法藏：阐释、因果和分体关系，本文主要内容关键词为：因果论文,关系论文,法藏论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
法藏(643-712)位居中古时期中国佛教法师翘楚之列，其作品显现出他独到的世界观，将佛教哲学与中国传统价值观融合在一起。本文重点讨论法藏的佛教阐释、因果理论以及出自法界缘起论的六相圆融说。文章首先说明法藏信奉的含融观是如何促使他对佛教进行判释，之后概述了四种不同的因果理论，以论证法藏信奉的华严宗——佛教中最具包容特征的宗派，是怎样激起他对法界缘起说的兴趣，紧接着说明这一缘起理论又是如何激励他用分体关系讲解六相，并评价了现存观点，以证明分体关系的合理性。这为简要比较法藏和笛卡尔、斯宾诺莎以及莱布尼兹在分体关系方面的见解搭建了平台。 一、佛教的分类 法藏像其他同时代的出家师父一样，在提出对佛教教义独到的见解时，主要面临两个问题。一是阐释的问题。这是佛教传统的一个共性，即佛陀针对不同听众所说的法似乎是相互冲突的。比如，在《满月大经》等经典中，佛陀似乎否认自我的存在，然而他时常用人称代词。另外，有时候，如在《法句经》的第12章，他说好像有一个自我可以引起各种行为。当然，我们不可能用同样的方式对待所有这些看法，因为它们似乎是不一致的。但是，否定其中任何一种看法等同于否定佛法。要解决阐释的问题就必须提供一种原则性的途径，予以一些佛教的教义一定的特权，而不是否定任何一种说法①。除了阐释的问题，法藏面临的第二个问题，也是早期佛教传统中一个独特的问题：融合的问题。佛教与中国传统思想如儒教、道教相比自然是外来的，因此，对与法藏同时代的许多人来说，佛教教义好像与中国的主流价值观互不相容。比如说，儒士中有人担心出家人可能会对他们的祖先不敬，从而忽略了政治和社会关系的重要性。此外，佛教教义中“涅槃”与“生死”的区别预示着普通中国人会对其他世俗哲学产生反感。融合问题要求佛教徒说明如何使佛教教义与中国的思想、文化传统得以和谐发展②。 法藏解决阐释问题时，援用了一个其他佛教传统通用的策略：分为两步，首先把每种教义看成一个特定语境(如听众或目的)的对象。假如佛陀的目的是让弟子放下，他就可能否认持久自我的存在，但如果目的不在揭示哲学真谛而只是日常交流，他的说法中又好像有持久自我的存在。佛陀善于应机说法，设善巧方便开示众生，通过应机施教剔除了教义看似矛盾的表象特征。这种教义的语境化并不是为此时此地某一特定目的的，因为有经文作为依据。又如《华严经》第七章中讲到：“十方世界一切诸佛，知诸众生乐欲不同，随其所应，说法调伏”。判断哪些教义是正确的(与善巧方便相反)，需要依据每一种教义体现的第一义谛来划分。如，或许一种教义越是脱离了客观事物的内在属性，就越体现其真谛。或者假定佛陀只是逐渐地将教义传达给世人，以便他们更好地理解其中的真实含义及其重要性，也可以说越早宣讲的教义，就越不能表现真谛。中国佛教中不同的传统采用不同的标准来划分教义，因此出现了各种判教的形式。法藏的判教标准使他能够同时解决阐释和融合的问题。他有若干种判教方法，这里笔者只引用《金狮子章》的判教说法，因为这是他所有教义的核心所在——圆融观。按照这种观点，每一种教义，只要是相互包含、相互圆融的，各自都有它的义理所在。为了说明这点，请看一个将圆融观应用到划分不同政治体制的例子(不是出自法藏的作品)。将个体视为本质上相互联系的“圆融”政治体制优越于将个体视为只是偶然选择性地联系在一起的极微小的独立存在体制；将个体视为同等的政治体制优越于将个体划分为不同等级的体制；能平衡政府利益与个人利益的政治体制优越于牺牲公民利益以优惠政府利益的体制。 格雷戈里(Gregory)认为这种圆融观与中国的本土核心哲学思想产生了共鸣。例如，印度与中国的辩论方式一个显著差异就是印度哲人倾向于采用对抗的态度而中国哲学家易采用合作的态度；印度哲人会竭力反驳他们的对手，以证明自己的观点是正确的，中国哲学家则会尽量接纳反观点，以示虽然反观点不完全正确，但至少是可选择的一种更能发现真相的方法。③又如，一篇儒家对道家的重要评论文章不会说道家观点是错误的，而是认为如果道家能意识到自然与文化差异的不真实性，他们就会赞同儒家的观点。圆融观也同样适用于中国哲学：阴与阳相互包容；重要的儒家人际关系很自然地将公民联系在一起；道家的顺其自然观不主张完全被动，也不主张任意抵抗等等。因此，法藏采用圆融观作为划分佛教教义的标准有利于他提倡佛教思想与中国核心价值观协调发展。 法藏采用圆融观划分经论为五教④，并分别予以命名(括号中的名称为传统说法，可能与法藏的命名方式相对应)。下文进一步说明每一种教义以圆融观为基础的不同分体承担，这种基础观点赞同独立是排他的一种形式⑤。 (1)小乘教(阿毗达磨) (2)大乘始教(中观和新瑜伽唯识宗包括三论和唯识) (4)大乘顿教(禅) (5)一乘圆教(华严) 小乘教认为整体依赖于部分存在，同时允许具相同属性的极微小部分存在⑥。如：依据小乘传统，一个人(作为整体)是由不同的单位(达磨)组成的——看到闪电、听到打雷、感到害怕、专心致志等——脱离了这些，这个人就不能存在；而这些单位虽然随着变化不能继续存留下来，但由于它们小到不能再分，有其内在属性。小乘教虽然与正统(非佛教)的印度哲学相比更接近圆融观，但不完全符合圆融观，因为它认为万法间是相互独立的。对阿毗达磨派来讲，任何法都不依赖其他法生存，因为每种法有其内在属性。大乘始教去除了这种独立性，认为整体与部分是紧密联系的，而且这些个体缺乏内在属性。始教的分支中观论(包括三论宗)，认为法无自性，万法皆空，随缘而生。如：龙树认为“眼未对色，则不能见，尔时不名为见，因对色名为见”⑦。因此，按始教传统，无论整体和个体都缺乏独立存在的能力，因为整体依赖于个体，而现实中的极微小的个体又依赖于其他极微小的个体：分体独立既是垂直的(整体到个体)，又是平行的(个体到个体)。 始教的(新)瑜伽唯识宗包括唯识宗，认为法无自性，因为它们是阿赖耶识的一种表现形式，也因此依赖于阿赖耶识(藏识)而存在。例如，瑜伽理想主义者世亲认为经验之外没有法：离开思维，诸法就无法存在。假定客观物质的存在在心意识之外，说明我们容易把世界划分为自我与非自我。照世亲的说法，万法是通过我们将经验概念化而产生的；若不是这种概念化，现实就成为无法形容的真如状态⑧。于是按照(新)瑜伽传统，整体依赖于部分存在，而部分的存在依赖于阿赖耶识。始教的两支教都比阿毗达磨更具包容性，因为它们说明法不能独立存在。不过，它们由于种种原因也没有达到圆融的境界。中观论认为部分可以独立于(因此排斥)其整体而存在，体现了部分与整体的不对称性：中观分体论缺乏部分到整体的依赖性。瑜伽支教认为如果某物没有成为法，即阿赖耶识，可以独立于法存在。受瑜伽影响的唯识派也由于相似的原因没能达到圆融境界。唯识派认为真如扮演了属于达磨领域的阿赖耶识的角色，于是真如独立于达磨和阿赖耶识的事实成为法藏区别法相与法性的依据。结合圆融观来看，对真如与达磨之间的关系有不同理解似乎恰恰说明了他的主张是合理的，即象唯识这样的法相派较次于华严法性派。终教和顿教认为根本存在，真如境界中的一切法都是其中一部分，都是相互依赖，随缘而立。但是，与瑜伽派对阿赖耶识的理解不同，这些教义认为真如不会独立于达磨而存在。如，天台宗的第三代祖师智顗认为真如和达磨相互依存，因为真如和达磨无有差别：只有达磨才是真正的现实存在。此外，真如境界不能独立于达磨存在的主张消除了中观论提出的整体与部分依存的非对称性。因为虽然中观论认为部分可以独立于整体而存在，但一乘终教和顿教认为达磨都是依赖真如随缘而立的，相对于真如而言，它们都属于真如的一部分，是真如的具体表现形式。 终教和顿教的差别在于前者认为胜义有的“性”是可以用语言表达(为“真如”)，而后者则认为它不可以用语言表达，而且有关胜义有的真相也无法通过语言传达的。圆教在终教和顿教的基础上得到进一步发展。圆教认为不单是真如依赖达磨，每一种达磨都依赖真如，同时相互依赖，因为万事万物都是一个整体，相互联系，相互依存，一即一切，一切即一，圆融无碍。从这点看来，圆教消除了根本存在中的所有分离性和排他性。显然，法藏主张顿教比终教更具包容性好像是无法辩解的。因为正如慧苑(673-743)评论法藏时说过，这些教义的差别好像仅在于它们表达分体承担的方式不同。这可能是由于法藏的判教方式受到之前判教理念的影响，如法藏的判教理念与智严法师的理念很类似。 圆教有一些推论是违背直觉的。如果所有的达磨相互依存，那么现有达磨会依赖未来达磨生存；如果说因中有果，说明未来必定会影响现在：因不一定发生在果之前，因为未来达磨正处于现有达磨的生存条件之中。此外，若所有达磨相互依存，若作为必要条件的要素是因，那么因的果必定同时是这类因：因果关系呈对称状态。如果因果关系是不对称的，这些推论会断然驳斥圆教，那么法藏自然会研发一种符合圆教的因果理论。 在说明这个因果理论之前，不妨简单回顾一下其他相关的佛教理论，以彰显法藏阐发新理论的必要性。印度佛教传统中盛行的一种因果理论认为只要促成事件的因素都是因，这些因就是因缘⑨。比如，水份是植物得以生长的根由，因为植物生长需要湿润的土壤。这个方法自然让我们明白了缘起的教义——即万物都没有内在属性，因为它们是随缘而生的。假如它们离开某些成因就不是现在这个样子，而且它们会依赖这些成因而生存，也因此会拥有这些成因的属性。这个因果理论与阿毗达磨教和大乘始教是一致的。人无自性是因为人的各个部位(达磨)成就了他这个样子。此外，诸法无自性是由于它们是之前的诸法成就的。这个因果理论存在的问题是它好像造成了超自然的虚无主义(一切都是虚幻的。)三论派的吉藏(549-623)在他的《二谛义》(禅1963：365)中简单地阐述了这点：假如事物的兴起是由别的事物引起的，那么这个过程应该是无限循环的；如果不能循环，说明没有引发事物产生的动力。从这两点来看，人们不相信有因或果的存在。 吉藏的大概意思是说如果每种达磨都是由之前的达磨促成，那么就应该有独立促成结果的无限回归。如果没有具备内在属性的达磨，那好像就没有成就这些达磨的其他事物⑩。另一种因果理论，与瑜伽宗有关(但可能是中国人为理解那个传统而做的创新)，规避了吉藏的说法，将达磨的根由归到共有的资源藏识中。这种理论认为达磨的因不在其他达磨中而在藏识中。该意识通过概念化促成达磨的形成。尽管该因果理论只是在概念化的世界里寻找因果关系，阿赖耶因果论将达磨本身的根由追溯到了藏识。 第三种因果理论是由法藏提出的，也是中国佛教传统中独有的，即真如缘起理论。虽然阿赖耶因果论解释了为什么法无自性，但它好像将意识和法的存在分隔开来，而且优先于法的存在，因为如果法只是意识在现实中的投射物，那么好像意识能独立于法存在。真如缘起理论否认了这种独立性，将意识的根由，即法的缘起追溯到真如。这种法和真如的因果关系类似于波浪和水的关系：尽管水是波的成因，它却与波无有差别，因为没有能与波分开的水存在。同样，虽然真如是法的根由，它与法相同，因为没有能与法分开的真如。经验和真如，无有分别：法藏称之为同一性。这种达磨与真如的不二共存结束了回归从法到法，从法到意识，从意识到真如的优先因果关系。 法藏熟悉的文本《大乘起信论》，包含了如来藏缘起理论的种子。该论甚至认为涅槃与轮回既不相同又无有差别。《华严经》也会引起联想。正如克利里(Cleary)所说：“如来观相品第二中写到：‘如来的相貌’令他享有‘从真如中来’(如来)的称号。《华严经》常把真如称作‘佛’。如：第二品中法喜慧光明，承佛威神，观察十方而说偈曰：“如来普现身，便入于世间，随众生乐欲，显示神通力。佛随众生心，普现于其前，众生所见者，皆是佛神力。”这里把“佛”阐释为真如符合该文的要点，旨在表达现实世界会依照感知主体的能力变化其现象。假如这是一种合理的阐释，请看以下两小节文字，出自同一品中。胜音菩萨，承佛威神，观察十方而说颂曰：“佛身充满于法界，普现一切众生前，随缘赴惑靡不周，而恒处此菩提座。如来安处菩提座，一毛示现多刹海，一一毛观悉亦然，如是普周于法界。”把“佛”阐释为真如，暗示着第一小节可理解为有某种力量(真如，佛)构成了表象世界(《华严经》、宇宙)的起因，而第二小节的第一部分可理解为这一潜在的起因引发了这些表象世界。除此之外，如来藏缘起论与道家哲学主题产生了共鸣。道家认为一切活动出自于道，也离不开道。同样按照如来藏缘起论，轮回来自于涅槃，也离不开涅槃，获取经验要从真如开始，也离不开真如(11)。法藏的如来藏缘起论进一步说明了他的佛教哲学与中华知识与文化的传承是自然和谐的。 如来藏缘起论与圆教的一致性却很有限。如果早期的缘起论认为B依赖于A，说明A引发了B，那么圆教的论点(诸法相互依存)就必然会推出每种法是其他任何法的缘起。既然缘起论没有这样的推论，法藏必须研发第四种缘起论。该论必须弥补划归其他缘起论为特例的局限性，因为他们彼此不否认对方的正确性。也就是说，通过呈现更为根本的缘由，第二个包含第一个，第三个包含第二个。这点与黎惠伦(Lai)。的评价相呼应。黎惠伦(Lai)认为每一种相继出现的缘起论都可将前一种(较低级别的)理论纳入其中。此外，这也表明华人理性思考中合作、不对抗的本质。 法藏的法界缘起论认为一法成一切法，以一切法起一法，“以出奇的协调方式，相互影响，相互渗透”(12)。高楠顺次郎认为，法界之万法的缘起……宇宙本身的缘起，或者我们可以称之为一切法之共业的缘起。精思熟虑之下，宇宙(法界)是“真如”的体现。……但若是泛泛地考虑，宇宙(法界)的缘起就是它本身，无有他法(13)。正如高楠顺次郎所说，法界一词既可以指真如也可以指宇宙(聚集了在过去、现在和未来的所有现象)。按照第一种意义，法界缘起就是如来藏缘起：一切存在物都由如来藏自性清净心(真如)在一定条件下生起的。但是，既然真如与达磨无有差别，每种达磨的缘起也是过去、现在和未来达磨的法界。按照第二种意义，法界缘起的世界中每种达磨同时引起其他各种达磨，无有先后。这种缘起不是线性的或是相继的，即一种达磨的起因先于(而且会诱发性地独立于)那种达磨，而是以一种独自缘起的方式，即所有达磨同时引发彼此。试想“这个宇宙同时、马上、永不停息地在自主生成”(14)。法界缘起论与圆教每种达磨引起其他达磨的说法一致。既然真如与达磨无有差别，可以引起每种达磨，任何已知达磨都可以引起其他每种达磨。因此，每种达磨不仅与真如有共同性，而且共同于其他每种达磨：这些达磨就是法藏称之为相互渗透的达磨。以上引用的《华严经》第二段暗示了法界缘起论：说到“一毛示现多刹海”，意思是每种法都可以引起所有其他法。此外，这种理论与道家的其他思想相呼应。如：玄学家郭象(d.312)在《庄子注》中写道：人生之地，非误生也；生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇适在于是。凡所不遇，弗能遇也。其所遇，弗能不遇也；凡所不为，弗能为也，其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。(15)这种说法超出“一切活动出自于道，也离不开道。”的理念，认为所有活动都是相互依存的关系。 二、六相 法界缘起的理念将平常的、暂时不对称的缘起理念引申为不平常的、暂时对称的理念。这就造成在考虑宇宙万物间的关系以及万物与宇宙本身之间的关系时，与平常思维方式极端偏离的现象。如果法界缘起论是正确的，法藏有关六相的教义体现了该论对万物间的关系以及每种事物与法界关系的主要推论，标示出每种事物具足六相。法藏在《华严五教章》中或许对六相做了精彩描述。该书使用房屋与法界、万法与房屋的构成部分之间的类比解释了每种相状(16)。 法藏对六相的说法深奥难懂。令人吃惊的是，法藏的重要主张都是五种假设的结果。(这些假定的名称出自作者本人，不是法藏原有的。) 相即相融 一切事物都处于因果关系网中 缘起为必要条件 每种事物的缘起都是其存在的必要条件 构成事物的诸要素都是必要条件 某物的任一构成都是其存在的必要条件 中国佛教特色 假设每种事物的存在是其他事物存在的必要条件，那么此物为彼物 整体由部分组成 任何整体有至少两部分组成，这些组成部分之间或部分与整体之间形态或功能各有不同 “相即相融”是法藏缘起论的根本，是指一切存在物都可以引发其他事物的生起。“缘起为必要条件”概括了缘起是成因的佛教理念。这种假设是四种缘起论共有的，解释了脱离痛苦的方法是消除苦因的佛教思想。“构成事物的诸要素都是必要条件”表明整体所需的严格、细致的身份条件，即，如果构成事物的要素丢失或替换，整体就无法存在；这种现象被当代哲学家称之为整体本质论(17)。“中国佛教特色”符合莱茵·劳德(Rein Raud)(18)对中国佛教中同一关系的分析。他认为“此无故彼无”，那么形态或功能不同的诸要素具有同一性(19)。最后是“整体由部分组成”，这一说法是指原子，如果它不是由部分组成，就算不上是整体；它给整体贴上标签：由适当部分组成的事物才算是整体。 现象世界的一切事物首要特征是总相，“总”的意思似乎是指一切事物和法界都是相同的。用法藏的类比讲，房屋的每一部分(比如椽)构成房屋总体。接下来看看构成整体的某个部分，以方便我们理解来自于法界缘起论的六相内容。由部分是必要条件必定得出这一部分就是这个整体的必要条件。这就说明为什么法藏会说，“如果把椽丢掉，房屋就不存在了。”由相即相融必定推断出整体生起部分，由缘起为必要条件进一步推导出整体是部分的必要条件。这点说明为什么法藏说，“有椽房屋就存在。”于是可以依据中国佛教特色得出部分就是整体。既然部分是任意选取的整体中任意选取的一部分，以上论点说明构成整体的诸要素就是整体本身。 第二特征是别相，尤其这个“别”字，像是表示每一种事物由于它与法界相同才成就它本身。用法藏的类比讲，“如果椽不同于房屋，它就不是椽。”反过来说，“如果房屋不同于椽，它就不是房屋。”要想明白法界缘起论是如何得出这样的结论，假定构成整体的某个部分，尽管不同于整体，可以存在。那么由中国佛教特色必然得出部分不是整体的必要条件，或整体不是部分的必要条件。既然部分是必要条件可以进一步推出整体不是部分的必要条件，那么部分离开整体是不能存在的。如，椽如果不同于房屋，它可以存在，由中国佛教特色和部分是必要条件必定得出同样的椽在一堆木头中是可以存在的。考虑到缘起是必要条件，“离开它所构成的整体，部分是可以存在的”这一说法是指整体并没有引起组成它的部分。既然这一点违背了相即相融，说明如果部分只是整体的一部分，但不同于整体，它离开它的整体是不能存在的。既然部分是任意选择的一部分构成任意选择的整体，以上观点说明“构成整体的部分是依靠整体而成为部分的”。 第三个特征是同相，似乎是指每种现象世界的事物都是相同的。用法藏的类比来讲看，房屋的每一部分等同于它的其他部分。要理解这一点如何从法界缘起论得出，一个整体W和两个部分：P1和P2。既然每个部分都有整体的特性，P1和P2与W相同。由中国佛教特色推出P1和W或P2和W互为必要条件。自然可以得出P1和P2互为必要条件。中国佛教特色进一步得出P1是P2，P2也是P1。既然P1和P2是任意选择的整体W任意选择的部分，以上观点说明整体的每一部分都等同于其他部分。 第四个特征为异相，“异”字意思是现象世界中的一切事物尽管具有共同特性，各要素形态、功能各异。再来看看法藏的类比，“所有的条件(房屋的组成部分)如椽，在房屋这个整体里是有别于其他部分的。”若这点是错误的，房屋的组成部分在形态、功能方面彼此相同，那么每个整体只能有一个不同的、适当部分，与“整体由多个部分组成”相反。于是，法藏说如果房屋的构成部分在形态及功能方面彼此无有差别，那么椽11英尺长，瓦片也这么长，把初始条件(即，多种房屋构成部分的存在)破坏了……这样的话这些部分不能作为房屋的条件发挥同样的作用，大概是因为一个单独部分不能构成整体。 第五个特征为成相，“成”的意思好像是说法界是各种事物一起造就的整体。按法藏的类比来讲，也就是房屋的组成部分椽、瓦等诸缘和合共同构成房屋。要了解这个来龙去脉，假定尽管整体不存在，所有构成部分都可以一起存在。那么，既然整体不是这些部分的必要条件，依据“缘起是必要条件”，整体不能生成它的部分。然而这又违背了“相即相融”的假设。 第六个特征是坏相。“坏”的意思好像是指尽管所有事物与法界相同，但它们各自保持自身的形态或功能。用法藏的类比来讲，也就是“房屋的各个组成部分如椽等均保持自身独立的性质，椽、瓦等本身并没有变成房屋”。了解这点，我们先来看看某个整体W，依据整体是由部分组成的假设，W至少有2个不同的适当组成部分P1和P2。既然这些部分都有普遍性，P1和P2都是W。假定，为了说理，组成部分与它所构成的整体相同，那么这个部分在性质与功能上与它构成的整体相同，于是由性质与功能特点的传递性得出P1和P2彼此是相同的。这点否认了“P1和P2彼此有质的差别”这一事实的真实性。因此，依据部分与其整体的同一性，不一定会得出这部分与它构成的整体在性质及功能上是相同的。 以上用来解释法藏有关六相教义的假设中，只有相即相融是华严佛教的。对于其他假设，印度佛教和中国佛教的其他宗派也主张的，并在有些情况下是可以接受的。例如，在《那先比丘经》，又叫《弥兰陀王问经》中，佛教大师那先(N
gasena)所倡导的分体论观点，归到法藏所谓的灵魂寂灭论之下。依据这种观点，整体完全可以意外地、非物化地组合、缩减至构成部分的聚合体，之所以说意外组合是因为同一聚合物会有不同的组合方式；之所以非物化，是指它没有显现整体固有独立存在的一部分。所有这一切显然符合把缘起和部分看作必要条件，同一性看作相互必要性，整体看作多重性(由部分组成)。同样，别的假设也符合法藏所谓的永恒分体论观点。该观点认为整体不单是构成部分的聚合物而且还具一种本质上属于本体的特性，既可与构成部分分离，预报许多不同的整体，还能本质上归属于整体。(正理派哲学家好像愿意将它称作永恒。)(20) 法藏在《华严五教章》中指出灵魂寂灭论和永恒论都是错误的，因为这两种观点都认为他的六相教义是错误的——如，构成部分不同于它们的整体。虽然法藏没有明确这样讲，但能引起他反感的即灵魂寂灭论和永恒论不符合法界缘起论。永恒论认为每个整体固有的系属特性会独立于其构成部分存在。如果这种观点是正确的，那么缘起是必要条件所推出的“构成整体的部分不会生成如此特性”刚好与“相即相融”相反。同样，灵魂寂灭论认为整体构成部分的聚合物有可能因为有不同的组合形式在没有整体的情况下存在。如果这种观点正确，那么“缘起是必要条件”推出的“整体不会引发构成部分的聚合体”与“相即相融”的假设相反。因此，永恒论和灵魂寂灭论都不符合“相即相融”，它们认为“缘起是必要条件”的假设有些不言自明的道理(正像佛教和印度哲学传统中所说的)。“相即相融”的重要观点使法藏有关六相的教义更合理，有助于解释反对相即相融也是反对法藏教义的原因。 三、法藏分体论的潜在理由 法藏对于部分与整体共有特性的教义是华严佛教独具特色的教义论点。虽然这一教义来源于法界缘起论，法藏似乎没有证明其真实性，这可能是因为他坚信圆融观，承认佛教教义的权威性。然而，有人会以哲学的思想倾向询问部分与整体的共有特性独具的理由。 现代学者一致认为这一教义来源于“一切事物不会独立存在”的教义。如，库克(Cook)认为一切事物的空性必然造成事物间的相互依赖及共有特性。在他看来，法藏说“两种事物(如椽和房屋)是相同的”，意思是指这两种事物都因为缺乏独立存在的能力而相同：同一性是指事物都具有空性的相似性(21)。据此，他写道，“人与沙蚤二者都具空性，相互依赖，互为存在的条件，因此是相同的。”(12) 库克(Cook)认定印度佛教与中国佛教强调同一空性理念的方式有所不同：“对印度人来讲，‘空’是指没有永久的恒常、实体和价值，这点是非常重要的。中国人对‘空’的理解则强调现实现象中的事物相互依存的关系。印度人倾向于反对贬低事物的重要性……中国人则倾向于将所有事物提升到最高价值的一般水平。”(23) 库克(Cook)看来，法藏是因为对龙树菩萨空性教义另类的欣赏才对共有特性有如此的认识：龙树的教义又来源于“否认常识性的看法，即事物诞生，然后终止，来了后又走了，等等，而法藏……说明万事万物在永不停息的互相依赖生起的过程中如何相互依赖”。史蒂夫·奥丁(Steve Odin)提出一个相似论点，他把空性到共有本性的变迁理解为从消极哲学到积极哲学的解释性转换：“在华严阐释学的框架下，对空性的概念彻底重新给以解释，从中观学派辩证的否定论中揭显未了意(ney
rtha)到华严哲学中的了义(nit
rtha)。在华严哲学中，它表示事物深奥的互依互渗的特性，因此强调本体论(世界等)的全部内容和宇宙万法的亲密无间，与其绝对的空性正好相反。”(24) 奥丁(Odin)也同意库克(Cook)的观点，他认为事物空性的“否定”意义是指它缺乏独立存在的能力，而事物空性的“肯定”意义说明它与其他事物相互依存的关系(共同特性)。这些不同的含义是诠释同一种事物的两种不同方式。 即使印度佛教与中国佛教确实对空性持不同看法，相互依存的说法不可能只是空性教义产生的结果。不论说“任何事物都缺乏独立存在的能力”还是说“任何事物因为空而相似”，都是指每种事物的存在至少依赖于一种其他事物。如，认为房屋的所有构成部分是空的或因为空而相似，都是指它的每一构成部分都依赖别的事物存在。从逻辑上来看，这种说法较弱于法藏的主张，即房屋的所有构成部分相互依存，因为他指每一部分都依赖其他任意一部分而存在(25)。因此相互依赖的说法比不能独立存在或因空性而相似的说法更有力。从空到相互依存的过渡绝非仅仅是解释重点的转移。按照阐释宽容的原则，为说明法藏的观点一定要说他犯了一个逻辑错误。 此外，法藏明确拒绝接受灵魂寂灭论。该论点与“任何事物都不能独立存在”的观点一致。因此，留意到法藏由空性推断出共同特性并不足以说明他反对灵魂寂灭论的理由。 蒋韬认为华严相互依存的教义不是空性教义的推论，而是由部分-整体的关系本质推导出的。蒋韬认为华严佛教中部分-整体关系应该理解为主谓关系：整体是一次活动，而其部分是活动的参与者，这样部分就成为主语，而整体作为谓语动词。如，房屋和椽的关系就是椽在参与房屋做的一些事情。同样，板材也在参与房屋活动。蒋韬认为部分参与到整体的活动中对整体来讲是最根本的。因此，如果挪走一个椽，或是用另一个完全不同的椽或其他东西替换掉，造成的整体从本体论来看和原初的房屋完全不同——虽然，或许，这两个整体的功能是相同的。他借用这个解释来证实“部分与整体是不可分隔的”这一说法。然而，把整体作为部分的活动只能确保整体依赖其个体，因为它无法阻止整体的部分保留其作为其他整体活动部分的特性。要确保部分与其整体的相互不可分离性，蒋韬必须进一步假设到底是什么来参与活动取决于这个活动本身，即等同于假定整体的每一部分都依赖其整体。 蒋韬对部分-整体关系的阐释有助于说明华严哲学为什么认为事物之间虽相即相入、相互容摄，但并没泯除差别，不坏本相。再拿房屋和它的构成部分来讲：由于房屋与椽相辅相成，成为房屋的组成部分(发挥其功能)，那些椽和它们构成的房屋是不可分隔的。同样，同一房屋的板材和这一房屋也是不可分割的。因此，房屋的椽和板材彼此之间也是不可分隔的：其中任何一个组成部分都不可能在没有其他部分参与的情况下构成那个房屋。在这点上，房屋的椽和板材具有共同的特性。但是他们构筑房屋时，由于各自的角色各异，形状、功能各异。(26)尽管蒋韬对部分-整体关系的阐释具实用性，这一解释不足以成为法藏教义理性方面的正当理由。他的解释本身就与灵魂寂灭论、永恒论不符。把部分-整体关系说成是主谓关系的说法与另一种说法相符，即构成整体的各部分，以不同的方式组合在一起或它们的聚合物具有不同类属特性时，发挥的功能不同。如，房屋的椽与板材在这所房屋发挥的功能与同样的椽和板材在不同组合时发挥不同的功能是一致的。这说明蒋韬的阐释为我们提供了一种方法，将法藏的教义概念化，并没有对此教义提出理性的正当理由。这并不令人吃惊，因为通融华严分体论需要蒋韬假定整体的每一部分都依赖于其整体。 四、与欧洲早期的现代哲学比较 纵观上述看法，法藏判教方法和法界缘起论中隐藏的分体论是基于他所信奉的圆融观(27)。这刚好和廖(Liu)的观点一致，他认为法藏提出的重要论点，圆融观是为了描述华严境界中相即相融，圆融无碍的宇宙现象。法藏的圆融观获得的成果对于受欧洲哲学熏陶的人来讲是不易接受的。虽说当今世界经济日益全球化，环境意识逐步增强，所有事物现象(或许多事物现象)以不同方式产生了联系，欧洲现代知识分子仍倾向于将这些关联看作是偶然或不可避免的。比如，社会契约论的先决条件为每个人独立存在于社会中，该契约论为使人们在社会上一起生活将契约当作是国家和人民之间的关系，这种关系不会影响这些人的身份或职业：人们可以继续生存，进入或决定退出契约后不会受到损伤，而且他们超自然的身份不会有任何改变。这部分将法藏的普通哲学观与欧洲现代初期的三个有影响力的哲学家的观点进行比较，分别是：笛卡尔、斯宾诺莎以及莱布尼兹。 假如我父母不存在，也不会有我；但好像如果没有我，我的父母可以存在。简言之，我的父母与我从表面上看体外是相互关联的：其中一方好像不会依赖于另一方而存在，因为如果有一方不存在，另一方仍可以存在。世界上的某个地方或许有两个人，虽然表面上看没有关联性，但其实是关联的：如果一方不存在，另一方不会存在，因为任何一方缺席，另一方不可能生存下来。大概连体双胎就是如此依赖彼此的。如果真有这种情况，他们应该是体内关联的。更加普遍的情况是：如果A与B是体内关联的，那么A的特性取决于B，B的特性取决于A：如果任何一方发生变化或缺席，另一方就不会是它本来的样子。若A与B是体外关联，那么任何一方缺席，另一方是可以存活下来的，反之亦然。内部关联与事物的特性有关；外部关联与事物的特性无关。要想了解所有事物相互依存(相即相融)的真正含义，可以想象一下宇宙的每个部分都与宇宙这个整体体内关联的。可以断定如果宇宙中的确有一种事物，和宇宙有共同空间范围。假定有多个这样的事物，它们与宇宙的关系有连续性，那么就可以推断出每个具多重性的事物与宇宙这个整体是内部关联的。也就是说，(a)只要构成宇宙的每个部分存在，宇宙才存在；只有构成的部分保持它的本色，宇宙才能保持它的本色；(b)只有宇宙存在，其每个部分才存在；只有宇宙保持其本色，每个部分才能保持其本色。 如果只有宇宙保持其本色，它的部分才可以保持其本色，或只有其某个部分保持其本色，宇宙才保持其本色；后者的存在与特性对前者的存在与特性都是必要的。既然这种情况完全适用于宇宙的每个部分，可以推断每种事物都和其他事物体内关联：任何事物间都没有体外关联。换种说法，如果我不存在，父母也不会存在，上帝(以传统的西方文化理解)也不存在。当然，法藏并没有从内部或外部关联上来讲，因此以这种方式理解法藏哲学要义不是一种阐释，而是一种探究方式。考虑内部关联的优势在于一般佛教的世界观似乎更强调内在的而不是外部的关系。托马斯·卡苏里斯(Thomas Kasulis)简要地阐明了这点：大乘佛教徒强调我们需要超越同情，产生怜悯心。同情是一种外部关联，即看到别人受苦时我觉得难过、遗憾；但是，如果我对这个人产生怜悯心，我会感觉他的痛苦就是我的痛苦。(28) 欧洲现代哲学传统的一个成果就是我们中的每一个人与大多数人都是外部关联，与很少数的人(如果有)是内部关联。按这种思路，如果说有什么对我们的生存是必要条件，那就是上帝了(这是宇宙论论证的一个动因)。如果上帝存在，那么当然我们的存在对上帝的存在来讲不是必要条件。这点正好与笛卡尔的观点相回应。他在《哲学原理》(第一册，LI-LII部分)一书中说到：“说到存在(substance)，我们指的是独立、绝对的存在物。事实上，这种全然独立的存在物就是上帝。我们认识到其他所有的存在物都只能通过上帝的辅助才得以存在，因此，存在这个词只适用于上帝，无法同时适用于祂的创造物；即，这个词的任何含义只有上帝才能确切的理解。但是创造出的存在物，不论是有形的或是想象的，大概只能在“存在”普通概念下理解，因为这些只有通过上帝的帮助才能存在。” 换言之，上帝的存在不需要靠任何东西，因为上帝不是被创造的，而是一个完美的实体；而且(如果上帝存在)，上帝的存在对我们的存在是必要条件，因为我们是被创造出的、不完美的实体。同样，斯宾诺莎在《伦理学》中把实体定义为完全不依赖于其他事物而存在的事物(第一册，定义3)。他用此来证明，上帝是唯一存在的实体，其他诸如人类的实体只是上帝的形态——即，其他实体依赖于上帝而存在。(虽然斯宾诺莎与笛卡尔在这点上观点不同，他认为人类只是上帝的形态，但他不因此否认人的存在。恰恰相反，把人看作形态而不是实体，他否认的只是他们的独立存在能力。)笛卡尔与斯宾诺莎的哲学理念好像都一致承认一些被创造的实体，不论是物质还是形态，与其他被创造的实体是体内关联的，但两人都否认上帝与其他任何事物的体内关联性，因为它们只是在它们各自的实体意义上的实体。有趣的是，欧洲一些现代哲学家认为任何实体都是相互依存的。如莱布尼兹似乎认为每一个单子(单一体)都依赖其他的单子存在。他的观点来源于充足理由律而且考虑了单一体本身的性质，而不是为追求圆融观。(29)充足理由律认为万物都有它存在的足够理由。他认为既然这个宇宙只是众多可能存在的世界之一，就一定有充足的理由说明上帝为什么选择了让这个世界变得真实，而不是别的其他世界。他认为这个充足的理由是这个世界比其他可能存在的任何一个世界更完美，由此进一步推断这个宇宙是所有可能存在的世界中最好的。他依据这一宇宙世界最完美，进一步断定其中的每一个单子都以某种方式与其他任何一个单子有关联，这可能是因为这个真实的宇宙比其他单子间不关联的宇宙更完美。既然他将单子定义为这样的对象，对每一个谓项来说，不论正确与否，由所有单子的相互依存性必定推出单子间的相互关系自它产生的那刻起就存在了。这直接导致所有单子的相互依存性，因为它势必造成每个单子依赖其他任何单子而存在。一个单子性质的变化会引起其他单子相应的变化。 该文未能对所有法藏哲学做全面而彻底的介绍。如，没有探究著名的《金狮子章》，十玄无碍说或四大法界，没有提供有关法藏学术能力提升的历史细节。(30)也没有讨论法藏对语言与实相的观点(31)、他的时间理论(32)、他对修行者如何决定佛法和预兆是否是错觉的看法(33)。该文也未从跨文化的视角比较法藏哲学与普罗提诺的相关存在理论(34)，或与怀特海的过程哲学进行比较(35)。虽然有这些局限性，本文结合了法藏思想的三个重要特征：阐释学、因果理论以及六相教义。在尚存的文献资料中这些特征的联系相当稀少。廖(Liu)在1981和1982发表的文章中曾暗示过前两个特征间的联系。本文主旨是尝试将第三个特征和前两个结合起来，其重要基础是所有这些思想特征都来源于法藏信奉的圆融观。该观点引发了判教法，之后又促成了他的法界缘起论，该论又进一步促成他的六相教义。 当然，对法藏思想的这一来源次序，没有特别的说法。若是以法界缘起论为前提，以教义对这一理论的包容程度来划分佛教教义，那么法藏的判教方法就自然形成了。若是以六相教义为前提，以因果论包容这个教义的能力为基础来选择因果论，那么法界缘起论就成为唯一切实可行的选择。此外，该章谈及法藏的思想特征可能构成他其他哲学的基础。如，十玄无碍说(《金狮子章》第七部分)和四大法界进一步详尽阐述了暗含在法藏六相教义中的分体论，而且法界缘起论又似乎需要一个时间理论来说明过去、现在和将来相互关联，因此以上讨论的法藏哲学思想特征要点说明了文章的视野是有限的。集中讨论有限的几个法藏观点间的逻辑关系，另一个正当理由是由此可以抵制把华严哲学描述为自相矛盾的倾向。如，戴尔·赖特(Dale Wright)认为华严宗教徒专用矛盾性语言，因为他们希望表达我们无法表达的现实世界的终极真理：“考虑到根本真理(胜义谛)是不可理解的这一事实，人们要了解或掌握这一真理就会造成自相矛盾的后果。人类思想只能认识受条件制约的形态；根本真理是人类试图了解的对象，它是不受条件制约的，而且没有明显的形态。因此所有努力掌握根本真理的尝试好像是自取灭亡的，也是自相矛盾的，因为他们不可避免地用条件制约这一真理，并使其客观化。”(36) 赖特(Wright)认为华严宗文献中的悖论有两个主要功能；一是提醒我们对现实世界进行抽象的思考在本质上存在本我与非我之间的差异；二是使我们能够超越对现实世界的幻想，直接地、未经思考地感受根本的真理。赖特(Wright)的分析表明听起来矛盾的语言可能发挥的几种功能时，人们想当然地认为法藏听起来自相矛盾的评论必定是自相矛盾的。法藏有意用他的一些看来自相矛盾的评论解释华严哲学，并对尝试性的解释宽容地做出推论：它们不是自相矛盾的。此外，有一些阐释法评论的方法会使它们在任何合乎逻辑的重要意义上都不是矛盾的：它们不会导致违背不矛盾原则。如在《金狮子章》中法藏说：“狮子眼就是狮子耳，狮子耳就是狮子鼻，狮子鼻就是狮子舌，狮子舌就是狮子身。”当然如果把这些主张诠释在形态、功能特征方面，是自相矛盾的。但是如果按照琼斯(Jones)(37)把法藏的说法理解为狮子不同部位的自性相同，每部分都是其他部分必要的充分条件时，矛盾现象就消失了。宽容阐释原则要求人们尽可能不要将评论看做是矛盾的(38)。 译者简介：何亚琴，北京石油化工学院外语系副教授。 注释： ①塞曼(Thurman)和格雷高利(Gregory)进一步探讨了这一问题。塞曼重点谈到阐释问题不只是停留在理论层面，应该首先决定哪一种教义是正确的，随后再决定如何学佛、开悟。Thurman,Robert A.F.:“Buddhist Hermeneutics”.Journal of the American Academy of Religion 46.1:19-39.1978; Gregory,Peter N.:“Chinese Buddhist Hermeneutics:The Case of Hua-yen.”Journal of the American Academy of Religion 51.2:235.1983。葛文思(Cowans)讨论了佛陀有关自身存在相互冲突的看法。Cowans,Christopher W.:Philosophy of the Buddha.New York:Routledge.2003. ②霍尔特(Holt)和威廉姆斯(Williams)对此做了进一步讨论。Holt,Linda:“From India to China:Transformations in Buddhist Philosophy.” Qi:The Journal of Traditional Eastern Health and Fitness 3.2.1993; Williams,Paul :Mahāyāna Buddhism:The Doctrinal Foundations.New York:Routledge.1996.) ③Gregory,Peter N.:“Chinese Buddhist Hermeneutics:The Case of Hua-yen.” Journal of the American Academy of Religion 51.2:235.1983. ④Gregory,Peter N.:“Chinese Buddhist Hermeneutics:The Case of Hua-yen.”Journal of the American Academy of Religion 51.2:238-241.1983; Hamar,Imre:“A Huayan Paradigm for the Classification of Mahāyāna Teachings:The Origin and Meaning of Faziangzong and Fazingzong.” 2007; Takakusu,Junjirō:The Essentials of Buddhist Philosophy.Honolulu:University of Hawai' i Press.114-117.2006；廖明活：《中国佛教华严宗的判教体系》，《通报》，总第67期。 ⑤笔者分别在2010和2015讨论了在更广义历史背景下的一些分支教义。Jones,Nicholaos:“Nyaya-Vaisesika Inherence,Buddhist Reduction,and Huayan Total Power.” Journal of Chinese Philosophy 37.2:215-230.2010.Jones,Nicholaos:“Buddhist Reductionism and Emptiness in Huayan Perspective.” In Y.Deguchi,J.Garfield,G.Priest,and K.Tanaka(eds.),The Moon Points Back(Oxford University Press).2015. ⑥斯德利兹(Siderits)对小乘哲学做了精彩的哲学阐释。Siderits,Mark:Buddhism as Philosophy:An Introduction.Indianapolis:Hackett.2007,Chapter 6. ⑦斯德利兹(Siderits)涵盖了对龙树说理有益的哲学讨论。Siderits,Mark:Buddhism as Philosophy:An Introduction.Indianapolis:Hackett.2007,Chapter 9. ⑧斯德利兹(Siderits)涵盖了对世亲说理的哲学阐述。Siderits,Mark:Buddhism as Philosophy:An Introduction.Indianapolis:Hackett.2007,Chapter 8. ⑨阿基拉(Akira)(1990)讨论了阿毗达磨传统中因缘的概念。 ⑩斯德利兹(Siderits)用这种推理方式驳斥对龙树性空教义的哲学解释。依照这种性空教义，“万法皆空”的意思是“一切事物都有赖以生存的对象”，同时赞成对龙树性空教义的语义阐释，即“万法皆空”是指“一切事物都没有胜义谛(根本的事实)”。Siderits,Mark:Buddhism as Philosophy:An Introduction.Indianapolis:Hackett.2007.pp.201-202.法藏的其他因果理论，如果正确的话，好像在说明斯德利兹(Siderits)的说理是不充分的。 (11)黎惠伦(Lai)进一步探讨了如来藏缘起与中国本土哲学传统的相似性。Lai,Whalen:“The I-Ching and the Formation of Hua-yen Philosophy.” Journal of Chinese Philosophy 7:245-258.1980. (12)Lai,Whalen:“Chinese Buddhist Causation Theories:An Analysis of the Sinitic Mahāyāna Understanding of Pratītya-samutpāda.”Philosophy East and West 27.3:256.1977. (13)Takakusu,Junjir ō:The Essentials of Buddhist Philosophy.Honolulu:University of Hawai'i Press.2006,p.114. (14)Lai,Whalen:“Chinese Buddhist Causation Theories:An Analysis of the Sinitic Mahāyāna Understanding of Pratītya-samutpāda.”Philosophy East and West 27.3:256.1977. (15)Cook,Francis:“Causation in the Chinese Hua-Yen Tradition.” Journal of Chinese Philosophy 6:367-385.1979,p.370. (16)以下讨论是基于库克(Cook)(1979：377-380)的译文。之后库克(Cook)(1979：377-380)和徐(Xu)(2007)还讨论了永明延寿(904-975)如何将法藏的教义应用到禅学。 (17)参见Chisholm,Roderick:“Parts as Essential to Their Wholes”.Review of Metaphysics 26.4:pp.5 81-603.1973. (18)Raud,Rein:“The Genesis of the Logic of Immediacy”.Asian Philosophy 13.2/3:131-143.2003. (19)中国佛教的同一性使张登基(Garma Chang)在阐释华严哲学时不再会令人担心他拒绝接受矛盾律。Chang,Garma C.C.:The Buddhist Teaching of Totality:The Philosophy of Hwa Yen Buddhism.University Park,PA:The Pennsylvania State University Press.1971.pp.102-106 and pp.132-134. (20)Matilal Matilal,Bimal Krishna:Epistemology,Logic,and Grammar in Indian Philosophical,Analysis.Ed.Jonardon Ganeri.New York:Oxford University Press.2005.pp.29-35. (21)Cook,Francis,Hua-yen Buddhism:The Jewel Net of Indra.University Park,PA:Pennsylvania State University Press,1977.pp.62-63. (22)Cook,Francis,Hua-yen Buddhism:The Jewel Net of Indra.University Park,PA:Pennsylvania State University Press,1977.p.75. (23)Cook,Francis,“Causation in the Chinese Hua-Yen Tradition.”Journal of Chinese Philosophy 6:367-385.1979.p.368. (24)Odin,Steve,Process Metaphysics and Hua-yen Buddhism:A Critical Study of Cumulative Penetration vs.Interpenetration.Albany:State University of New York Press.1982.p.20. (25)感谢托马斯·卡苏里斯(Thomas Kasulis)让我注意到这点区别。 (26)蒋韬(Jiang Tao):“The Problematic of Whole-Part and the Horizon of the Enlightened in Huayan Buddhism”,Journal of Chinese Philosophy 28:457-475,2001. (27)参见笔者尝试重构法藏《金狮子章》论点。Jones,Nicholaos:“Fazang's Total Power Mereology:An Interpretive Analytic Reconstruction.”Asian Philosophy 19.3:199-211.2009. (28)Kasulis,Thomas P,Intimacy or Integrity:Philosophy and Cultural Difference.Honolulu:University of Hawai'i Press,2002.pp.62-63,p.118.表明内部联系与佛教哲学有更明确的关联。 (29)廖(Liu)讨论法藏与莱布尼兹(Leibniz)哲学动因的重要差异。莱布尼兹(Leibniz)的形而上学论述中可能包含他有关单子间共有的依存关系。Liu Ming-Wood廖明活：“The Harmonious Universe of Fa-tsang and Leibnitz:A Comparative Study.”Philosophy East and West 32.1:61-73.1982. (30)Chen,Jinhua,Philosopher,Practitioner,Politician:The Many Lives of Fazang,Brill,2007.pp.643-712. (31)Wright,Dale,“Language and Truth in Hua-Yen Buddhism”.Journal of Chinese Philosophy.13:21-47.1986.Discusses Fazang's views on the relation between conventional and ultimate truth and the general function of language in connection with the actualization of enlightenment. (32)Vorenkamp,Dirck,Hua-yen Buddhism:Faith and Time in Fa-tsang's Thought.Ph.D.Dissertation,University of Wisconsin-Madison.1997.Vorenkamp,Dirck:“Reconsidering the Whiteheadian Critique of Huayan Temporal Symmetry in light of Fazang's Views”.Journal of Chinese Philosophy 32.2:197-210.2005. (33)Vorenkamp,Dirck,An English Translation of Fa-tsang's Commentary on the Awakening of Faith.Lewiston,New York:E.Mellen Press.2004. (34)Nakamura Hajime(中村元),“Interrelational Existence”.Philosophy East and West 17.1-4:107-112.1967. (35)King,Winston L.,“Hua-Yen Mutually Interpenetrative Identity and whiteheadian Organic Relation.”Journal of Chinese Philosophy 6.4:387-410.1979.Odin,Steve:Process Metaphysics and Huaoyen Buddhism:A Critical Study of Cumulative Penetration vs.Interpenetration.Albany:State University of New York Press.1982.Vorenkamp,Dirck:“Reconsidering the Whiteheadian Critique of Huayan Temporal Symmetry in light of Fazang's Views”.Journal of Chinese Philosophy 32.2:197-210.2005. (36)Wright,Dale S.,“The Significance of Paradoxical Language in Hua-yen Buddhism”.Philosophy East and West 32.3.1982.p.328. (37)Jones,Nicholaos,“Fazang's Total Power Mereology:An Interpretive Analytic Reconstruction.” Asian Philosophy 19.3:199-211.2009. (38)克里斯(Cleary)包含类似对佛教文献中其他吊诡的研究。Cleary,Thomas:Entry Into the Inconceivable:An Introduction to Hua-yen Buddhism.Honolulu,University of Hawaii Press.1983.pp.18-19。
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