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一、作为西学东渐个案的神话学
神话学又称比较神话学，它在跨文化的比较观照之下势必会越出西方传统的界限，将东方各民族古典神话和原始民族的口传神话统统纳入总体考察的视野之中。这样，在中国知识界没有引进神话概念之前，是西方神话学家首先提出中国神话的问题，并做出先驱性的探讨。
早在1836年法国学者就发表了讨论中国神话的论文。1875年伯诺（E.Burnof）翻译了《山海经》的《西山经》，进一步引发西方学人对中国神话的兴趣。1892年俄国学者齐奥杰维斯基（S.M.Georgievskij）出版了世界上第一部研究中国神话的专著《中国人的神话观与神话》。作为研究中国先秦史的历史学博士，齐奥杰维斯基率先把西方的“神话”概念应用于中国，把中国人历来当做历史人物的远古帝王如伏羲、神农、黄帝、帝喾、尧、舜、禹等解释为在神话观念基础上形成的民间神话形象。他还认为是儒家圣人孔子利用这些神话人物，把他们改造成指导人们社会生活的历史理想人物。这种从史学角度开展的中国神话研究在20世纪初叶的西方学界较为流行。德国著名汉学家卫礼贤（R.Wilhelm）翻译的《列子》（1912）和《中国神话故事集》（1914）和倭讷编译的《中国神话和传说》（1922）分别在德语和英语世界广为流传，为向西方读书界普及中国神话知识做出了贡献。法国汉学家马伯乐（H.Maspero）的《书经中的神话传说》（1924）和《上古中国史》（1927，1959），葛兰言（M.Granet，又译“格拉耐”）的《中国古代的祭礼和歌谣》（1919）和《古代中国的舞蹈和传说》（1926）等著述都涉及中国神话的问题，二者分别从历史学和社会学的角度切入，在汉学界有较大的反响。其中有3种在30年代和80年代翻译出版了中文本，对于开展国内的神话学研究有重要的启示作用[1]。
在明治维新以后的日本，受西学浸染的人文学者亦先于中国人开展了神话学研究，一部分留学日本的中国学人借取日文中Shinwa（神话）这个词，开启了本土学人的中国神话学研究之门。20世纪初年，留日学生蒋观云在《新民丛报》（梁启超1902年创办于日本）上发表的《神话历史养成之人物》（1903）一文当为中国神话学的最早文献。这篇千字短文率先在汉语世界之中引入“神话”概念，并提出一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响[2]的命题，认为中国古典小说一部分脱胎于历史，如《三国》、《水浒》，一部分脱胎于神话，如《封神传》、《西游记》。这就不仅点明了神话特有的社会文化作用，而且揭示了神话在文学史上的源头地位。同年由日文翻译过来的一些文明史著作中也都出现有“神话”和“比较神话学”一类的术语。此后逐渐推广流行开来，由梁启超、王维国、夏曾佑、周作人、章太炎、周树人等具有留日背景的学者相继著文引用，为学界接纳为文学与文史研究的新术语。
1904年，日本学者高木敏雄发表《比较神话学》一书，成为日本神话学的奠基性著作，也是东方汉文化圈中涉及中国神话研究的第一部著作。高木敏雄在书中一方面较周密地介绍西方神话学的理论流派和观点，另一方面则结合日本、中国神话的比较分析而提出自己的观点，可视为《马氏文通》一类西学东用的首创之作。该书凡例中声言：“关于日本、中国的神话传说，外国人的研究几乎都言之不足。本书中，关于日本、中国神话传说部分都是作者之创见。”细究其书，此话并非虚言。例如，书中第二章第三节“天地开辟神说”，提出日本的天地开辟神话“明显存在着一种海洋的分子”[3]，反映着日本列岛的自然地理因素，将中国的盘古神话划分为两种类型：尸体化生型与天地分离型，进而与印欧神话和南洋神话中的同类型加以比较，提出盘古神话的印度起源论。这一石破天惊的大胆见解早在中国“古史辨派”诞生之前就将古帝王谱系的头号偶像确认为神话虚构物了，其意义之深远，对于中国文史研究来说，相当于西方神话学方法引入的第一个划时代成果，为后来的疑古辨伪学术运动提供了重要的方法论启示。吕思勉在1939年撰写《盘古考》，举出汉译佛经《外道小乘涅槃论》、《摩登伽经》中的尸体化生神话为证，论述盘古神话如何受印度影响，实际上是对高木敏雄论点的补充。
在日本，高木敏雄于1913年与柳田国男合作创办《乡土研究》杂志，还陆续发表《日本建国神话》（1912）、《童话研究》（1916）等，哺育了一代日本民俗学家和民间文学理论家，如折口信夫、松村武雄和关敬吾等。也间接为中国民间文学研究的起步树立了可以效仿的范式。在他之后，著名汉学家白鸟库吉（1965—1942）、小川琢治先后研究了《尚书》、《山海经》和《穆天子传》的神话内容。津田左右吉、藤田丰八、出石诚彦、森三树三郎等相继发表中国神话研究的专著，积累为中国本土之外最丰厚的亚洲神话学传统。从20世纪后期来看，在神话学方面后来居上的日本学者有：侧重于考古和历史素材的林巳奈夫，著有《殷中期以来的鬼神》（1970）、《汉代的神神》（1975），侧重于中国神话通论的贝冢茂树，著有《中国的神话》（1971）、《中国神话的起源》（1973）、《英雄的诞生》（1976），侧重于比较研究，尤其是中国少数民族神话比较的伊藤清司，著有《日本神话与中国神话》（1979）、《南部中国的民间说话》（1967）等，侧重于神话与古文字及民俗研究的白川静，著有《中国神话》（1975）、《山海经中的鬼神世界》（1986）、《甲骨文的世界》和《中国古代民俗》等一系列专著，侧重于文学和思想方面的铁井庆纪和中钵雅量，前者著有《中国古代的鬼神信仰》（1983）、《中国古代神话传说与思想》（1984）、《试论中国古代神话传说中的圣与俗对立》（1983），后者著有《神话与老庄》（1979）、《中国的祭祀与文学》（1985）等。
回顾20世纪初我国神话研究的发轫期，在日本学者的启发下，夏曾佑《中国历史教科书》（1905）借鉴神话学观点，把历史上第一个时代命名为“传疑时代”，怀疑盘古之说“非汉族旧有之说”，还把黄帝以上的包牺、女娲、神农诸帝皆视为神话。王国维《屈子文学之精神》（1906）以印度、希腊神话之发达为参照，说明产生了《庄子》、《列子》的南方文化在想像力上远过北方。蔡元培花了很大功夫翻译日本井上圆了所著《妖怪学讲义录》共六册，侧重从心理学方面解说神怪产生的原理。周作人翻译了英国人类学家根据荷马史诗创作的神怪小说《红星佚史》，至40年代又翻译了《希腊神话》、《希腊的神与英雄》等，还写有《童话略论》、《神话与传说》、《神话的辩护》、《习俗与神话》等系列文章，在传播西欧的神话学知识，改变国人对神话的蔑视和偏见方面卓有成效。《红星佚史》的作者之一安度阑（Andrew Lang，1844—1913，后译为安德鲁·兰）为英国著名神话学理论家，著有《习俗与神话》、《神话、仪式和宗教》、《神话学》等论著，成为早期中国神话学译介和奠基时期影响最大的人物。谢六逸编著《神话学ABC》、玄珠（茅盾）著《中国神话研究ABC》、林惠祥著《神话论》，黄石著《神话研究》等均称引或依据安度阑的神话分类法。
鲁迅较早提到“神话”显然也是在日本和西欧的神话学东渐以来的大背景之下受到启发，其《破恶声论》（1908）是20世纪率先涉及神话问题的少数文献之一，其中写道：
夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，淑诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也。太古之民，神思如是，为后人者，若何惊异瑰之大；矧欧西艺文，多蒙其泽，思想文术，赖是而庄严美妙者，不知几何。倘欲究西国人文，治此则其首事，盖不知神话，即莫由解其艺文，暗艺文者于内部文明何获焉？[4]
鲁迅在此批评了“嘲神话者”的偏见，还说明神话的发达与否因文化而异的现象，提出不了解神话就无法了解西方文学乃至西方文明的见解。至于中国神话为何不若西方之发达的问题，到了1923年著《中国小说史略》时再尝试给予解释。该书第二篇题为“神话与小说”，首言小说出自神话传说，中外皆然。后释“神话”之名及其实云：“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。”[5]这段话既对“神话”这一概念做简单界定，又从而暗示出神话产生的条件和原因——初民对超于人力以外的现象（今谓超自然现象者）的自造解释。这一观点反映了人类学派通常的神话观点之影响。不过鲁迅似未读过高木敏雄《比较神话学》，他仍以《三五历记》所述盘古开辟说为中国本土神话之例。鲁迅在此还重申了神话对于文学的重要性，“故神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源”。中国古代保存神话传说较多的古籍，鲁迅特别提出《山海经》、《穆天子传》、《逸周书》、《燕丹子》、《楚辞·天问》等，可算做国人对神话典籍的最初回顾。该篇末尾提到中国神话零星散碎的原因，乃引日本盐谷温《中国文学概论讲话》第六章的说法：一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不能更集古传以成大文。二者孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。鲁迅于此二点之外，又提出一点原因，即国人神鬼不别的现象：“天神地祗人鬼，古者虽若有辨，而人鬼亦得为神祗。人神淆杂，则原始信仰无由蜕尽；原始信仰存则类于传说之言日出不已，而旧有者于是僵死，新出者亦更无光焰也。”作为例证，鲁迅举出《搜神记》、《异苑》、《三教搜神大全》等书中所记生人死后为土地神、紫姑神、门神的说法，实为20世纪后半期民间文学复兴中的鬼话、仙话与神话并列说之远源。而宗教学家谓中国最重祖先崇拜，已死之先祖得与天神同列，亦可与鲁迅所说人鬼神不分的现象相互对观补充。
与鲁迅大约同时关注到神话问题，并写出研究中国神话的专文或专著的先驱者还有茅盾、周作人、梁启超、江绍原、林惠祥、顾颉刚等，尤其以茅盾的功绩最为突出。他在1929年发表的《中国神话研究ABC》一书，是国人用汉语写成的探索中国神话的开山之作。茅盾在1980年回忆当时情形说：“二十二三岁时，为要从头研究欧洲文学的发展，故而研究希腊的两大史诗，又因两大史诗实即希腊神话之艺术化，故而又研究希腊神话。——继而又查《大英百科全书》之神话条，知世界各地半开化民族亦有其神话，但与希腊神话、北欧神话比较，则不啻小巫之与大巫。那时候，郑振铎颇思编译希腊神话，于是与他分工，我编译北欧神话。惜郑振铎后来兴趣转移，未能将希腊神话全部编译。我又思，五千年文明古国之中华民族不可能没有神话，《山海经》殆即中国之神话。因而我又研究中国神话。”[6]凡此种种，便是《中国神话研究ABC》、《希腊神话》、《北欧神话ABC》、《神话杂论》等一批著作的起因。
从知识结构上看，茅盾之所以在五四以后投入神话研究，成为卓然自立，开一代风气的文学研究革新家，是同他深入钻研西方人类学和神话学的有益积累分不开的。从某种意义上说，他的这类神话研究著述也应看做是文学的人类学批评在中国学坛上最初结下的丰硕果实。没有西洋文法作为参照，汉语语法的探讨恐怕没有自发出现的可能。同样道理，茅盾对希腊、北欧神话的比较研究以及他对未开化民族神话知识的了解，反过来成就了他作为中国首位神话学家的功业，毕竟是融化新知以求重新阐发中国古典文学的开创性尝试，预示着20世纪以来人文研究推陈出新的历史变革方向。
在神话理论方面，茅盾书中提到的重要问题还有中国神话的地理分布格局，神话是短篇小说之开端，先秦子书如《庄子》、《韩非子》等亦保留着神话片段，少数民族神话的搜集与研究之重要性等等。关于地理分布，他提出中国神话由北、中、南三部分组成的观点，刺激了后来顾颉刚关于东、西两部分组成的新论点。在具体神话的分类和解说方面，本书由于是首创之作，没有多少先例成说可以依循，所以可以说处处闪现着独创见解。如蚩尤为巨人族之一，黄帝战蚩尤乃神与巨人族之事。夸父与夸娥是同神异名，“终北”、“华胥”反映中部人民的宇宙观。大司命是主管生死寿夭的命运之神，少司命是主管爱情的命运神，帝喾为中国神话中之主神，相当于希腊之宙斯。古史和神话中的两个羿的关系：“人性的羿”就是历史化了的“神性的羿”，等等。这些令人耳目一新的见解足以使中国的神话学超出单纯的译介引进层面，而进入创辟专门领域和独立学科的阶段。
相形之下，黄石的《神话研究》、谢六逸的《神话学ABC》、林惠祥的《神话论》三部书，除了后者略涉及中国神话外，基本上仍属译介的性质。除此以外，赵景深译有哈特兰德的《神话与民间故事》（1927）、汪倜然著有《希腊神话》（1927）、方壁著《北欧神话》（1930），亦属译介之列。五四以来的传播新文化的刊物也刊发了大量神话方面的论文和作品，如《妇女杂志》、《小说月报》、《小说世界》、《文学周报》、《民间文艺》、《民俗》、《艺风》、《史学年报》、《开展》、《民间月刊》、《妇女与儿童》、《歌谣周刊》等，其中的一些刊物还办过神话专号。时至30年代，神话、童话、民间故事等方面的研究已经普及开来，成为西学东渐以来在文学与人文研究方面最有成就的新领域之一。
新时期以来，我国的神话学在沉寂多年后获得复兴，成立了中国神话学会，举行了多次全国性的学术会议，出版了《中国神话》专集和一系列著作和译著。20年来发表的专题论文的数量远远超过以往的70年[7]。值得注意的是，除了古籍之中所记载的汉族古神话，许多学者还从民间采集到大量口传神话，尤其是在广大少数民族中流传的神话作品，从而给中国的神话学建设带来独特的多民族跨文化的比较资料和广阔的发展前景。1995年由台北的汉学研究中心举办的“中国神话与传说学术研讨会”，聚集了当今大陆、港台和海外汉学家40余位，分别从人类学、考古学、历史学、民俗学、宗教学和文学等角度考察中国神话的特性与传承分布，显示了中国神话学日趋多学科化和国际化的走向[8]。
以下从两个主要方面评述女性主义、比较宗教学派在当代的中国神话研究中产生的反响及其所代表的较新的学术发展动向。
二、女性主义与中国神话研究
神话学发展到20世纪中期，迎来了一场空前的大变革，那就是女性主义神话学作为最有影响的一个学派迅速崛起，引起整个知识界的震动和热烈的学术争论。女性主义神话学的主要学术贡献是：以女性主义观点和考古学新材料为双重契机的女神再发现运动，女性主义神话学对西方文化两大源头的重新认识。女性主义作为一场文化思想运动，它的重大启蒙意义就在于揭示出一个被忽略已久的真相：世界上已知的几乎所有文明都是父权制的。毫无例外的是，所有的父权制文明都会在某种程度上表现出对女性存在的贬低和蔑视，对女性的社会权利的压制和遮蔽。这一方面体现为社会现实中两性不平等现象的普遍存在，另一方面通过语言文字折射为社会意识形态中被改造被扭曲的女性形象和女性声音。“男人造语言”这一惊人的学术发现，给予女性主义者充分自觉的“性别政治”的意识，开始从各个方面去揭露批判男性中心社会的种种语言积习和文化表达，试图在男性化意识形态的遮盖背后，重新寻找真实的女性形象。
女神的发掘与研究，在过去的一百年里所取得的成果远远超过了以往的所有年月。各种文明传统的文字文本中的女神形象的研究，规模空前庞大。如1992年由英国伦敦的潘多拉出版社出版的《女性主义的神话指南》一书，由牛津大学的拉灵顿（C.Larrinton）博士主编，分为6个部分，有19位学者撰文分别运用女性主义的观点重新审视近东、欧洲、亚洲、大洋洲、南北美洲的神话传统以及20世纪的女神崇拜与研究情况。
拉灵顿在导言中指出，传统的神话学研究充斥着男性中心的观点和厌女症偏见，而本书则尝试完全让世界各地的知名女专家来执笔，重新书写不同时期各个文明中的神话传说遗产，尤其注意女性形象和女性的作用。“对于西方人而言，我们对我们的神话遗产的解释决定着我们思考自己的方式。政治家、心理分析家和艺术家都利用神话来告诉我们：我们是谁，从何处来。于是，纳粹的意识形态就利用了德国神话，弗洛伊德主义的心理分析则把希腊神话作为他们解释人类行为的模型，画家、作曲家、雕塑家和作家也都有意或无意地模仿过去的神话模式。”[9]现在，女性用自觉的社会性别视角重新审视古代神话，这种视角的变换会给女性带来把握自己身份的全新契机。只要神话不再是由男性成见所反射的哈哈镜，那么女性就能够从神话中找到自己真实的过去。
《女性主义的神话指南》讲到中国神话的部分由华裔学者刘涛涛（Tao Tao Liu）执笔。她从男性的开辟大神盘古讲起，述及黄帝、炎帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹等构成的神话帝系谱。强调了以孔子为代表的儒家思想的男性中心主义对神话性别角色的决定性作用。为什么女性神灵只有作为男神的配偶和亲属才得以存在和流传？“一个女人自身根本没有地位和权利。她必须学会灵巧的手艺以便充实自己，这一情况也反映在中国的神话传说中。一般而言，神话中有头有脸的女性扮演的总是母亲和妻子的角色。”[10]在介绍“神话与民俗中的女性”时，作者共举出女娲、嫦娥、织女、孟姜女、观音和白娘子6位流传最普及的故事。从年代上看，只有前三位属于神话人物。而即使这3位神话女性的故事也显得非常简略。在“神话与民俗中的小人物”部分，我们可以看到的女性数量增加了，但是她们的面目和在男性社会中的功用却复杂化了：排在前三位的依次是褒姒、妲己、狐狸精。显而易见，父权制社会的意识形态在性别方面必然坚信所谓“女人祸水论”的偏见，这三位后出现的女性角色与女娲、嫦娥、织女相比，已经完全成了男性中心社会的图解女色亡国观念的反面教员。
类似于《女性主义的神话指南》的出版物在90年代盛极一时，这表明知识女性对神话学这门新学科的兴趣与日俱增。为什么现有的西方神话文本总是把女性放在次等的位置上呢？拉瑞·荷塔多（Larry W.Hurtado）带着这一疑问编出《宗教中的女神与现代争论》[11]一书，期望通过对非西方的宗教传统中女神地位的考察，找到解决问题的线索。该书立论的思路很像韦伯在非西方社会中寻找不能导致资本主义精神的原因。书中共研讨了中国的道教和佛教传统中的女神，古代埃及宗教中的女神伊西丝信仰和印度教中有关女神的“撒克提”（sakti）观念。
与此形成对照的是纽约市立大学亨特学院的女教授贝缇娜·纳普（Bettina L.Knapp）独自撰写的大著《神话中的女性》。她从世界的神话文学中选出9位女性形象——古埃及的伊西丝，巴比伦的提阿玛特，古罗马的狄多，古希腊的伊菲革妮亚，印度的悉多和中国的女娲等，逐一加以剖析，确认她们在所属社会中的价值、能力和在公众心目中的形象，讲述她们如何战斗、领导军队、建立国家、治理大地以及她们如何经历性别的挑战和身份的危机，并且把这些神话女性同当今社会中的女性相互对比，在历史和现实的参照之中探寻女性命运的未来。关于女娲，贝缇娜·纳普综合分析了造人、补天、执（圆）规、蛇身、变形（“一日七十化”）等母题，认为她代表着父权制文明尚未确立时的全能女神信仰，那时的女神不仅是崇拜的中心，而且是宇宙秩序和自然和谐的代表。女娲补天和立地四极的情节，表明她也代表着远古时期人力工程和科学方面（包括知识、技能和经验）的最高成就。作为人类的创造者，宇宙的灾难性错误的纠正者，女娲也就相当于所谓“救世主”（the savior of universe）[12]。至于这位女性救世主如何在后代失去了她的地位和荣耀，贝缇娜·纳普认为是汉代以来父权制的强化，“女娲不再是完美的典范了”，对她的崇拜也就随之解体。
按照女性主义学者汤森德的划分，当代女神神话学研究主要有两种思路和方法，一种是遵循荣格的弟子纽曼的做法，把母神视为原型，其最终的根源在于人类的深层心理即所谓“集体无意识”。另一种更为基本的、历史的方法，依据考古学资料，
承认在远古时期存在统一的信仰女神的宗教[13]。贝缇娜·纳普重构女娲救世主的信仰的尝试显然是属于后一种方法。相信随着对文献资料和考古发现的新的透视的展开，这种重构女神宗教的研究在东方世界还会迎来更加可观的成就。历史方法最关键的环节在于实证性资料的积累，可喜的是在这方面已有西方学者捷足先登，完成了非常有分量的论著。如1999年在荷兰莱顿创刊的英文刊物《男女：早期中国的男人、女人和性别》（NAN NU:Men,Women and Gender In Early and Imperial China），就以57页的篇幅发表了美国加州大学伯克利分校的汉学家大卫·凯利的长文《开端：新石器与商代的女性地位》[14]，主要依据考古发掘材料和对甲骨文的记载的分析，论证上古时期女性的地位并未高于男性，从新石器时代到商代的社会性质基本上是父权制的。这就使女神宗教说的现实基础问题受到某种程度的质疑，其争议性也就越发明显了。大卫·凯利还引用格林（M.Green）《克耳特女神》（Celtic Goddesses）一书的观点论证说，中国东北地区新石器时代女神雕像的发现并不一定反映着当时女性社会地位的显赫，因为古希腊的雅典奉雅典娜女神为守护神，可是雅典妇女的地位却极为低下，甚至根本就算不上城邦的公民。
晚近发表的较系统的研究中国古代女神信仰的英文论文是收入《宗教中的女神与现代争论》一书首篇的《中国宗教中的女神》，作者是陈阿蓝（音译Alan k.l.Chan）。文章指出：“中国的传统文献资料并未提供一个女神崇拜的完整图景。重构每一位女神的由来将是十分困难的，考察其在上古时代的崇拜情况更是难上加难。这是因为，官方记录中的神话叙述总被历史化和道德化地处理，而保存这一记述传统的执笔人毫无例外皆为男性，他们对女神崇拜已没有什么同情。事实上，某些儒家学人还对此心存怨恨。尽管如此，可以确信的是，女神在中国宗教生活中扮演着重要角色。”[15]陈阿蓝希望能够依据传世的文献资料勾勒出一幅中国女神崇拜的历史全景。她首先追溯了商代卜辞中所反映的萨满巫教活动，确认（女）巫及其功能对于商王室礼仪活动的重要作用，如求雨、增殖和治疗的仪式。她引用汉学家谢福（E.Schafer）的说法，把这些女巫称为实际上的“二等女神”（lesser goddesses）[15]（P10）。在商周交替之际，男性的萨满巫师开始逐渐成为国家宗教活动的主角，关于仪式与神位的知识变得比巫术力量本身更加重要。然而，在周代和以后的日渐增多的文献中，有关女神崇拜的图景逐渐清晰了起来。陈阿蓝根据《楚辞》、《山海经》、《淮南子》等书中的线索，主要讨论创世女神女娲、日月女神羲和的故事，描述早期文学作品中女神如何转变为“神女”（山鬼、巫山神女、湘夫人、洛神等）的情况。关于女娲，她认为直到汉代对女娲的崇拜才成熟起来，因为女娲杀黑龙和补天救世的功绩在汉代《淮南子》以前没有记载。女娲与“置婚姻”及创制音乐等母题的关联反映的是古代增殖仪式活动的情况。也是从汉代以下，女娲的形象总伴随着伏羲，表现为造型艺术中的人首蛇身交尾形象。陈阿蓝认为这种配偶神的出现体现着汉帝国时代流行的价值观念即神圣王权。在高度父权制的社会背景之下，世界由一位女神独自创造的说法难以维系下去了。“然而，和伏羲在一起，女娲还能以‘配偶和助手’（consort and helper）的角色保持她在神灵世界的一席之地。”[15]（P12）在论述了早期文学中女神转化为神女的情形之后，陈阿蓝还描述了以西王母为主的道教神谱中的女神体系，从而使她对中国女神的历史叙述获得全景效果。尽管在资料的占有和晚近研究成果的把握方面显得不足，述而不作的性质较为明显，陈阿蓝的论文在用女性主义观点重审中国古代女神方面，仍然能够给英语世界的读者带来新鲜的参照和重要的启发。
女性主义神话与民俗研究的另一种倾向是，批判性的解析父权制文化的意识形态如何生产适合其性别偏见的女性形象。日本学者谷口义介《褒姒传说的形成》[16]可作为这一类研究的代表。他论述说，王朝的灭亡会使人们在好奇心的驱使下创作出追溯原因的神秘传说。与西周王朝的覆灭联系在一起的褒姒传说便是一个例子。从《小雅·正月》的“赫赫宗周，褒姒灭之”，到《史记·周本纪》中的烽火一笑故事，一位美女被说成是王朝灭亡之元凶。谷口义介详细分析了上古关于褒姒的三种传说，试图追索出产生此类传说的社会心理背景方面的原因。他认为，褒姒的出生故事与后稷一样，属于“弃子型”传说。后稷之母姜嫄为大地母神，褒姒为王府童妾所生，实为夏朝终结时的雌雄二龙即伏羲女娲之精所生。女娲与姜嫄一样也是大地母神。后稷和褒姒出生后都被弃于地，因为婴儿为土地生命力的产物。女娲曾用灰止淫水，灰亦意味土地。周朝的始祖神与灭周的妖女，在出生传说上几乎遥相对应。然而，周朝已是父权制确立的时代，男尊女卑观念相当流行。《大雅》对哲夫哲妇不同功能的说明，充分显示了对女性的偏见：长舌妇干政，乃国之不祥。褒姒具有男性化的个性和出众的才智，也就是干政的充分条件。典型的美女亡国传说就这样在代表民俗社会价值观的宫廷史官笔下炮制出来了。美惠的大地母神形象在父权制偏见的改造下，幻化成令人恐怖的祸害之神。谷口义介在论文的结论部分，归纳出女神变身的规律线索，或为复仇神，或为鬼女、妖女。正是以大地母神为核心的女神信仰的全面解体，为善笑的妖女褒姒的传说之产生条件。性别的价值升降就这样伴随着父权制意识的确立和展开而成为文学想像的轴心。我们在著名的日本比较神话学家吉田敦彦的著述中，可以看到类似的观点：最古的神话主人公是大地母神，大地母神系统中分化出生殖与淫邪女神[17]。可见，通过日本神话学家的努力，西方的女性主义神话学观点与方法已经在东方学术界得到相当规模的应用。
可以预期的是，女性主义理论观点在神话学和民俗学中的应用和展开尚处在初始阶段，其未来的研究空间是相当广阔的。正如《女性主义理论与民俗研究》一书的三位编者所言：“这种新的观察角度如此之大地影响着民俗学的传统范畴，以至于将民俗学这门学科本身引到一种不同的方向。”[18]在国内的神话学界，受到风起云涌的女性主义学术思潮的震动，对中国女神的发掘与研究近年来也出现前所未有的繁荣景象，像《女神的失落》、《高唐神女与维纳斯》、《女娲的神话与信仰》等一批专著的相继问世，似乎昭示着女性主义神话学在中国大陆的方兴未艾之前景。
三、比较宗教学派与中国神话研究
比较宗教学派的神话研究在20世纪的神话学发展中占有重要地位，这主要是由于著名的比较宗教学大师级学者艾利雅得（M.Eliade，又译为“艾利亚德”、“埃利亚德”）的卓越贡献。他著有《比较宗教学模式》、《神秘主义、巫术与文化风》（Occultism,Witchcraft and Cultural Fashion，宋立道等译，北京：光明日报出版社，1990年）、《圣与俗：宗教的本质》（The Sacred and the Profane:The Nature of Religion,trans.Willard R.Trask,San Diego:Harcourt,1959）、《萨满教》、《灵魂考》（Soul:An Archaeology，宋伟航译，台北：立绪文化，1998）、《永恒回归的神话》、《神话与现实》等一大批广为流传的理论著作，给神话学家坎贝尔、原型批评理论家弗莱等人以强烈的影响。艾利雅得本人的一系列著作均以视野开阔、引证广博而著称，其中也多有引用或论及中国神话的情况。他的一位美国弟子，莱海特大学宗教研究系教授吉拉道特（N.J.Girardot），运用老师的学说研究中国道家神话，著有《早期道家的神话与意义》（Myth and Meaning in Early Taoism,The University Press of California,1983.）一书，成为西方汉学界引人注目的新成果。该书以道家文本中的一个神话意象“混沌”为中心主题，打破神话与哲学、汉族与少数民族、中国与外国的界限，进行语义、语源、母题、象征的系统性分析与重构，将《道德经》、《庄子》、《淮南子》和《列子》四部道家典籍中的共同主题做出整合性的论述。
吉拉道特在《早期道家的神话与意义》的开篇处先提出“中国神话”的问题：同其他重要的古文明相比，早期的中国是惟一缺少完整、连贯的神话系统叙事的，特别是创世神话。这一现象使某些学者宣称，恰恰由于没有创世神话，才导致了中国和西方传统之间的“宇宙论的鸿沟”（cosmological gulf）。针对这种观点，吉拉道特指出：“无疑，古代中国的世界观与其他文明传统之间有重要的差异，但是并不是因为没有创世神话才导致了宇宙论的差异，而是由于中国人对神话的创世故事的解释方式和性质，是对‘混沌’的不同态度所致。”[19]（P12）在论证了宇宙卵、葫芦、原始父母等类型的创世母题与混沌母题的象征对应关系后，吉拉道特又从各种文本中分析同类母题的哲学化表达方式，从而得出结论：“可以说早期道家的思想和表达是‘神话的’，因为它对神话主题加以规范的运用。道家文本的‘感觉结构’基于某一创世文学和神话意象、主题的宗教诠释。”道家文本与神话世界的这种内在关联，还可以从口传文化到书写文化的变迁方面加以解说：如果在无文字文化中神话故事可以被设想为最初的、原始的解释世界的比较方法，那么，中国书面文学则表现了第一批完全“结构化”的对民间传统的口传神话的再解释。传统的叙事神话在中国文学中被缩简为一种内在逻辑的二元分类编码及中心假说的结论。这使早期中国文学，不论是经典还是道家文本，如果在叙述形式上不是神话的话，在结构上都有神话性[19]（P14）。
基于这种认识，吉拉道特在书中用主要篇幅去重构道家神话的象征体系。围绕着混沌这个原型主题，《老子》、《庄子》、《淮南子》、《列子》等不断地持续讲述着关于创世、堕落和救世性的回归混沌的道家神话故事。由于这些早期文本的巨大影响力，混沌族的意象象征体系积淀出中国文化的深层象征，反复出现在后代的文本中，并且旁及少数民族神话的创造。《早期道家的神话与意义》第六章题为“卵、葫芦与洪水：朝向混沌主题的类型学”，第7章题为“卵、葫芦与洪水：混沌主题的神话基型（prototype）”，作者在此将少数民族神话中的动物祖先如盘瓠（犬）、少数民族的洪水神话及葫芦型方舟母题等，同汉族文本中的混沌象征联系为一个具有转换生成性质的整体，探讨道家核心神话在中华多民族文化中的传播力度[19]（P169—208）。这对于我们的比较神话学研究具有一定的启发意义。
受吉拉道特影响的美国汉学家罗伯特·艾利森（Robert E.Allison）著有《精神超越的庄子—内篇解析》（Chuang-Tzu for Spiritual Transformation,The New York State University Press,1989.）一书。她非常赞同艾利雅得、吉拉道特等人从神话角度重审道家思想的方法，但却不是亦步亦趋地继续研究混沌神话，而是另辟蹊径地关注鱼鸟变形神话。罗伯特·艾利森引用汉学家格雷厄母的观点，认为《庄子·应帝王》篇的混沌君寓言并非道家神话的核心故事。恰恰相反，《庄子·逍遥游》篇首的鲲化鹏神话中才是“核心的神话”[20]（P180）。鱼鸟变形神话不只是化蝶故事的某种预演，而且给庄子的整个哲学幻想打开了门径。正是这种哲学幻想后来构成了道教传统的不变的灵魂，那就是“自我转化”和“自我超越”。罗伯特·艾利森虽然也强调神话对于理解道家文本的绝对必要性，但她并不像艾利雅得和吉拉道特那样关注神话与萨满—巫教的渊源关系，她只关心神话作为“隐喻”的艺术如何形成庄子特有的思想传达，启发读者自己挣脱概念思维的精神牢笼，超越到一种“开放的心灵”状态，获得更为自由和优越的认识方式，开启直觉理性的幻想空间。《精神超越的庄子》一书第2章“神话与怪物：隐喻的艺术”和第三章“神话的内容”，分别研讨神话母题在庄子文本中的结构素作用以及庄子文风特有的认识论意义。正像吉拉道特紧紧围绕《庄子》内篇末尾的混沌君神话大做文章一样，罗伯特·艾利森则集中关注位于庄子文本开端的鲲鹏神话，提出发人深省的问题：“为什么将神话放在全书的开端呢？”[20]（P27）此问题的解说是：庄子试图以出奇制胜的开篇来暗示读者：书里所要表达的思想是不能直接表达的。这也就在某种程度上呼应了老子的“道可道，非常道”命题，而神话以荒唐之言的形式充当着表达不可表达的道的功用。换言之，鲲鹏神话作为开篇，旨在预示读者自己摆脱概念的和分析的思维力量，跟随神话的幻想力量进入精神的超越之旅。
日本的宗教学与神话学研究也深受艾利雅得的影响。这主要得益于译介工作的先行。久米博、前田耕作、大室干雄、宫治昭、中村恭子、立川武藏、斋藤正二等翻译了十三册的《艾利雅得全集》（东京：3／4书房，1973—1976）。此外，还有别的单行译本。可以说艾利雅得所有重要著作都已译为日文。这对日本的文科研究和汉学研究所带来的启发作用可想而知。铁井庆纪（1930—1989），御手洗胜（1924—），小南一郎（1942—），横山宏（1938—）等学者很早已应用艾利雅得“圣与俗”（the sacred and the profane）、“中心象征”（centre of symbolism）和“永恒回归”（eternal return）的时间观来分析中国古典文学。这些成绩又辗转影响到台湾和香港学者。
日本驹沢大学文学部教授、宗教人类学家佐佐木宏干的《凭灵与萨满》（东京大学出版会，1983）、《萨满教的人类学》（东京：弘文堂，1984），大东文化学院教师藤野岩友的《巫系文学论》（大学书房，1969年），佐野大和的《咒术世界的考古学——原始信仰与祭祀礼仪》（续群书类丛完成会，1992年），樱井德太郎等的《变身》（弘文堂，1974年），等等，都是直接受艾利雅得的萨满教理论影响的著作。集中在中国神话研究方面的论著则有：御手洗胜的《神仙传说与归墟传说》（见《东方学论集》2号，1954年2月，63—84页）。铁井庆纪的《中国神话的文化人类学的研究》（池田末利编，东京：平河出版社，1990）一书，收录的如下论文：《昆仑传说试论》（1975年），《“中”：神话学的试论》（1980年），《道家思想乐园思想》（1980年），《中国古代神话传说：圣俗对立》（1983年）。此外，京都大学的小南一郎著有《西王母与七夕传说》、《中国神话与故事》（东京：岩波书店，1984）、《楚辞的时间意识——从九歌到离骚》（《东方学报》，京都，58册，1986年3月）等。
御手洗胜的弟子王孝廉（1942—），原籍台湾，现任教于日本关西大学国际文化学部，专攻中国神话学。他应用艾利雅得的“原型回归”观念，研究中国神话所呈现的圆形时间结构以及古典小说的结构模式，如《说岳全传》、《水浒传》、《三国演义》、《红楼梦》等表现出的“原始”、“历劫”、“回归”的三段循环。总结为一种“原型回归”，用他自己的话来解释，“这种回归，可以说是不可抗拒的天命，来自天上的仙女，经过人神的悲恋之后再回到天上去，来自海中的龙女再回到海中；宋江等梁山泊好汉，在人间轰轰烈烈地干了一场以后，必须再回到他们命运的原点；贾宝玉完成他的爱情历劫以后再回到他的青埂峰，石头依然还是石头。”[21]晚近大陆学者研究道家思想的著述也应用了艾利雅得的“原型回归”论。如对老子和庄子思想中的“归”与“返”等中心主题的跨文化解说[22]。
在台湾，较详细介绍艾利雅得学说的著作有，台湾大学哲学系教授关永中（1945—）的《神话与时间》（台北：台湾书店，1997），内容主要为神圣和世俗时间的讨论。陈炳良（1935—）《广西瑶族洪水故事研究》一文，引用艾利雅得重返母胎经历两种形式（有危险和没有危险）说，来讨论洪水神话。香港大学中文系的黎活仁（1950—）教授，80年代已陆续引进当时日本汉学界的研究成果。近年引用艾利雅得的学说而写成论文多篇。如《散文诗与网的象征》，主要应用艾利雅得《比较宗教学模式》一书中有关月的神秘学部分的论述作为分析的基础。月亮神话跟死亡和复活、丰饶和再生、启蒙等观念相当密切。月盈月缺的不断重复，跟生命的律动相连着，而月亮的周期又是量度时间的单位，因而揭示着一种“永远的回归”。《干将莫邪故事与鲁迅的〈铸剑〉——炼金术的精神分析》，借用《打铁匠与炼金术师》（The Forge and the Crucible）中关于炼金术的分析。《鲁迅与太阳神——〈鲁迅传〉的分析》，借用艾利雅得关于英雄下降地界的启蒙仪式，也就是回归地母体内，从而获得力量做分析。《儒家中和观与昆仑传说的发展——艾利雅得世界中心说的再探讨》，进一步引申艾利雅得世界中心说，认为以昆仑为世界中心，可以再一分为二。黎活仁的弟子、香港岭南大学翻译研究中心的郑振伟详细收集艾利雅得学说在汉语学术界的传播情况，撰有《埃利亚代比较宗教学在两岸三地的接受过程》，文中倡导借用艾利雅得的宗教学和神话学方法，进行文学研究：“艾利亚德以为文学不论是书面或口语，都是神话的延续。文学承袭了神话中历险和在世上所发生重要事情的叙述，一切叙述，尽管是极普通的一件事，也是伟大神话（great myths）所讲述故事的延伸，它解释了世界的存在，也解释了人之所以如此存在。换言之，借用相关的神话学说作文学批评，绝对是一个合适的切入点。”[23]我们相信，随着艾利雅得和比较宗教学理论的进一步普及，中国的文史学者过去那种关起国门做自己学问的格局将大大改变，中国神话学研究会在跨文化视野的培育、理论透视的深度和广度方面有较大的进展。
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