哲学史上出现过的各种本体论相比较，生成本体论有哪些重大特点呢？它的理论内涵的基本点是什么呢？
第一，生成本体论把本体看成从自然到人的生成过程，人的生成以自然的存在和运动为前提，这就内在地肯定了物质本体论，从根本上反对了神学本体论和旧的精神本体论，即精神创世论。在这个意义上，它是彻底唯物主义的。
第二，生成本体论把既有的物质本体论、精神本体论和生命本体论等观点中被绝对化的合理内涵加以吸取、综合，在历史与逻辑的统一中加以重建，揭示了世界本体由物质到精神、由自发运动到自觉实践、由无生命到有生命直至迄今最高的生命形态人类生命这样一个“自然界成为人”的生成过程。它把自然的辨证运动与历史的辨证运动衔接起来，在更高的整体水平上揭示了世界运动的序化规律。显然，生成本体论实现了既有本体观的最大综合，在既有本体观念合理因素的互补结构中加以序化整合，达到了对世界本体的整体的和动态的把握，肯定了世界运动的开放性和进化趋势。
第三，生成本体论内在地肯定了劳动实践在自然向人生成过程中的重大意义。作为物质与精神相结合的生命存在和活动方式，实践不仅是人的本质的生命表现，而且是人的本质得以生成的动力和中介，因而也有现实世界本体的意义。但这不是与物质本体论相割裂的对立的“实践本体论”，而是把实践置于物质的基础之上，看作是物质与精神相互结合、互动转化的高级运动形态。因此，实践成了物质与精神之间的真正中介，成了自然达到自我意识的能动手段，在精神的生成中具有关键作用。对于自然向人生成的运动来说，实践既是第一次伟大飞跃即人从自然中生成的标志，又是第二次伟大飞跃即“社会化的人”得以生成的基本动力。把实践放在自然向人生成的进程中来认识，就能清醒地看到它的能动性与受动性之间的复杂关系。
第四，生成本体论在以物质为基础、以实践为中介的前提下，理所当然地肯定了精神的本体地位。马克思说：“人的感觉、激情等不仅是在〔狭隘〕意义上的人本学的规定，而且是对本质（自然）的真正本体论的规定。”（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》（人民出版社1985年）第107页。）在马克思所说的“人的本质力量”中也主要是精神。自然向人生成，即是人在肉体生成为人从而具有人的外在尺度的过程，也同时是人在精神上生成为人从而具有人的内在尺度的过程。精神一经生成，便成了人的生命本质中的主导因素，有了本体的意义。对于人来说，精神不只是实践的工具，它还属于人的生命本身，以其对物质的超越性而成了人的生命的最高意义所在。肯定精神的本体性，是肯定物质世界生成性的必然结果，也是肯定实践中的精神内涵的应有结论，因此也才能从整体上肯定人的生命存在的本体性。
第五，生成本体论充分肯定了人自身的本体性，并揭示了人在自然生成运动中的主体地位。可以说，生成本体论的内涵，就是人的生命本体的生成过程在学理上的展开。人作为自然界的自我意识和主体形态，无论说它是自然生成的目的也好，还是向更高级的“超人”生成的中间环节也好，都最鲜明地体现着自然本体的生成性。生成本体论正是在人的生成性中把人的生命的受动性和能动性、感性活力与理性秩序统一起来，表现出与自然主义相统一的人本精神。由人在自然生成运动中的地位所决定，他必然又是目的与手段（工具）的统一，因此只能自己创造自己的历史，自己解放自己。由于人是自然的生成物，这种创造和解放必然在自然的生态制约之中，是自然生态系统通过人而实现的自我超越。
第六，生成本体论通过对既有本体论合理因素的吸收和序化建构，突出了世界本体的生成性，肯定了世界的进化趋势，这无疑是它的主旨所在。这个生成性，不仅把物质及其运动本性在本体论的层次上加以统摄，而且把辨证法（早有人主张称为“辨证律”）作为事物普遍联系和运动的基本规律纳入本体的范畴。生成本体论对世界生成性的肯定，揭示了自然所具有的属人的本质，把自然属人的本质视为人得以从自然生成的前提，从而弥补了那种只看到人与自然的共时态联系而看不到自然与人的历时态联系（即自然在人尚未现实地生成时与人的联系）的认识局限。这样，自然的进化和历史的发展就统一在自然向人生成的总体规律之中，也把自然哲学与历史哲学统一于人的哲学。既然如此，自然向人生成这个命题就理所当然地应当成为自然科学与人的科学相统一的马克思哲学体系的最深层次的基础命题。当代系统论已把“进化”的观念扩大到宇宙范围内出现、存在、变化和消失了的所有事物，足以说明生成本体论的“生成性”主旨的当代意义。
第七，生成本体论在对自然向人生成规律的揭示中，得以把认识论、价值论和审美论统一于本体论的基础之上，从而揭示了真、善、美三大价值在“自然向人生成”规律之中的统一。人既是自然生成的目的，又是其工具，它的价值无论从索取（所得）还是从奉献（所予）来说，都是“为我”的，即以自我为价值的主体。由于世界本体是生成着的，作为认识主体、价值主体和审美主体的人也是生成着的，因此人与对象世界（包括人自己）之间的认识关系和价值关系也必然在生成之中，不断地对已有的认识、价值和美感进行调整、修正和推进。把自然向人的生成作为价值坐标，把人的尺度及其生成作为价值的尺度，正是生成本体论在价值观上的根本立场所在。因此，马克思认为美的规律是体现和决定于人的内在尺度的。
第八，生成本体论避免了把人作为绝对主体置于自然之外或其上的思维惯性，而是把人置于自然之中，把自然视为人的无机的身体，把人和自然看成是互相包含、渗透、交融的整体存在。正如恩格斯所说：“我们必须时时记住：我们统治自然界，绝不像征服统治异民族一样，决不像站在自然界以外的人一样，——相反地，我们连同我们的肉、血和大脑都属于自然界、存在于自然界。”（注：恩格斯：《自然辩证法》，第159页。）同马克思把人和自然的矛盾列为“历史之谜”所面对的两大矛盾相呼应，恩格斯也把“人同自然的和解以及人同本身的和解”看成“我们这个世界面临的两大变革”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第603页。）。基于这种彻底唯物主义的观念和清醒的现实态度，人就应当随时不要忘记自身现实生命的相对有限性与客观规定性，在判断自己的意识时不要忽视客观制约性（包括主体自身所客观地存在着的、显露的和潜隐的主观制约性）和相对性；在确定改造世界的目标和生活方式的理想时，也不能忽略了主观与客观两方面的可能性，而始终坚持实事求是、脚踏实地的原则。
三、人本生态观：基于生成本体论的生态学综合
肯定物质的前在性和基础性的生成本体论，把本体的客观实在性、形态多样性和生成进化性统一起来，展示了世界本体作为生态存在的真实景观和基本特征。“自然向人生成”的整体规律，突出了人类的“类整体”的地位，为生态学提供了最广阔的视野和最深刻的理论立足点。这种生态观以“自然向人生成”为本，归根到底是以人及其生成为本，在“为了人”和“通过人”的统一中确立人类的生态主体地位，这就是人本生态观，可以说就是马克思的生态观。
人本生态观有哪些重要的特征和内涵呢？
第一、与生成本体论相对应，人本生态观在学理上对迄今存在的各种生态观念具有最大的涵盖力，其理论上的展开体现了对各种生态观念的最大综合和序化建构。在人本生态观的视野中、自然、社会和文化都作为人的生存环境，构成其多层次、整体性的生态系统。这样一个广袤的视野，就把自然生态学和在其启发下产生的社会生态学、经济生态学、政治生态学、教育生态学、文化生态学和心理生态学等囊括其中并加以整合。在这个生态系统中，自然、社会和文化三个基本层次，相互区别更相互联系，互为环境，互生共长，共同构成人类的生态场。贯穿于三个层次之中的主体因素是人，其生态生成的趋势则是人的生成。正是在这种最大的综合和根本的序化结构中，人本生态观把人的科学和自然科学统一起来，使原属自然科学的生态观得以具有鲜明的人本精神。
第二、人本生态观的根本特征在于，树立了与“自然向人生成”的世界本体相对应的整体性的真理观和价值观。生成本体论把世界的整体性揭示出来，要求以基于自然界的整体眼光看生态系统。在生态的网络系统中，无论哪一个部分和因素或层面，都在整体的关联和互动中存在，每一个原因同时又是结果，隐性秩序与显性秩序交互作用，显环境还受着潜环境的制约。正是生态整体的综合效应，生成了人这个“类存在物”。“自然向人生成”作为真理，正是对自然界生成为人这一规律的实在性的正确反映。在自然向人生成的生态本体中，客观地存在着以人为主体（生成目的）的价值关系。从生态的整体目标看，生态的演化和优化归根到底是为了人和人的生成。无论什么生态学，都是人类为摆脱生态困境所作的理性努力，实际上都应以对人类的自我生成的关怀为根本目的。由于这个整体性价值观的确立，生态学就不只是自然科学，而是把人文精神融注其内并为其立极的一门真正的人学。
第三、人本生态观肯定了人的存在和生成的生态性，即人是“自然——社会——文化”的生态产物。自然的物质、能量和信息及相互作用，是人得以生成的本原性生态条件。人不仅在同自然的物质、能量、信息变换中，而且也在人与人之间的物质、能量、信息变换中，还在自身的物质、能量、信息的变换中，经过自然的、社会的和文化的多层次整合，在自己的实践中创造着自己。大自然和社会为人提供的生态条件是人得以存在和生成的前在基础；而对象世界属人的本质如何才能生成为现实的人的本质，也有其客观的生态规律。人要为自己的生成创造更好的生态条件，就必须掌握这些生态规律。可惜的是，人往往是“事后诸葛亮”，在追求自我生成时破坏了人的生态根基，直要生态危机迫在眉睫才肯注意生态。人本生态观以人为本，同时又认为生态是人的生成之本，即人和人的生成之本都在于生态，因此，保护生态，优化生态，正是为了维护人类生成的基础。
第四，为世界本体的生成性所决定，生态系统本身也是生成的：既是生成而来，也在继续生成之中。自然界作为一个生态系统，其生态状况本来就是在物质、能量和信息的变换中形成的。这些变换优化着事物的自身结构，以至在进化中生成了物质和精神高度统一、具备最高运动形态的人。世界进化中的生态平衡，从来就是耗散结构论所揭示的动态平衡。如果生态平衡止于静态，没有变异，没有涨落，没有跃迁，就不可能有更高水平的生态系统及平衡机制产生，也不会有新的更高级的物种出现。试想，如果世界生态当初老是平衡的原始的状态，那就永远处在原初的混沌，甚至还会因为能量的平均化和信息的贫乏而归于死寂，这样一来，哪里还会有今天这个气象万千的人类世界。应当说，生命的产生和进化，都根源于生态本身的生成性规律和创生功能。“为什么原子进行为细胞、植物和动物？为什么创造力没有随着第一个DNA分子的生成而停止？机械论不能够回答这些问题。而生态论观点从诱惑和反应，或从目的性影响和自决出发，为探索这一问题开辟了道路。”（注：大卫·格里芬等：《后现代科学》，第97页。）人类的祖先，也只是为了适应新的“恶劣”环境，才逐步学会使用和制造工具，实现从动物向人的提升。人的实践作为对自然的分化和改造，必然是对既有生态的调整，使其成为于人的生成更为有利的新的生态。没有新陈代谢，就既不成其为生态，也不会有自然向人的生成。既然生态是生成的，而且应是向人生成的，那种把一切物种的价值差异抹平和凝定的生态伦理学就难于使人接受。这种生态伦理观念忽视生态向人生成的本性，否定了人的主体地位，也就从根本上失落了“为人”的价值。这样一来，它对人类命运的道义关怀就会因没有学理上的支持而最终落空。
第五，人本生态观不仅坚持“为了人”的目的性原则，同时也高扬“通过人”的工具性原则；它以“通过人”而实现“为了人”，体现了全面的主体精神。当其人类的祖先面临自然生态的突变造成的困境时（列宁曾经说过，大自然是人类的母亲，但只是他的“后母”，因而人类决不能仅靠自然界的天养而存活），就开始摸索和学习如何通过自己来为自己了。在这个过程中，人类通过生态调节来创造适合于自己生成的生态环境。质言之，所谓实践，就是人类为了自己的存在和生成而进行的自觉的生态调节活动。但是，在漫长的历史中，人类的实践尚未达到自觉的生态意识水平。在唯我独尊的狂妄中，人类只把自然看作索取、征服和掠夺的对象，而无视自己与自然的生态联系，以至造成了人与自然关系的恶化。他们更缺乏地球和人类的整体生态观念，甚至至今还不能把个体和群体的局部利益同“类”的整体利益协调和统一起来。人本生态观对于人在生态调节中的主体地位的要求更全面也更高了，那就是要清醒地意识到自己作为对象性存在和生态生成物的一面，把自由意志建立在对生态规律的深刻认识和全面把握的基础上，真正懂得自己能做什么和应做什么。作为主体化的自然，人类应担负起维护自然生态和与之相适应的社会生态、文化生态的责任，在权利与责任的统一中确立自己的生态价值观。这才是自然界生态自我调节的主体性的真正生成。
第六，人本生态观对人在生态生成中的主体地位的肯定，必然要求充分重视人的文化——精神生态圈（包括所谓“智慧圈”）在生态系统整体中的地位。从生成本体论看，文化——精神乃是自然向人生成的最高成果，是人之为人即人作为主体化自然的决定因素。就精神世界和精神生活而言，既有其自身的生态结构是否符合人性，是否有利于人性生成的一面，也有其所处生态系统是否适合精神生成，是否与精神达到生态平衡的一面。从前一方面看，诸如感性与理性、肉体与灵魂、个体与整体、闲暇与劳作、入世与超世、现在与未来等矛盾，构成了多极化的生态张力场，并生成具有生成性的“合力”。而后一方面，则要求在自然、社会、文化的贯通中加以整合，把精神的生态建立在与自然、社会文化的多层次网络状的良性互动之中，实现人类生命的总体生态平衡，活化其人性生成的整体机制。人类精神生态的状况，直接表现了人类精神生活以至整个生命状态的质量，还凭借精神和信息的内在联系对生态环境进行调节。精神生态的高水平平衡，可以使已经难于承受的物质膨胀逐步“消肿”，以避免“恐龙综合症”可能带来的灭顶之灾。卡普拉的生态世界观把心灵视为生命体、社会和自然生态系统的自组织动态过程。他认为，肯定生命具有心灵的意义在于，承认生命系统在其最根本的实质上是精神的，就能使人们通过改变自己的价值态度，去重新获得失去的灵性和生态观念，改变人们剥削环境的行为。这种关于“生命心灵”或“宇宙心灵”的观点，实际上只是对世界本体中信息变换和系统自组织的隐喻，它借此强调精神的价值调节对于生态优化的意义，与人本生态观是相通的。
第七，人作为有意识的存在物，把自我生成作为自觉目的，应该也可能对自我生成的目标不断地加以调整，使之与自己的生态环境提供的生成可能相适应。这种生态目标自律，是人本生态观对人的主体精神的最高要求，是它以人为本原则的最集中体现。正如汉斯·萨克塞所说：“如果我们对生态问题从根本上加以思考，那么它不仅关系到与技术和经济打交道的问题，而且动摇了鼓舞和推动现代社会发展的人生意义。”（注：汉斯·萨克塞：《生态哲学》，第3页。）在现代发达社会中，直接作为生产力乃至社会发展动力的消费主义生活方式，被奉为人类生存的理想模式。它竭力刺激、膨化和创造人的消费欲望，用“异化消费”把人变成消费机器，人性生成的目标因此遭到严重的片面化和扭曲。明智之士早已指出，这不是人之为人所应有的生存状态，也不是自然生态所能支撑的生活方式，人类应当放弃这种物欲过度膨胀的物质生活，重新过一种与自然界的生态平衡相适应的物质生活，在拒绝奢侈的简朴中培植丰富的精神家园。现代化所遇到的精神危机的核心问题，就是“存在与本质”的冲突，就是在“人当如何”这个问题上的迷惘和焦灼。马克思曾为人类设计了自己的目标，希望“社会化的人”能“合理地调节他人和自然之间的物质变换”，“在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”。这就是说，人与自然之间的生态矛盾的真正解决，有待于人自己生成为“社会化的人”。而人的社会化，也就是人的“类”化，亦即人所最无愧的“人类本性”的真正生成。作为主体化自然的人，理应在自我生成目标（包括生产方式和生活方式）的设计、选择和调整上，具有高度的自觉性，以便在合理的目标自律中达到生态和谐，高扬起人所应有的道德精神。
第八，人本生态现把人类整体的生态问题突出出来，使生态学与世纪之交的全球化进程相呼应，提升到“类生态学”的高度。全球化进程呈现出地球与人类之间的整体性关联，任何种族、国家和阶级的活力与前途都同整体的命运密切联系。在这种情况下，诚如英国科学家拉塞尔所说：“我们需要转变到一个真正全球性的观念上，在这种观念中，个人、社会和这颗行星都被给予充分的重视。换言之，我们必须从一种协同程度低的世界观转变到协同程度较高的世界观。”这就意味着，生态问题乃是全球性的“类”问题；自然生态如此，社会、文化的生态也如此。马克思晚年从“世界历史”观念对东方国家实现社会主义之路的探索，已经把社会发展的全球性生态联系揭示出来。用“世界历史”的眼光看问题，20世纪世界资本主义取得的发展，何尝不是世界社会主义运动造成的特殊生态结果。就文化生态来说，本世纪先是东方向西方寻求救国之路，后是西方向东方寻求救心之术。这种互补相倚的动向，正是东西方文化互济共生的生态关联的表现。同人的大脑由左右两半球的分工形成的协同性生态相似，当今的人类作为自然界的“大脑”，也是以东西方文化互补整合的方式存在和运作的。未来的世界文化，在一个相当长的时间内，也还会是超越了两者冲突的互补共济。有中国特色的社会主义事业，既在全球性生态中吸取着人类创造的生存智慧和力量，同时也是优化全球生态的一个十分重要的积极因素，包括成为促进人类自我生成的价值诱导和调节因素，毫无疑义，曾经为“自然向人生成”的第一次伟大飞跃作出过伟大贡献的中国，必将为实现第二次伟大飞跃而更全面深入地参与全球性协同，发挥自己独特而巨大的作用。
标签：本体论论文; 人生哲学论文; 生态系统理论论文; 哲学研究论文; 生态文化论文; 生命本质论文; 社会观念论文; 历史规律论文; 经济学论文;