谭嗣同是一位典型的改良主义者，本文主要内容关键词为：主义者论文,典型论文,谭嗣同论文,是一位论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K252 ［文献标识码］A ［文章编号］1671-6604(2004)04-0016-08
戊戌变法以光绪帝被囚、六君子壮烈牺牲和康有为梁启超亡命海外等重要事件而告失败。康有为是戊戌变法时期的主帅和旗手；而谭嗣同与梁启超一样是参与变法活动的主将，但声名远没梁响。然而，当1904年以孙中山为首的革命派正式走上历史运动的前沿之后，谭嗣同便成为革命派的旗帜和对付改良派的重要武器。他们这样做有一定的理由：一方面，由于《仁学》中有着非常激烈的“民主”论，同时更由于烈士临刑前“有心杀贼，无力回天。死得其所，快哉快哉”[1](p.287)的大义凛然之举感天动地，召引着大批青年走上反清革命的道路。不要说像胡汉民这样的革命政治家将谭嗣同与康梁分开，很多学者也认同了谭乃革命派的观点。欧阳中鹄的孙子欧阳予倩在1943年为桂林文化供应社出版的《谭嗣同书简》所写的序中说：“戊戌政变是政治改良运动，不算是革命。但六君子就义，当时的确给予社会很大的影响。尤其是一般青年知识分子，因那一回政变的刺激，从桎梏麻醉中觉悟过来，中国的革命也就急激地走上了一条新的道路。”欧阳予倩还说：“六君子之中，似乎以谭先生嗣同为最激烈。在他的著作中，他对清政府不满的议论颇不明显，他给我祖父的信里却公然说满人视中国为傥来之物，无所爱惜。可见他骨子里的主张跟保皇党的主张有所不同。他对于利用光绪行新政，不过认为是一时的手段。还有一事为证，就是他曾秘密把《大义觉迷录》、《铁函心史》一类的禁书介绍给我父亲读。”[1](p.534-535)由于欧阳予倩特殊的身份——他不仅是谭嗣同终生顶礼膜拜的欧阳中鹄师的孙子，更重要的，是与当初借谭嗣同来攻击康梁的胡汉民诸公没有任何关系，所以，学术界一直沿袭他的评价，直到杨廷福在1957年出版《谭嗣同年谱》时，仍引用他的评价，作为自己立论的重要旁证。[2](p.98)后来，尽管有王栻在《维新运动史》、司绶延在《戊戌改良主义运动》、孙工江、张立文在《论谭嗣同》等书中力辩谭的思想并未超越改良主义之轨，但是，我国学术界的主流，还是被他的牺牲精神和反清言词所感染，认定他为具有革命思想的改良主义左派人物。周振甫《谭嗣同文选注》认为谭嗣同是戊戌变法运动中“最激进的人”，冯友兰《中国哲学史新编》第六册认定他是“激进的理论家和哲学家”，徐义君在《谭嗣同思想研究》一书中专立一章：《谭嗣同政治思想——十九世纪末叶中国资产阶级改良思想的最高峰》，李泽厚《近代中国思想史论》（修订本）称谭是改良派的左翼人物。台湾学者王樾在《谭嗣同变法思想研究》一书中，曾将学术界关于谭嗣同政治思想研究中的不同认识以小注的形式给予分类，指出有一部分研究者认为，“谭嗣同的思想包含了民主主义的观点和反清革命思想，实际上确已超过了改良主义的范围。”[3](p.11)
那么，究竟如何来认识谭嗣同的思想属性，以及确定他在改良运动中的地位呢？我们认为应该首先确立这样一个根本性的原则：评价谭嗣同生前的思想必须以当时的代表性人物为参照物，将他们的核心言行作一一对比，这样才能做出客观的结论。当时改良运动的代表人物无疑是康有为、梁启超。而梁启超自己说过：“启超之学，实无一字不出于南海。”[4](p.100)所以，本文特以梁启超为参照，分析这两位出身不同、个性不同、师承不同的人，为什么最后会走到一起；戊戌变法时他们的主张是否相同；在谭嗣同逝世后，梁启超有无背叛谭嗣同；而谭嗣同这面旗帜被革命派抓到手中之后，他们与谭的思想是否相同，以便恰当地确立谭嗣同在中国近代思想史中的政治地位。
一、谭嗣同与梁启超“小异而大同”
谭嗣同与梁启超是一对同声相应、同气相求的好朋友。然而，这两位在国家危亡在即，变法势在必行之时走到一起的人，又是何等的不同。谭嗣同为世家公子，谭家自20世祖启寰公起，就以军功显世。其父谭继洵，咸丰进士，先为甘肃道员，后为湖北巡抚，国家虽处衰世，但这个官宦之家，仍很富足。[5](p.13-17)梁启超就不同，他多次说到：“余实中国极南之一岛民也。先世自宋末由福州徙南雄，明末由南雄徙新会，定居焉，数百年栖于山谷。祖之伯叔兄弟，且耕且读。”[6](p.15)又说：“启超故贫。濒海而居，世代耕且读，数亩薄田，举家躬耘，获以为恒。”[7](p.24)然而，虽说他们的出身是谭贵梁贫，但就其童年的生活而言，谭嗣同遍遭伦理之厄，性情刚烈而豪放；梁启超却生活在温暖的家庭之中：祖父的循循善诱和同榻之乐，严父和慈母的舔犊之情和百般关怀，使他自幼就形成了仁、勤、慧的品质。[8]谭嗣同由于父亲外放到大西北13年之久，虽有良师，但未能受到系统的教育，唯对船山学情有独钟。在国难当头之时，他迅速走上了变法之路。梁启超自幼就受到良好的系统教育，对于经史之学烂熟于心，特别是遇到今文经学大师康有为之后，以三四年的时间，助师治学，形成了完整的托古改制和学洋改制的变法思想。当我们简述这两人不同的人生道路却向着一个方向汇合，即谭嗣同所说的“混两派而并一流”之时，便可发现：变法是事势之所趋、时代之必然。
那么，从事变法运动的梁启超、谭嗣同，除了共同接受康有为的公羊三世说以及托古改制、学洋改制的宏大方略外，其具体的思想有哪些相同之处呢？
其一，他们共同确认西方民主学说的普遍价值，并将西方的平等思想与孔孟学说相接引。“西政，平等也”，这是他们的共同口号。他们除了像康有为那样将平等思想直接移植到《春秋》之中外，更与《孟子》相比附。在“时务学堂”时期，梁启超有《读春秋界说》、《读孟子界说》之作，认为，孟子于六经之中，其最得力者在《春秋》，而孟子之学，是要由据乱至升平，最后进入太平世。他一再强调：“孟子于《春秋》之中，其所传为大同之义”、“孟子言无义战，为大同之起点”、“孟子言井田，为大同之纲领”、“孟子言性善，为大同之极致”、“孟子言尧舜，言文王，为大同之名号”。为落实“大同义”，孟子第一是讲求仁义：“仁义二字，为孟子一切学问总宗旨……一切义理制度，皆从此出”；第二是“保民”：“孟子言民为贵，民事不可缓，故全书所言仁政，所言王政，所言不忍人之政，皆以为民也。泰西诸国今日之政，殆庶近之。”第三是均贫富：“井田为孔子特立之制，所以均贫富。《论语》所谓不患寡而患不均。井田者均之至也，平等之极则也。西国近颇倡贫富均之说，惜未得其道耳。……井田之意，真治天下义第一义矣。故孟子一切经济，皆从此出。”第四是每个人均有“独立之人格”：“不动心为孟子内学宗旨。此中下手功夫，复分三端：一曰先立乎其大者，二曰养气，三曰求放心”。[9](p.17-21)
而《仁学》一书对于《春秋》一书也是奉若圣经。谭氏认为《春秋》之旨乃为变不平等为平等：“《春秋》恶君之专也，称天以治之，故天子诸侯，皆得施其褒贬，而自立为素王。又恶天之专也，称元以治之，故《易》、《春秋》皆以元统天。”[1](p.333)在谭嗣同的笔下，孔子成了中国宣传民主思想的老祖，以及决意实行民主制度的“素王”。而孟子几乎可以与孔子等身。《仁学》对于墨、老、荀、庄诸子，凡有引必明标出处，独引孟子，多直接地放在孔子名下，如“孔谓之仁，谓之元，谓之性”[1](p.293)之句，其“元”字出于《易》，其表示仁的“性”字就出于孟子。或者干脆不明“言主”，但一看就知出于《孟子》，如论性的问题，谭嗣同说：“生之谓性，性也；形色天性，性也；性善，性也；性无，亦性也。”[1](p.300)谭嗣同所提出的性善论的命题实出《孟子·告子上》，其中关于“生之谓性”之语，表明孟子的性善论，与食色之性并不矛盾，这就澄清了宋明理学家将存天理灭人欲之观点强加在孟子头上的错误观点。特别是《仁学》二十九节，径直地说：“孔学衍为两支：一支为曾子传子思而至孟子，孟故畅宣民主之理以竟孔之志”。[1](p.335)而最后讲到以大丈夫之气慨普度众生之时，再次引用《孟子·万章下》“使先知觉后知，使先觉觉后觉也”。[1](p.369)这说明，谭、梁共同认为孟子为民主思想的积极鼓吹者。
其二，他们都批判两千年的专制主义制度，因而都把批判的矛头指向荀子。谭嗣同批荀子为乡愿：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗也。”[1](p.337)梁启超何尝不是如此。他们为什么同批荀子？其重要原因之一，就是共同修补康有为《新学伪经考》的理论与中国中央集权专制制度始点之间存在的矛盾。康有为将孔子作为托古改制的“素王”，而最初以明确的语言给予孔子这一崇高地位、且给后世有极大影响者则是董仲舒。因而，康有为撰《董氏春秋学》，力发素王孔子变不平等为平等的改制之义。又是谁彻底地改变了孔子变不平等为平等的初衷呢？作为一位经学家，康有为不可能在董仲舒之前来找罪魁祸首。所以他找到了力主改今文经为古文经的刘歆。这在康有为来说，是顺理成章的事。但这里也留下了一个漏洞：难道中国高度集权的专制制度真的起于王莽新朝吗？显然不是，是起于秦始皇。康有为忙于构建鸿篇巨制，就把这个支节问题留给了他的弟子梁启超。
梁启超在《新学伪经考·序》中说：“孔子之道湮昧久矣。孔子神圣与天地参，制作百王之法，小大精粗，其运无乎不在。自荀卿受仲弓南面之学，舍大同而言小康，舍微言而言大义，传之李斯，行教于秦，于是孔子之教一变。”[10](p.61)在《读孟子界说》中他又说：汉兴，群经皆传荀子，十四经博士大半属荀学，从东汉至六朝及唐，“皆从荀学中之一派讨生活矣”，二千年来无人知孟子，其间虽有韩愈倡之、宋儒和之，但孟子经世之大义，无一人能言者，其所持论，“实则摭荀学吐弃之余而已”。[9](p.21)这样就把康的漏洞补上了。
而谭嗣同也在做这方面的工作。他说：“方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等，亦汲汲然动矣。岂谓为荀学者，乃尽亡其精神，而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下！”[1](p.337)他说：在孟、庄之后，孔学无传人，“荀乃乘间冒孔之名，以败孔之道。曰：‘法后王，尊君统。’以倾孔学也。曰：‘有治人，无治法。’阴防后人之变其法也。又喜言礼乐政刑之属，惟恐箝制束缚之具之不系也，一传而为李斯，而其为祸亦暴著于世矣。”后至王莽，“竟以经学行篡弑矣，刘歆术之于下，又窜易古经以煽之矣。”[1](p.335-336)于是，康氏在理论与实际之间所存在的矛盾就被梁、谭给予修补好了。
其三，在维新变法的活动中，梁启超长于“言”，而谭嗣同则多于“行”，然均未越康有为“托古改制”以及“学洋改制”之图轨。百日维新可以说是从议变学制开始，至议设勤懋殿止。检梁启超《时务报》共发“论说"50篇，竟占69册100篇“论说”的一半。[11](p.737-740)其《变法通义》除了论述不变法之害，而变法务必越出洋务派器物更新的界限而进入政治领域之外，讲得最多的则是两项：其一是变科举立学校，以此推动官制改革；其二是兴西学，诸如《论译书》、《西书提要农学总序》、《西学书目表》、《西学书目表例》、《西学书目表后》等。而谭嗣同在湖南新政期间，将器物更新与政治变法一并而行之。他在《壮飞楼治事十篇》中全面地阐明了他的变法主张。有学会篇、平权篇、变科举篇、变法律篇等，其旨在于向民主政治制度发展，而其策略则是：“吾即今日之法，程其功，责其效，求其无变法之名而有变法之实，则又未始不可以有为也。”[1](p.437)而从事这些活动，他都是积极推荐、援引梁启超一道参加。所以，在兴办著名的“时务学堂”、南学会、《湘报》等体现湖南新政标志的活动中，均有他们两个人的身影。同时，他们两位都是以“墨徒”自命，梁启超自号任公，而谭嗣同则以强聒不舍和磨顶放踵利天下之精神鼓舞湘士，以完成变法之大业。故而，在戊戌变法期间，谭嗣同与梁启超在“变法思想”的层面上，难分伯仲。当然，就其声名而言，梁启超的影响则更大一些。
苏舆编辑的《翼教丛编》是一份从保守派角度批评当时湖南新政时期改良派活动的历史资料，其批判的主要对象是康梁。资料在其序中列数梁启超张其师说，“伪六籍，灭圣经也；托改制、乱成宪也、倡平等，堕纲常也；仲民权，无君上也；孔子纪年，欲人不知有本朝也”等罪状，又在他们搜集的《湘绅公呈》中，仍将梁作为主要的攻击对象：“广东举人梁启超，承其师康有为之学，倡为平等、平权之说”；[12](p.1)在其后也带上了谭嗣同等人：“谭嗣同、唐才常、樊锥、易鼎辈，为之乘风扬波，肆其簧鼓”。[12](p.149)足见当时谭氏之影响实在梁氏之下。
二、梁启超是谭嗣同思想的积极继承者
百日维新失败后，于当生当死之际，谭嗣同以长兄之身份对自己和梁启超之“天职”作了明确的分工：“不有行者，无以图将来；不有死者，无以酬圣主。今南海之生死未可卜，程婴杵臼，月照西乡，吾与足下分任之。”说罢便与梁一抱而别。[1](p.556)在狱中待刑之际，又留书于梁：“嗣同不恨先众人而死，而恨后嗣同而死者之虚生也。啮血书此，告我中国臣民，同兴义愤，翦除国贼，保全我圣上。嗣同生不能报国，死亦为厉鬼，为海内又师之助。卓如未死，以此书付之，卓如其必不负嗣同、皇上也。”[1](p.519)
梁启超是一位不负情的人。他亡命日本后，不仅将《仁学》公布于世，更为重要的，是他在弘扬和继承着谭嗣同的精神和维新事业。最为突出的有三点。
其一，积极开展墨学研究，力发谭嗣同所注重的墨子科学精神和磨顶放踵利天下的大无畏精神。谭嗣同曾说：“墨有两派：一曰‘任侠’，吾所谓仁也，在汉有党锢，在宋有永嘉，略得其一体；一曰‘格致’，吾所谓学也，在秦有《吕览》，在汉有《淮南》，各识其偏。仁而学，学而仁，今之士其勿为高远哉！盖即墨之两派，以近合孔、耶，远探佛法，亦去汰矣。”[1](p.289)这段话的含义十分丰富：墨学被相对地分为仁、智两层内容，只有合二者才是全墨；从历史上看，研究者多偏其一端，现在是将它们合起来进行研究的时候了；而这个研究又不能仅以墨论墨，必须引援佛耶，探其精义也。毫无夸张的说，谭嗣同的这段话，成了1904年梁启超著《子墨子学说》和《墨子之论理学》的基本导因之一。
梁启超在《子墨子学说》的序言感叹道：“今举中国皆杨也。有儒其言而杨其行者，有杨其言而杨其行者，甚有墨其言而杨其行者，亦有不知儒不知杨不知墨而杨其行无意识之间者。呜呼！杨学遂亡中国，杨学遂亡中国。今日救之，厥惟墨学，惟无学别墨而学真墨。”[13](p.1)《子墨子学说》首章为《墨子之宗教思想》，而在这一章中，又将非命放在重要地位，他特别强调：“物竞天择一语，今世稍有新知识者，类（疑‘颇’字之误——作者注）能言之，曰优胜劣汰，曰适者生存。其事属于自然，谓为命之范围可也。虽然，若何而自勉为优者适者，以求免于劣败淘汰之数，此则纯在力之范围，于命丝毫无与者也。”他又说：“墨子曰：‘命者暴王作之。’至言哉，至言哉。吾以为命说之所从起，必自专制政体矫诬物竞、壅窒物竞始矣。”从科举制度，到纲常学说，无一不窒息竞争，结果把人的创造力都扼杀了。现在文明社会一日千里的发展，命在何处？所以，世运愈进，“而命说愈狼狈失据，岂待问矣。墨子非命，真千古之雄识哉。”墨子之非命，更有佛之业力说可作奥援。“佛说一切器世间有情世间，皆由众生业力所造，其群业力之集合点，世界也，社会也。而于此集合点之中，又各自有其特别之业力，相应焉以为差别，则个人是也。故一社会今日之果，即食前此所造之因；一个人前此之因，亦即为今日所受之果。”此道理说明了什么？“有力无命也，藉曰有命，则纯为自力所左右者也。呜呼，佛其至矣，使墨子而闻佛说，其大宁可量耶。”[13](p.14-17)而《墨子之论理学》简述了《墨经》逻辑学方面的成就，叹言：“以全世界论语学一大祖师，而二千年来，莫或知之，莫或述之，若鲁胜者，其亦空谷足音也已。惜其所著，今亦亡，无以助我张目。吾草此篇，恨不能起其人于九原而共语之也”。[13](p.71)所以，梁启超借助西学和佛学知识，又围绕着造就新民、“改良国民人格”和提高民族自信心而进行的墨学研究，实是在执行谭嗣同的遗愿。
其二，积极开展佛学研究，力发“微生灭”、齐生死的宗教精神。在戊戌时期，梁启超虽信佛而未曾论佛。纵论佛者，谭嗣同是也。梁称谭为“晚清思想界之彗星”，“《仁学》之作，欲将科学、哲学、宗教冶为一炉，而更使适于人生之用，真可谓极大胆极辽远之一种计划。”他“治理佛教之‘唯识宗’、‘华严宗’，用以为思想基础，而通之以科学。又用今文学家‘太平’、‘大同’之义，以为‘世法’之极轨，而通之于佛教。”梁启超评之曰：《仁学》虽有许多驳杂幼稚之经，但“其尽脱旧思想之束缚，戛戛独造，则前清一代，未有其比也”。[14](p.74-75)梁启超这样讲、这样评当然是正确的。但再做进一步的归纳，可以看出，谭嗣同则着重探讨了佛学与群治（含升平之民主制、太平之大同制）之关系，也就是由古代社会向近代社会转折过程中佛家“世间法”与“出世法”之关系。谭认为：虽不可感，但却无所不通、无所不在的“以太”，实是一切法之基础；从“世间法”来说，从“以太”推演到“仁”，便产生了对纲常学说和专制制度的批判，产生了对遍通、平等理想的追求，主张无论是“升平”或是“太平”，均应为人与人平等、国与国平等的社会；而从“出世法”来说，大同世界的目标，要以佛教之“微生灭”（即超越生死轮回）的道路来完成，即每一位先觉者，均须怀着菩萨度人度己之胸怀，提高全民族的挽救“世劫”之心力，第一步实现升平世，最后进入太平世。这种“转出世法为世间法”的应用佛学，包含着佛学革命的思想。（注：谭嗣同的佛学思想，与给他以深刻影响的杨文会相一致。杨文会说：“先圣设教，有世间法，有出世法。黄帝、尧、舜、周、孔之道，世间法也，而隐含出世之法；诸佛、菩萨之道，出世法也，而亦该括世间法也。”见黄夏年主编：《杨仁山集》，中国社会科学出版社，1995年，第27页。）
而梁启超1902年后明确提出宗教革命的主张。他写的《论佛教与群治之关系》，提出了几个重要观点：佛教之信仰乃智信而非迷信、乃兼善而非独善、乃入世而非厌世、乃无量而非有限、乃平等而非差别、乃自力而非他力。[15](p.45-52)这实际上是谭嗣同主张的延续。特别是《余之死生观》一文，将《仁学》关于世界统一于众生心、真如心、灵魂，它不生不灭，和作为世界一部分的人身，处在乍生乍死的无限序列之中，故当舍生忘死，以普度众生的观点，做了进一步的发挥。他说：“综诸尊诸哲之异说，不外将生命分为两界：一曰物质界，一曰非物质界。”物质界即由一个个物体构成的可感世界，依佛家言为“无明”所生幻象，它乍生乍灭，刻刻不息；非物质界，即精神也，前有所继，后有所承，代代相续，其中有众生心、真如、实相者存。作为总体的众生心、真如，它存在于社会整体之中，用我们今天比较容易理解的话说，可以称之为社会精神、世界精神、宇宙精神；而作为众生心一部分的个性之精神，这种精神不仅可以代代遗传，而且与世界精神相益相荡、相磨相长。所以，凡物质的东西皆死，每个人的身必死，此“吾辈皆死”也；一个人死了，但精神可存，所以，死中又有不死者，这不死之精神代代相续，无有终止，故为“真我”。“我所庄严者，当在吾本家。逆旅者何？躯壳是已；本家者何？精神是已。吾精神何在？其一在么匿体（个体——引者注），将来经无量劫缘以为轮回，乃入无余涅槃，皆此物焉，苟有可以为彼之利益者，虽靡其躯壳不敢辞也。其一在拓都体，此群焉、此国焉、此世界焉。我遗传性所长与以为缘而靡尽者也。若有可以为彼利益者，虽靡其躯壳，不敢辞也。”这是《仁学》之翻版。梁接下来又说：“夫使精神与躯壳可以两全之时也，则无取夫戕之，固也；而所以养之者，其轻重大小，既当严辨焉。若夫不能两全之时，则宁死其可死者，而毋死其不可死者。死其不可死者，曰心死。君子曰：哀莫大于心死！”[16](p.6-12)谭嗣同为度“心死之人”而死的精神，在梁启超的笔下又闪耀出来。
其三，梁启超的“新民说”亦是沿着谭嗣同“普度众生”、“以心挽劫”的思路而来；既然是沿谭氏而来，所以“新民说”中尚武精神、勇于牺牲的精神便占有重要的地位。必须明白：谭嗣同很早就提出过“新民”的任务。在《〈湘学〉后叙下》，谭氏提出：中国必须实行新政，“其所以为新之具不一，而假民自新之权以新吾民者，厥有三要”：建学堂、学会和办报纸，以“新”民之心，即提高全民族的思想觉悟。[1](p.418)梁启超在数年后的《新民说》中发展了谭嗣同的主张。他在“叙论”中，从世界发展大势以及国与民之关系出发，探讨了“新”民之由。他说：地球自初有人类以来，其国家何止千万，而至今只有百十个国家；这百十个国家，在相互竞争的大势中，也只有几个国家能立于不败之地而左右世界，这是何因呢？是地理条件吗？不是，是看这几个国家的人民啊。他说：“吾知其由，国也者，积民而成。国之有民，犹身之有四肢五脏、筋脉血轮也。未能四肢已断、五脏已瘵、筋脉已伤、血轮已涸，而身犹能存者；则未有其民愚陋怯弱涣散混浊，而国能立者。故欲其身之长生久视，则摄生之术不可不明；欲其国之安富尊荣，则新民之道不可不讲。”[17](p.1)新民之道，就是度国人至自由民主之道。这个使国人免受浩劫的理论包括提高国民公德、树立国家思想、自由思想、权利观念和义务观念，乃至长民气、增毅力、提高政治能力和崇尚武德。梁启超在写《新民说》的同时，还编撰过《德育鉴》以及摘编过《明儒学案》，就是要用阳明心学，来救治已经麻木到了极点的国人之心。这是《仁学》与新形势，以及与梁启超新学到的知识的结合。而在这些结合中，大无畏的英雄精神，始终占有重要的地位。梁说：“尚武者，国民之元气，国家所恃以成立，而文明所赖以维持者也。卑斯麦之言曰：天下所可恃者非公法，黑铁而已，赤血而已，宁独公法之无足恃。立国者，苟无尚武之国民，铁血之主义，则虽有文明、虽有知识、虽有民众、虽有广土，必无自立于竞争剧烈之舞台。”[17](p.108)于是乎，梁启超又写下了《子墨子学案》、《中国武士道》、《袁崇焕传》及《斯巴达小志》等等，这些著作的字里行间，都能看到轻生忘死的谭嗣同的影子。
三、谭嗣同并非革命派，恢复其本来面目对于正确总结历史经验意义重大
正当梁启超深入发挥谭嗣同的思想，阐发新民说的时候，中国思想界发生了特别重大的事件，即在唐才常发动的勤王起义失败后，以孙中山为首的革命派走上了历史舞台。开始的时候，两派的界限并不十分鲜明，梁启超还想争取孙中山加入康门，而兴中会也列谭嗣同、唐才常、毕永年、梁启超以及《清议报》同仁韩文举、欧榘甲等人为同志。”[18](p.150)然而，在康有为的干涉下，特别是由于1903年梁启超东游北美大陆之后，其思想急速变化，他不再鼓吹“革命”，反而以革命派为“论敌”。所以，改良派（此时称为保皇党）与革命派产生了大论战。在此过程中，革命派不相信谭嗣同刑前曾有过“翦除国贼，保全我圣上”，以及“卓如其必不负嗣同、皇上也”等遗言。曾任《民报》社长的胡汉民多次发表演说，宣传谭与康梁不和；章太炎一边写《驳康有为论革命书》，一边称赞谭嗣同卓厉敢死；“革命军马前卒”邹容，曾把谭嗣同的遗像置于案前，并题“赫赫谭君故，湘湖士气衰。惟冀后来者，继起志勿灰”一诗于遗像上；著名资产阶级民主革命的宣传家陈天华在《猛回头》中亦称谭为“轰轰烈烈为国流血的大豪杰”。相比之下，梁启超作为保皇党的二号头目，在革命派的心中黯然失色。然而，只要我们将革命派的“三民主义”与谭嗣同的思想相比较就能看出：两者之间，只是“形似而实不是”。
首先，谭嗣同的反清言论与革命派“民族主义”的种族革命存在着天壤之别。这里有两点必须明白。一是谭嗣同的“反清言行”不是他个人的，当时的梁启超也是如此。这是有案可查的。苏舆所编的《翼教丛编》中搜罗了梁启超对学生作业的批语：“屠城屠邑，皆后世民贼之所为。读《扬州十日记》，尤令人发指眦裂。故知此杀戮世界，非急以公法维之，人类或几乎息矣。”《翼教丛编》的编者案曰：“《扬州十日记》之言，明季遗老之言也。不思二百余年之深仁厚泽，而执明季一人之言，以为民贼乎？是亦贼民而已矣。”[12](p.145-147)而梁启超自己在《清代学术概论》中也说得十分明白：“启超每日在讲堂四小时，夜则批答诸生札记，每条或至千言，往往彻夜不能寐。所言皆当时一派之民权论，又多言清代故实，胪举失政，盛倡革命。”又说：“先是嗣同、才常等，设‘南学会’聚讲，又设《湘报》、《湘学报》，所言不如学中激烈，实阴相策应。又窃印《明夷待访录》、《扬州十日记》等书，加以案语，秘密分布，传播革命思想，信奉者日众，于是湖南新旧派大哄。”[14](p.69)所以，康、梁、谭、唐，当时在私下均有反清言行。前边所提及的欧阳予倩所说的谭嗣同秘密地将反映清代雍正年间文字狱事件的《大义觉迷录》和记述南宋灭亡后士人反元心态的《铁函心史》，均不越这个范围。问题是这种反清言行一拿到公开发表的论著中，就不能不“阴相策应”，即采用曲折的言辞。所以在评价谭嗣同的激进时，不能简单地将他私下的言行，与康梁（特别是梁启超）“阴相策应”的曲折言辞相对比。
二是不论是谭嗣同还是梁启超，他们在私下所表达的反清言论，并不妨碍他们借助开明皇帝实现改变的现实主张。后来，即在1900年，谭嗣同的挚友唐才常在康有为和梁启超的支持和策动下，组织自立军准备举义，但是他所举的旗帜仍然是勤王。所以，我们没有理由将谭嗣同在私下所表达的或像《仁学》那样尚未公开的“反清”言论，看作与后来的革命派所提倡的种族革命一样。
其次，谭嗣同在《仁学》中所表达的激烈的“民主论”，并不等同于后来革命派的民主主义。的确，在《仁学》中，谭嗣同有着非常激烈的民主论：“法人之改民主也，其言曰：‘誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨。’朝鲜人亦有言曰：‘地球上不论何国，但读宋、明腐儒之书，而自命为礼义之邦者，即是人间地狱。’夫法人之学问，冠绝地球，故能唱民主之义，未为奇也。朝鲜乃地球上最愚暗之国，而亦为是言，岂非君主之祸，至于无可复加，非生人所能受耶？”[1](p.342-343)而梁启超虽然坚持“民主论”的总方向，但自1903年访问美洲大陆后，他从美国华人社团、社区的状况中看到了中国目前尚缺少实行民主的政治条件，即认为中国人“有族民资格而无市民资格”；“有村落思想而无国家思想”。特别是没有现代民主、权利与义务意识，真地要实行起“民主”，势必天下大乱。梁启超虽明知这是“刍狗万物之言”，但他还是不厌其烦地陈列“专制安而自由危，专制利而自由害之明证”的证据，[19](p.121-126)而后不久，竟又提出了开明专制论，这在革命派看来，梁启超无疑是对谭嗣同思想的背叛。
但是，我们不要忘记一个事实，即谭嗣同对于“民”的态度，是与梁启超相同或起码是十分相近的。他们都同情百姓之苦难，但他们对老百姓的所谓“素质”问题，均持有否定的看法。在《上欧阳中鹄书》和《报贝元徵》中，谭都写道：“今有亡国之民”。所谓亡国之民者，“烧教堂，打洋人，明知无益，而快于一逞。”从各地的教案，到迷信风水而反对开矿、阻止铺设电线等等，有这样的国民，怎能不亡国家呢！[1](p.152)
至此，我们有必要将孙中山的民主主义革命论的落脚点作一说明。孙中山谈论中国可以进行暴力革命的基本出发点就是认定革命与民众到底是否已经具备了民主政治所需要的素质并无关系。他在1905年宣传“本党”之三大（民族、民权、民生）主义时，明确提出：“有谓‘各国皆由野蛮而专制，由专制而君主立宪，由君主立宪而始共和，次序井然，断难躐等。中国今日亦只可为君主立宪，不能躐等而为共和’。此说亦谬。于修筑铁路可以知之矣。铁路之汽车始极粗恶，继渐改良。中国而修铁路也，将用其最粗恶的汽车乎，抑用其最近改良的汽车乎。于此取譬，是非较瞭然矣。且夫菲律宾之人，土番也，而能拒西班牙、美利坚二大国，以谋独立而建共和。北美之黑人，前者皆蠢如鹿豕，今皆得为自由民。言中国不可共和，是诬中国人，曾菲律宾人北美黑奴之不若也，乌乎可！所以吾侪不可谓中国不能共和，如谓不能，是反乎进化之公理也，不知文明之真价也。”[20](p.5)而由此说来，孙中山的这番主张，实与当年谭嗣同所谓“有亡国之民”的思想根本不同。
其三，谭嗣同道归为一、天下大同的思想与后来革命派以国有的方式解决民生问题的“社会主义”思想，也是不同的。谭嗣同是一位世界主义者而不是民族主义者。（注：梁启超在《清代学术概论》中说：“《仁学》之政论，归于‘世界主义’。”见朱维铮：《梁启超清学史二种》，第77页。张灏在《烈士精神与批判意识》（台北：经联出版公司，1988年）一书中，曾发挥了梁的这一评价。）他是要通过尽变西法之路，来逐步实现世界大同的目标。不可否认的一点，就是谭作为中国具有改革思想和反对专制主义的政治家，其平均思想中无疑包含着绝对平均主义的一面，但问题的要害不在这里，而在于可否通过“国有”的方式来实现均富的目的。孙中山是位国有主义者，认为只要实现了土地国有，国家的一切问题就迎刃而解。而谭嗣同却清醒地指出过官办事业之失。在《报唐才常书》中，针对有人提出官办矿山的主张，他明确地说：“嗣同极不谓然。中国所以不可为者，由上权太重，民权尽失。”[1](p.248)在《报贝元徵》中，有一段不被人注意的话：“商务者，儒生不屑以为意，防士而兼商，有背谋道不谋食之明训也。然此不惟中国防之，西人亦何独不然？官自官，士自士，商自商，仕宦而货殖者有常刑。富商虽挟敌国之赀，不少假以名位。其称商学商部，特研究商务之赢绌，而时消息，以匡救之，非以其身逐什一也。”[1](p.220)政府官员只做政事，商由商家自己做，可以说，这是梁启超后来与《民报》派辩论“国有制”问题时所坚持的立场之一。因而，不能笼统地将谭嗣同世界大同的思想与孙中山的国有论等量齐观。
在我们分析谭嗣同的思想与后来革命派的思想之异时，人们不必感到奇怪，因为直到谭嗣同逝世，中国还没有发生所谓革命与改良之争。李提摩太根据当时的传闻而记录谭在临行前的豪言壮语：“为了救国，我愿洒了我的血。但是今天每一个人的牺牲，将有千百人站起来继续进行新的工作，尽其忠诚去反抗篡夺。”[21](p.566)“尽忠反篡”，最合乎他当时思想的境界。这说明他到最后，仍然是一位典型的（而非是或左或右的）改良主义政治家。
革命派抬高谭而压抑康梁，造成了一个历史性的后果，即在大半个世纪中，搞乱了革命派和改良派的真实界限。须知，划分改良与革命的标准，并不在于“志行”、品德、性情，以为改良派都是一些胆小鬼、变节者；也不在于是否主张流血牺牲，乃至武装起义，谭嗣同的挚友唐才常所领导的勤王起义，正是在康梁的发动和支持下进行的，后来的“护国战争”也是梁启超和他的学生蔡锷领导的，这说明改良派并不一味地反对武装起义，只是不把它作为主要的手段罢了；划分革命派与改良派的标准更不在于要不要在中国实现民主制度。区别他们的主要标准（虽不是惟一的标准）是以渐进的方式实现民主革命的目标呢，还是用较为急速的、通常是暴力的方式达到目的。我们今天说明这一点并不是一味地为改良派辩护。梁启超《释革》一文指出：改良Reform、革命Revolution均含“革”义，前者主渐、主部分，而后者主顿、主全体；“其事物本善，而体未完法未备，或行之久而失其本真，或经验少而未甚发达，若此者，利用Ref.；其事物本不善，有害于群，有窒于化，非芟夷蕴崇之，则不足以绝其患，非改弦更张之，则不足以致其理，若是者，利用Revo.。此二者皆大《易》所谓革之时义也。”[22](p.40-41)因而，革命派与改良派并不绝对对立，在通常的情况下，当是你中有我而我中也有你。是采用革命的手段还是改良的手段，惟由社会发展的客观进程和当下的客观形势所决定。由于在1905年之后，革命派们搞乱了两者的界限，其后数十年学术界又习惯地接受了革命派们划分两派的标准，造成了对改良派的全面否定。所以，恢复谭嗣同典型的改良派的形象，公正地对待康梁，无论是在理论上或是实际上，都是十分必要的。
［收稿日期］2004-05-02
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