伊壁鸠鲁哲学意义的现代读解，本文主要内容关键词为：意义论文,伊壁鸠论文,鲁哲论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B502.31 [文献标识码]A [文章编号]0257-0289(2004)02-0031-007
“伊壁鸠鲁”是西方文化传统中的一个几乎家喻户晓的文化符号，可惜是一个常常被 误解的符号：平庸的享乐主义、粗浅的唯物主义等等[1—p335]，而且，伊壁鸠鲁的哲 学中有许多难以解释的疑点，一直令史家摇头。然而，现当代也有一些严肃的思想家却 不约而同地重视伊壁鸠鲁哲学，几百年来，我们看到青年马克思、尼采、纽斯邦(M.
Nussbaum)等深刻的哲人对伊壁鸠鲁的哲学、尤其是伊壁鸠鲁本人对于“哲学”的理解 ，进行了与众不同的读解。他们不回避难点和争议之处，反而把这些地方当成“症候” ，读出了为人忽视的关键东西，向人们提示了理解伊壁鸠鲁哲学的真正意义的崭新路径 。对于经典的这些现代诠释工作进行一些讨论，将会有助于我们理解伊壁鸠鲁，并进而 有助于我们理解某些一般性的东西。
如果按照时间的顺序，我们应当最先讨论19世纪初的马克思的读解，然后讨论20世纪 初的尼采，最后讨论当代的纽斯邦的读解。但是，按照思想的逻辑，本文选择了相反的 道路：从纽斯邦开始，然后尼采，然后青年马克思。
一、人类疾病与哲学治疗
美国当代著名希腊哲学家和公共思想家纽斯邦对于伊壁鸠鲁的读解牢牢围绕一个基本 点：哲学到底是什么?由于纽斯邦的这一考问是在与她同样喜爱的亚里士多德的比较中 进行的，所以问题尖锐，张力鲜明，得出的结果富于启发。
我们知道，博学睿智的亚里士多德对于“哲学”本身有强烈的自觉反思意识。他在几 个地方为哲学下定义，提出了一些重要的、并且几乎被后来整个西方哲学史认同的理念 ：哲学(至少它的最高部分)是纯粹自身目的的、纯粹理论性的；哲学必须通过理性的方 式进行，其中包括用客观的、中立的、不偏不倚、不动声色的“辩谈法”从人们的已有 知识中分析和提炼出真知。
与这种教授式和蔼可亲、诲人不倦的老亚里士多德之风相比，伊壁鸠鲁显得是一个横 空出世、惊世骇俗的棒喝者。首先，他以极端的、甚至有些不耐烦的口气宣告：哲学的 唯一目的是实用的，而不是“为思辨而思辨”。这一实用或实践目的就是治疗人们的疾 苦。舍此，哲学没有任何意义!纽斯邦一上来就摆出伊壁鸠鲁的两段话：
哲学论证如果不能帮助治疗人的疾苦就是空洞无益的。正如医术如果不能帮助解除身 体的疾病就毫无用处一样，哲学如果不能去除灵魂中的疾苦，也就毫无用处。
能够产生无上快乐的，乃是摆脱大苦难。这就是最好(至善)的本质；如果一个人思考 得当并毫不动摇，而不是在那儿漫步空谈什么至善，那他就能明白这一点。[2—p102]
可见，伊壁鸠鲁哲学也同意首先要对“哲学”本身是什么作出清晰的反思和意识。他 毫不含糊地把“哲学”定位为“治疗”。这当然是与亚里士多德完全不同的意向性。在 这一定位的背后，是伊壁鸠鲁对于人类“疾苦”的深重的极为敏锐的痛感。亚里士多德 的伦理学的格调基本上是满足的。虽然社会和人也有很多问题，但是根本谈不上什么灾 难深重。伊壁鸠鲁却让大家好好地反思一下自己，反思一下我们的朋友以及我们生活于 其中的社会。我们看到了什么——当我们诚实地看的时候，我们看到了什么?我们当真 看到了亚里士多德式的平静的理性人——他们的价值观总的来说是基础稳固、正确得当 的?不!我们看到的是疯了一样地追逐着钱财、名誉、享受、情爱的人。他们被文化、被 自小听惯的故事所教导，相信这些东西有超值的价值。我们看到的是一个其共识足以建 立对于美好生活的真正理解的健康理性的社会?不!我们看到的是一个病态的社会。这个 社会把钱财和奢侈生活看得比灵魂的健康重要，这个社会关于爱与性的病态教导把它的 一半成员变成既被人崇拜又被人仇恨的财产，把另一半人变成受虐狂式的守财奴，整天 在焦虑中煎熬；这个社会用其日益精巧发明的战争武器屠杀成千上万的人，以躲避内心 深处对于不安全感的恐惧。尤其是，我们的这个社会的一切所作所为都被对死亡的恐惧 所毒害，这一恐惧令人再也无法领会平静的人性欢乐，而是把所有人都变成险恶腐败的 宗教教师的奴隶。[2—p103]
人类“疾病”的深重还在于：人们并不觉得自己有病。事实上，大多数人都意识不到 自己的真实动机和真实信念。如果用亚里士多德的辨谈讨论法(dialectics)去盘问公民 们的价值观、感情和信念，恐怕大多数人都会说自己情感很正常，并不害怕什么，并没 有什么焦虑，还挺乐观的。所以，一般的哲学往好里说是没用，无力穿透潜意识；往坏 里说是社会苦难的同谋，为流行价值观论证合法性，遮蔽着问题的严重(试比较麦金泰 尔对于语言分析哲学的局限性的说法)。
疾病体现为欲望/激情体系的紊乱和无度，但是根子在于错误虚假的观念。所以，必须 以观念治疗观念。真正的哲学必须明白自己的唯一使命就是担当观念治疗的任务。在这 样的理解下，“哲学”呈现出许多与众不同的特色。这当中最有特色的，可能是伊壁鸠 鲁学派的“类宗教性”一面。这一方面过去不同的解读者出于这样或那样的原因，不是 没有意识到就是有意回避。本世纪伊壁鸠鲁学术界逐渐重视，出现了专门的研究(比如D .Clay等人的工作)。纽斯邦并不回避这一点，相反紧紧抓住，当作症候探索伊壁鸠鲁的 内涵。与哲学或亚里士多德哲学的平等、理性、逻辑的讨论相比，伊壁鸠鲁学派中的导 师与学生的关系不是对称的；伊壁鸠鲁哲学要求学生对于导师绝对崇拜，要求完全放弃 自我，把自己交到学派导师的手中。不是平等的“辨谈”和怀疑，相反，是导师交下来 完整的“基本要道”或学说概要，学生则对此深信不疑地反复背诵，直到深入内心。
熟悉西方文化的人或许会惊讶这里的非理性或非“哲学”性或宗教性的意味，尤其当 我们知道伊壁鸠鲁思想的一个核心是反对宗教时，这种惊讶就更大了。但是，伊壁鸠鲁 派明确指出：仅仅靠理性是不够的。多少人把知识当成对象来研究或玩味，但是并不真 正认同和信奉，结果其个体价值信念体系实际上毫发无损。如果要去除极为难以去除的 病因——错误的价值观念及其诱发的无止境焦虑和欲望，就必须改变人的整个身心，而 这又靠整个生活态度的改变，整个生活的真正重新组织。伊壁鸠鲁派的“哲学治疗”严 格来说要求一个人离开社会，加入伊壁鸠鲁在城外的“花园”，长期地践行伊壁鸠鲁的 思想。纽斯邦的描述中最为戏剧化地突显了伊壁鸠鲁派的“非理性”的一面的，是指出 花园中对于不同的“病人”对症下药，处方各异；小病则温和治疗，顽疾则施以猛药： 包括对不肯承认自己的“疾病”和接受治疗的学生动用外科术——痛骂和羞辱人格![2 —p126]希腊人、雅典公民对于自己的面子或个人名誉空间十分爱惜。可以打奴隶，但 决不可以打公民。伊壁鸠鲁学派的这种外科术不在外围绕圈子，直指内心，摧毁人们抵 抗的外壳，切入到人的灵魂之中。[2—p129]
熟悉东方文化的人从纽斯邦的论述中可以看到与佛家极为相似的地方。离世共居、简 单生活的“花园”难道不就是“丛林”?人类的普遍苦难与解放的喜乐难道不是他们共 同的纲领?观念与价值的内在关系岂不与“唯识论”思路相似?以自然哲学治疗欲望激情 与以宇宙万劫大景观治疗欲望激情的理论启蒙宗旨更是一脉相通。而使用纯哲学之外的 手段如知行合一、崇拜、棒喝等等法门也具有某种意味深长的亲近。
纽斯邦没有提到佛家，她的分析范式显然是20世纪的心理分析。在这一范式的影响下 ，她注意到并提醒我们注意：伊壁鸠鲁的这一切“宗教性”、伊壁鸠鲁思想中的对于欲 望和激情在人生中的作用、尤其是在常人意识不到的潜意识中发挥的重大作用(她特别 指出伊壁鸠鲁和卢克来修对于睡梦中欲望的影响的看到)；她强调治疗的目的应当是免 除文化污染而让自然人性自自然然地繁盛开展；她看到了伊壁鸠鲁派的许多哲学实践从 心理治疗的程序的角度看的可理解性或合理性(如治疗的长期性，疗法的因人而异性， 观念的的治疗路径与情感的治疗路径，等等)。
心理分析不愧对20世纪的人文学术包括哲学的向前发展做出了重大的贡献。然而，我 们不能停在这里。心理分析的创立者弗洛伊德曾经承认，他在创立这一学科方法论时深 受20世纪初哲学家尼采的巨大影响，以至于一度强迫自己不看尼采的著作，以免过度受 其思想控制。那么，我们有没有可能向前追溯，看看尼采是否对伊壁鸠鲁说过点什么呢 ?
二、尼采的喜与憎
幸运的是，尼采也是一个希腊迷，而且是一个专业的希腊迷。如果说他对于古典希腊 哲学的厌憎毫不掩饰、公然而鲜明，以至于引发了整个20世纪的声讨苏格拉底和柏拉图 的运动，那么他对于前苏格拉底哲学和后亚里士多德哲学的态度就显然复杂得多了。
在后亚里士多德哲学的三大家中，尼采对于怀疑派、伊壁鸠鲁派和斯多亚派都有明确 的思考和立场。尼采对斯多亚派显然不喜欢，但是在说到伊壁鸠鲁时，感情就变得复杂 了。尼采专门说过他是真正地、而且与众不同地理解伊壁鸠鲁的人：
我以了解伊壁鸠鲁的特性也许和别人不同为傲，也很高兴有一个愉快的下午，能听到 和读到有关这位古人的一切——
我看见他凝望着一片白茫茫的大海，越过阳光照耀的岩石，天地间所有的伟大和渺小 的生物都在它的光明下活动着，一切都是那么沉稳和宁静，就像这片阳光及他的双眼。 这种快乐只有罹患痼疾的人才能发明出来，在一只快乐的眼之前，“存在之海”已经变 得那么静谧，它不再倦于注视那海的表面：这个斑驳、柔嫩与颤抖着的海的肌肤。从前 从没有人如此这般的去冲淡欲念。[3—p8]
尼采与伊壁鸠鲁的共鸣起源于他们对于“哲学”意义的共同自觉意识：哲学的本质并 非主流哲学家们的一贯理解——为理论而理论，而在于人类疾病的治疗。伊壁鸠鲁说哲 学如果不能治疗人的疾苦，那就没有任何意义；而尼采则说：“任何一种形式的艺术和 哲学都可视为人们在成长和奋斗的人生中用以为治疗创伤与帮助前进的凭籍。”[3—p7 9]伊壁鸠鲁从人的一些表面症状如强迫性欲求难止诊断出了人性深处被掩盖着的非理性 焦虑与惧怕，尼采则分析了人的复仇欲望如何转换成堂而皇之的道德、宗教并更有效地 残害人。他们两人都把伦理学的最重要价值——“好”——规定为对于健康的促进，自 然生命的不受阻碍，从而为历来遭受哲学家攻击的“快乐”公开正名。伊壁鸠鲁哲学告 诉人应当快乐，怎样快乐；尼采则写下了“快乐的科学”。
他们都指出，发人深省的是：造成人类疾病的往往就是宣称治疗疾病的宗教和哲学本 身!它们给人带来的是欺骗，是新的痛苦和人性的扭曲。无论尼采还是伊壁鸠鲁都对宗 教表现出了异乎常人的仇视，集中火力抨击道德宗教的惩罚威胁，认为这实际上代表着 弱者的病态。对于宗教的批判与对于道德的批判紧密联系在一起，因为道德(哲学)被他 们看成是对于自然生命的病态压抑。伊壁鸠鲁对于柏拉图和斯多亚看重的“道德本身” 颇为不屑，他明确地说：为善去恶本身不是目的，它的目的仅仅是为了达到内心平静的 手段(干了坏事的人总要担心惩罚等等)。尼采更是以“超善恶”著称：“弱者、娇生惯 养者、平庸者必然群起抗拒生命和力的光辉，为此，他们必须对自身作出新的估价，借 以谴责极度充盈的生命；可能的话，摧毁生命。因此，就道德蓄意制服各类生命而言， 它本身就是敌视生命的惯用语。”[4—p110]
所以他们两人并不一般地否认宗教，而是否认“道德宗教”。尼采批判典型的道德宗 教即基督教，并认为伊壁鸠鲁是自己的先驱：“像伊壁鸠鲁进行的那种反对‘旧信仰’ 的斗争，严格说来也就是反对先在的基督教的斗争——就是反对已经变得抑郁的、道德 化了的、浸透了过失感的、陈旧的和病态的旧世界的斗争。”[4—p604]尼采的意思是 ：所谓“希腊宗教”并非铁板一块，而是经过了不同的阶段，有一个从“非道德”向“ 道德”的发展历程。尼采在这当中嗅出了希腊宗教越来越散发出了类基督教的味道，并 且坚信这种“内部的腐败”是导致古代希腊宗教被外来的腐败——基督教——打败的原 因：“不是古代文化的‘世风日下’，而是古代文化的道德化成了基督教得以主宰古代 文化的前提。道德狂热(简言之，柏拉图)毁灭了异教，因为它重估了异教的价值，并令 无辜的异教饮下了毒酒。”[4—p604]
于是，无论是尼采还是伊壁鸠鲁都反对宗教和形而上学哲学所构造的煌煌宇宙大序景 观，号召人们立足于感性或“大地”，立足于自然的健康。勇敢者脚踏大地，直面现实 ，不怕死，不用文饰。可以想象，伊壁鸠鲁会无保留地赞许尼采的格言：“要牢牢地保 护我们的感官，保持对它们的信仰——而且接受它们逻辑的判断!迄今为止，哲学对感 官的敌意乃是人最大的荒唐!”[4—p117]
不过，虽然尼采视伊壁鸠鲁为自己的先驱和战友，但是这对战友也有分道扬镳的时候 ，尼采最终不满意伊壁鸠鲁走入“歧途”。而且，伊壁鸠鲁的错误不仅仅是一个孤立的 事件(那或许不会引起尼采的过多注意)，而是整个欧洲的错误的一个典例。伊壁鸠鲁反 对“害生论”、主张快乐，主张“自然”，听从动物本能；尼采是极为认同的。但是， 伊壁鸠鲁认为达到快乐就在于去除痛苦，为此要去除欲望的骚动，恬淡宁静。在尼采看 来，就这就完全转回到“害生”了。不是横扫文明压抑，痛痛快快地恢复青春豪迈意气 吗?怎么又是缩手缩脚、一团和气的老弱病残了?不是追随“动物”吗?怎么看不到自然 天生的野兽，只是驯兽或家畜?在尼采看来，哲学治疗固然会涉及到痛苦，但是，“受 苦的人又分两类：一类是因为拥有过度充沛的生命力而痛苦者，他们需要酒神的放纵艺 术，同时也需要对人生采取悲观的观点与省察；另一类则是因生命力的衰退而痛苦者， 这类人寻求休憩、安宁和平静，想籍着艺术和知识的助力而获得解放，要不然就借力于 陶醉的快感、迷惘与疯狂来逃避。”
这到底是什么意思?好在这个思想对于尼采显然十分重要，在其他的文章中，他又几乎 重复地说了一遍，而且说得更加明确：
所有的艺术和哲学或许都可以被看作是对升华或衰败生命的医治或刺激：它们的存在 以苦难和受难者的存在为条件。但是有两种受难者：一种苦于生命力过剩，他们需要以 汇总酒神似的艺术，要求用悲剧穿透生命的这一奇迹，要求这一奇迹有着悲剧的景观； 另一种受难者苦于生命力太缺乏，他们渴望平静的海洋、休憩和安宁，或是艺术和哲学 所能提供的狂喜、陶醉、痉挛和困惑。向生命本身复仇——这是这些贫瘠的灵魂的最荒 淫的麻醉方式!……
因此渐渐地，我开始理解了一个与酒神相反的希腊人，伊壁鸠鲁。还有就是基督徒。[ 5—88]
尼采的意思很清楚了：“伊壁鸠鲁”们的失误在于给“痛苦”以过多的关注，把人生 归结为仅仅是在逃避痛苦(伊壁鸠鲁把“追求快乐”定义为“摆脱痛苦”)。实际上，从 理论上说，痛苦并没有它看上去的那么多解释力量，人们的行为并非仅仅由“趋乐—— 亦即——避苦”所决定。快乐与痛苦不过是人在追求其他更重要的东西当中的伴随物：
人既不是要寻欢作乐，也不要回避痛苦。……要追求权力意志，于是快乐和痛苦就会 尾随而来；从权力意志出发，它们要寻求对手，它们需要某种与自己相对立的东西…… 痛苦乃是权力意志的障碍，因而是正常的事实，是有机现象的正常组成部分；人无法回 避痛苦，毋宁说人始终需要痛苦。因为，一切胜利，一切快感、现象，都是以克服反抗 为前提的。[4—p436]
而且，从实践上说，过分强调“人生充满痛苦”会导致抹煞生命意义的悲悲戚戚，这 是尼采最为仇恨的，他说：“我看不起这种敏感的悲观主义，因为，它是生命贫乏的深 刻表现”。[4—p435]尼采的关注焦点显然不在快乐和痛苦的感受而在是否有创造力上 或能自我肯定上。如果有助于发挥创造力，即使带来大痛苦又有何妨?所以，尼采也不 同意为了避开痛苦而避开极度型快乐，相反把“性欲、醉意和残暴”推崇为最古老的喜 庆之乐，认为它们反映着生命力的丰盈。他说：“从原则上说，兽性功能比一切美好的 状态和意识要高出千百倍。因为，后者一旦不成其为兽性功能的手段，就变成了多余。 整个有意识的生命，包括灵魂、心灵、善、道德的精神在内。它们到底为谁服务呢?— —服务于尽可能完美的兽性基本功能的手段(营养手段、提高手段)，主要是提高生命的 手段。”[4—p253]
在此，我们看到对整个希腊哲学基本范式的公然挑战。伊壁鸠鲁虽然也会批判“本质 ”贬低现象界、理性压抑感性的“害生论”，为身体和感性正名，但是他的伦理学最终 还主张用理性的力量限制欲望的盲目无度，用对于思考的愉快回忆压制身体痛苦的侵扰 ；[6—549]这也就默认了希腊的“植物灵魂——动物灵魂——理性灵魂”的基本排序。 尼采的所作所为却是在根本颠覆这一价值体系。
三、哲学与自由：青年马克思
心理分析学术的一个“公理”是：一个人早年的心向与思考会在他的一生留下深刻的 痕迹。也许并非人人都知道，马克思的早年学术训练背景也是希腊哲学。尼采出道半个 世纪前，青年马克思十分投入地写下了他的第一本著作——他的博士论文，它有一个长 长的标题：《论德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的区别》，对伊壁鸠鲁哲 学进行了透彻的、独特的阐发。那么，伊壁鸠鲁的思想在马克思的身上有没有留下毕生 难去的痕迹?如果有，是什么样的痕迹?
让我们还是从与尼采的读解比较来看。翻读青年马克思的这本书，给人的第一个最强 烈印象就是与尼采的评价正好相反。在尼采看来，伊壁鸠鲁是躲避的、软弱的、颓废的 ，缺乏生命力。然而，青年马克思所读到的伊壁鸠鲁哲学却具有截然相反的品格：火气 、青春、征服的力量、生死的无畏，生命力的充沛勃发。在书的序言中马克思开卷明义 写道：
哲学，只要它还有一滴血在它的征服世界的、绝对自由的心脏中跳动着，它将永远像 伊壁鸠鲁那样向着反对它的人叫道：“那摒弃群氓的神灵的人，不是不诚实的，反之， 那同意群氓关于神灵的意见的人才是不诚实的。”哲学并不掩藏这一点。普罗米休斯自 己承认道：“说句真话，我痛恨所有的神灵”。这是他的自白、他自己的格言，用以表 达他反对一切天上和地下的神灵，因为它们不承认人的自我意识具有最高的神性。不应 该有任何神灵同人的自我意识并列。[7—3]
这一段昂扬激越的言述可能过于华采，让人看不清它在讲什么。它在讲“哲学是什么 ”或哲学应当做什么这一根本问题。这一基本问题意识贯穿了马克思的整本书。所以， 书名虽然是《论德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的区别》，但是讲的并不 是德谟克里特，而是伊壁鸠鲁，德谟克里特只是被拿来作为讲伊壁鸠鲁的一个参照系； 主旨也不是“自然哲学”，而是人的哲学。
在关于伊壁鸠鲁哲学的研究中，他的自然哲学与他的“人学”(所谓伦理学)究竟有什 么关系，一直是一个饶有兴趣但又难以说明的问题。晚期希腊哲学以实践为终极目的， 从而自然哲学必须为伦理学服务，这当然是一个通则。但是，具体到每一个哲学家那里 ，这种服务究竟怎样进行，又有各种可能了。伊壁鸠鲁可以采取间接的办法，让自然哲 学的结论论证伦理学的规范，比如用原子的聚合无常、宇宙的永恒生灭来证明人不应当 追求不朽，而应当珍惜已有的生命时间等等。但是，伊壁鸠鲁是否也在直接让自然哲学 讲述伦理学，或者说，让原子象征人本身?后一种理解比较大胆，在“严谨”一派的学 者看来缺乏根据。不过古往今来也有不少学者认为这种理解在伊壁鸠鲁的文本中已见端 倪，合乎本意。
马克思很显然走的是后一种解释学路径。这也是他的读解的核心观点：伊壁鸠鲁决不 是许多人认为的那样抄袭德谟克里特、了无新意；而且抄还抄错了，荒谬不通之处让人 莫名其妙。相反，他们两人在貌似相同背后存在着巨大的不同，这些不同正要靠抓住那 些“荒谬不通”之处进行症候的阅读来发现。其中，最著名的可能就是“原子的偏离” 。所谓原子的偏离，也就是原子在直线下降过程中会发生毫无原因的偏离运动。当时的 和后来的许多评论家都觉得伊壁鸠鲁提出“原子的偏离运动”是很不负责任的一个奇想 ，是他为了解救他的自然哲学中的一个漏洞(原子如果只有垂直运动则无法相撞和结合 起来、形成世界)而随随便便地加上去的。他这么做太没有严谨性，太不合乎自然的因 果规律性，是用偶然性反对决定论。所以西塞罗甚至称之为“耻辱”。[7—p20]
但是马克思独排众议，指出“偏离”非但不是任意“乱来”，而且是贯穿了整个伊壁 鸠鲁哲学的基本原则，因为原子象征的是“自我意识”，而“自我意识”的本质就是自 由。原子在必然性的直线运动中，象征着它丧失了个体性、坚实性或独立性；自由正是 在外在的划一的行动中丧失了自己。自由的本质是从外在束缚中独立解放。为了从否定 中解放出来，就必须经历否定之否定，用偏斜运动否定直线运动。
青年马克思认为自己的解读并不牵强，因为伊壁鸠鲁和卢克来修自己也都说过：之所 以提出“偏斜”，是为了证明自由，是为了打破命运的束缚。
与原子的有关的伊壁鸠鲁的一系列理论(往往与德谟克里特的不同、但是又得不到合理 的解释)，如原子间的撞击和排斥，原子的重量和形状，始基的原子与元素的原子，时 间与天体等等，也只有从这个角度看，才能得到合情合理的读解。经过这样的重新阐释 ，马克思得出了结论：德谟克利特的自然哲学是经验科学，而伊壁鸠鲁的，是真正的哲 学。哲学抓住本质。这本质当然不是他的敌人所攻击的肤浅的饕餮“快乐”，而是精神 的一个重要环节：纯粹个别性或个体自由。[7—47]所以，“原子”只是伊壁鸠鲁表达 这一“概念的形式规定”的“直接性”思维的方式。
如果说伊壁鸠鲁代表着(抽象的)个体性，那么斯多亚派与宗教所代表的就是(抽象的) 普遍性。自由自立的最大妨碍被视为宗教和命运等最强大的外在力量的重压。所以两者 誓不两立。伊壁鸠鲁是晚期希腊哲学中唯一公开不畏社会习俗压力直接与宗教迷信对抗 的人。马克思在他的博士论文结束的时候说：“因此伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想 家，他是值得卢克来修的称颂的”，并引用卢克来修的颂歌：
当人类在大地上到处悲惨地呻吟，/人所共见地在宗教的重压下，/而她[迷信]则在天 际昂然露出头来用凶恶的面孔怒视着人群的时候，/是一个希腊人首先敢于抬起凡人的 眼睛抗拒那个恐惧；/没有什么神灵的威名或雷电的轰击或天空的雷霆能使他畏惧……/ 由于这样，宗教现在就被打倒，/而他的胜利就把我们凌霄举起。[7—48]
在一部论述“自然哲学”的著作的开头和结尾都如此火气十足、慷慨激昂，不应看作 是偶然无关的墨余感叹；青年马克思必然是感到它们能够体现概念所想表达而又无法完 全表达的伊壁鸠鲁哲学的基本精神。哲学本质上是一种立场，而不是“科学经验知识” 。这一立场精神具有重要的现代意义。自文艺复兴和启蒙运动以来，现代性范式中诞生 的重要价值之一就是“自由”。自由的觉醒意味着不受一切外在专制力量摆布。柏林等 当代思想史家似乎造成了这么一个印象：马克思主义的传统属于积极自由，唯有自由主 义才认识到并强调消极自由。这恐怕是偏颇的。凝聚了青年马克思思想的博士论文展现 了完全不同的景观。事实上，“自由”作为新的终极价值，并非自明“公理”，有待学 人从各种各样的角度进行支持和论证。如果说经济学家多从效率入手论证(如哈耶克)， 治疗型哲学家多从反残忍入手论证(如M.Nussbaum和J.Shklar)，那么，青年马克思就是 从本体论哲学入手论证。这么说又有两层涵义，一是用哲学证明个体性自由独立是存在 体系中的一个重要环节，有巨大的自在价值；另一个是提示“哲学”的本质和功能就在 于义不容辞地承担起这一环节的最高表现形式。正是对于现代价值的论证，使马克思回 溯到西方最早的“自由”哲学家伊壁鸠鲁。正是对伊壁鸠鲁的喜爱，使马克思不可能忘 怀自由。
四、小结
我们已经探讨了三位现当代重要的思想家对于伊壁鸠鲁的新诠释。也许不是巧合，这 三位现代哲人的学术训练背景都是专门的希腊哲学。同时，他们又都是远远超出某个“ 专业”的思想家。他们之所以喜爱伊壁鸠鲁，并非纯粹出于发好古之幽思，而是看到了 伊壁鸠鲁哲学的强烈的现代意义，尤其是伊壁鸠鲁对于“哲学”本身是什么的问题的理 解，具有超出其时代的一般性意义。由于这些思想家的关注点不同，他们各自的伊壁鸠 鲁也不尽相同，甚至体现出相当的张力，比如，马克思的诠释显然更有“现代性”，而 尼采和纽斯邦的解读就更可以算作“后现代”。不过，后现代虽然多彩多姿，甚至自许 叛离现代性，它所依托和张扬的，仍然是现代才充分登上历史舞台的“自由”和“自然 ”的原则。青年马克思抓住的正是“快乐/治疗哲学家”伊壁鸠鲁的根本——他在世界 史中第一次清楚展现和论证了这一精神，所以，马克思的解读可以视为三种解读的逻辑 归结之处。
我们不仅要注意不同的现代哲人对于同一古典文本的不同解读从而注意古典文本的丰 富开放性，也要看到他们的读法的相通性一面。解读伊壁鸠鲁的文本并非六经注我式地 自说自话，现代的视野只应当使后来的思想家对于伊壁鸠鲁、对于整个希腊精神及其嬗 变、对于人性和人类社会的一般性的认识更加深刻。所以，他们的解读必然具有重要的 交叉共识。我们这里只是提示这样几点：
第一是哲学的实践性。从伊壁鸠鲁那里，他们都看到了对于哲学的崭新理解的可能性 和必要性，这首先就是：哲学不是亚里士多德式的逻各斯自娱，而是实践，是现实事物 的剧烈改变。
第二，这种哲学实践与哲学治疗有内在关系。不错，我们前面主要讲的是纽斯邦和尼 采关于“哲学治疗”的论述，但是，青年马克思乃至老年马克思的政治、经济、社会哲 学与“治疗”的思考路向并非毫无关系。实际上，青年马克思的许多社会批判的论证方 式都可以看作是：“既然出现了病兆型的意识形态，社会本身就一定隐然存在疾病”。 二十世纪西方新马克思主义中重要的一派是结合了心理分析—治疗学术和马克思哲学的 法兰克福社会批判学派，不是偶然的。
第三，治疗的目的导向唯物主义。“唯物主义”或自然主义意味着直面人生，关心人 的真正疾苦，意味着号召人们植根于大地并采摘着世界的花果，意味着对古典大序思想 或“唯心主义”的虚浮感的不满和消解[1—p126，314]。伊壁鸠鲁哲学的唯物主义给人 类的就是这样的忠告。在这个意义上，马克思、尼采和纽斯邦都是唯物主义者。马克思 当然是唯物主义者(即《1844年哲学经济学手稿》中讲的“自然主义”)，尼采和纽斯邦 在这个意义上也是唯物主义(尼采的大地学说的积极意义一面)。纽斯邦讨论伊壁鸠鲁的 文章的开首格言用的是马克思的一段话，我们不妨也放在这里，作为我们整个文章的结 语：
批判从锁链上剥去了想象的花朵，这不是要人们在没有幻想和安慰支撑下承受锁链， 而是为了使他们抛弃锁链并采摘鲜活的花朵。
收稿日期：2003-9
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