重新思量康德哲学的历史意义，本文主要内容关键词为：康德论文,历史意义论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
今年是2004年，康德逝世200年了。
关于康德哲学的历史意义，似乎早已不再是个问题；打开任何一本关于康德哲学的书 籍，都会说康德哲学构成了西方哲学史从古到今的一个转折，说他的哲学是一个“门槛 ”，一个“贮水池”——前面的哲学都汇聚在这里，后面的哲学也都从这里流出，它既 是一个扬弃着的“缩影”，也同时是一种潜在式的“预示”。总之，是康德吹响了“批 判哲学”的号角，完成了哲学领域里的“哥白尼革命”。
但就这些美好的概括到底是想说明什么问题而言，后来的人却有着非常不同的理解。 在许多专治康德哲学的专家们眼中(比如我的导师杨祖陶先生)，强调的是康德的以“自 我意识”为核心的主体能动性学说经由黑格尔而导向了马克思主义的历史唯物论；这一 结论的潜台词就是对人的自由(意志)的肯定，于是自由便成为了人的本质，人有服从或 反抗的自由，而且人能意识到自己的自由，这也正是人的全部尊严和价值之所在；“放 弃自己的自由，就是放弃做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至放弃自己的责任…… 这样一种放弃是不合人性的；而且取消了自己意志的自由，也就取消了自己行为的一切 道德性。”[11](P13)这话是卢梭在《社会契约论》中说的，而康德自己也承认正是卢 梭使他的人生观和价值观发生了根本的转变，从而也就改变了他学术研究的方向。他说 ，“我生性是一个探求者，我渴望知识，不断地要前进，有所发明才快乐。曾有过一个 时期，我相信这就是使人的生命有其真正的尊严，我就轻视无知的群众。卢梭纠正了我 。我臆想的优点消失了。我学会了尊重人，认为自己远不如寻常劳动者有用，除非我相 信我的哲学能替一切人恢复其为人的共同的权利。”[12](P39)这是一些让我们听起来 很耳熟、很亲切的话，几乎不大相信是康德这样的哲学家说的，但确实是他说的。对我 们来说，“曾有过一个时期”，这段引言中的“自由”、“权利”这两个至关重要的词 语有些生疏，不过现在也开始谈论了。在我刚刚收到的今年第1期《社会科学报》中， 头一版就标明中共十六届三中全会提出了“以人为本”的发展观，于是便邀请国内许多 知名学者就这一命题展开讨论，而其中很多人就提到了康德所曾表达过的对人的尊重， 以及人的自由与权利的观点。这是另一种形式的“回到康德”，尽管已是200年后。
按照康德自己的说法，对他的思想形成有着决定性影响的另一位哲学家就是英国人大 卫·休谟：“是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦，并且在我对思辨 哲学的研究上给我指出了一个完全不同的方向。”[13](P9)
这个“完全不同的方向”是什么?以前我们多依据康德在《未来形而上学导论·导言》 中的叙述，强调在经验主义与理性主义之争中，由于休谟对以经验归纳作为因果关系的 普遍必然性的基础表示出了质疑，就使得康德意识到在思辨哲学的领域里，经验主义和 理性主义的路都走不通了，于是便有了他的先验哲学。这当然是有道理的，但“导言” 中一些细微的用语却从未引起过人们的注意，比如，当康德提到英国的“苏格兰学派” (里德、奥斯瓦尔德、普里斯特利等人)以人的“良知”来反驳休谟的怀疑论时，说，“ 认真看起来，向良知求救就是请出群盲来判断，群盲的捧场使哲学家为之脸红，而走江 湖的假药骗子却感到光荣而自以为了不起的事情。”[13](P9)这里的“良知”(
commonsense)其实也就是“常识”，而“群盲”，也就指的是我们刚刚在前面引述过的 万不可轻视的“无知群众”。
到底是什么问题使康德在对待“群众”的态度上发生了一个根本性的转变?这对于思辨 哲学的研究有特殊意义吗?
注意：是卢梭使他尊重群众，是休谟的问题使他远离群众。
再请注意：卢梭讲的是社会契约论，涉及国家与权利的起源(时间、历史)；休谟讲的 是因果关系的普遍必然，涉及时间、历史以及进步、永久和平等方面的问题是否是一个 经验命题。这就令人不得不想一想哲人与民众到底应该是一种什么样的关系了；而它背 后，又涉及到到底如何评价知识分子的思想启蒙以及当下就民主政体、贵族政体以及平 等与自由、智慧与公意等方面所可能展开的进一步的讨论。
其实在康德身上所表现出的“矛盾”也是一切思想启蒙者在如何对待“群众”的态度 上都无法解脱的一个矛盾：既然是面向“群众”(民众，或广义的他者)，而且谈的是人 人都应享有的自由与权利，那就不能不尊重“群众”；但既然是启蒙，又必然高居于他 者之上，否则也就谈不上启蒙(照亮、引导、灌输、说服等等)；甚至就连人人都应享有 的自由与权利，也是一个需要启蒙的话题，因为“未经启蒙”的人并不知道人“生而平 等”，尽管这本身恰恰又说明了人生而并不平等。
这一点，当60岁的康德写作《答复这个问题：什么是启蒙运动》时，是完全意识到了 的，所以他才把“成熟”理解为“敢于认识”，理解为“要有勇气运用自己的理智”； 才区分开“naturalitar maiorennes”(以自然方式成熟)和经别人启蒙后的成熟，区分 开启蒙者的理论态度与实践态度，才希望有一个“本身是启蒙了的、不怕幽灵的而且同 时手中又有训练有素的军队可以保障民众安宁的君主”(指普鲁士腓特列大王)能站出来 说：“可以争辩，随便争多少，随便争什么；但必须听话。”当然，这里的“听话”指 的是行动上而不是思想与言论上，所以康德才说思想启蒙的时代也就是腓特列的时代， 无论你怎样直言不讳地批评现行法律都不会有任何危险。
从理论上看，康德要把形而上学变成科学，变成就如牛顿力学一样的科学，而休谟怀 疑论的最大危害也就正表现为对自然科学的科学性的怀疑；但实际上，无论是休谟还是 康德，着眼点又都不在理论本身，而在人类社会是否可能就如牛顿力学所揭示的物质世 界一样，是一个在同一引力的作用下，并按同样的运动法则而自行运转着的整体。
这“引力”是什么，运动的法则又来自哪里，这就是康德之所以点明卢梭与休谟是对 他影响最大的两位哲学家的真正原因。我们甚至可以认为，康德之后，所有的哲学家之 所以还关心形而上学问题，也无非是想回答“引力”与“法则”的问题，或者说，想把 “引力”与“法则”的问题变成一个“科学”的问题。
从哪里入手回答这一问题?卢梭和休谟的共同着眼点是人性。休谟的代表作就是他的《 人性论》。他之所以要从人的“印象”出发，无非是因为相对于人而言，只有“印象” 才是“唯一稳固的基础”，这与笛卡尔把“我思”作为“唯一稳固的基础”其实有异曲 同工之妙，只不过前者要的是“内容”，后者强调的是“形式”而已。请注意，“内容 ”与“形式”在康德这里也用于区分“政治道德家”(以自由选择的对象为目的)和“道 德政治家”(仅仅基于与对象关系中的自由)，这样我们就可以理解为什么康德认为只有 后者(坚持形式的原则)才能确立道德的普遍原则了。[14](P136)
我们读休谟的《人性论》，会发现休谟从印象出发谈论观念的起源、组合、抽象、联 系(第一卷)，都只是一种铺垫，为的是为后两卷(情感与道德)的论述打下一个对人而言 只有“印象”(也就是感觉、快乐、幸福)可信的基础。如是观之，康德的“三大批判” ，特别是他的《纯粹理性批判》，也只相当于休谟《人性论》中的“第一卷”，是一种 哲学的铺垫，他真正的问题其实就集中在所谓的“第四批判书”即那本薄薄的《历史理 性批判文集》之中。这本书收录了他60岁至73岁所写的8篇文章，加上他74岁时完成的 《实用人类学》，大约就把他想说的话抓紧时间最后说完了。他的铺垫是如此的雄厚、 宏大，以致他最后想说的话已所剩无多，这是他的成功；但另一方面，有更多的人又被 他的铺垫吸引而去或只关注于他的“铺垫”(更不要提纠缠于表层上的唯物、唯心之争 了)，这又使人心中不能不多几分无奈的酸楚。其实，我们只要注意到康德作为一个思 想启蒙者在面对“群众”态度上的两难，注意到他在宗教态度以及如何与世俗权力和平 相处上的两难，他的二元论、调和论和不可知论也就变得不再晦涩，而且几乎就成了我 们自身在当下的一种“两难”。
真正的“两难”深植于人性之中，康德称之为“非社会的社会性”。[14](P6)这就是 他在《世界公民观点之下的普遍历史》中所论述到的“命题四”中的一段话：人在表现 出具有要使自己社会化的倾向的同时，也要求着自己的单独化(孤立化)，“因为他同时 发觉自己有着非社会的本性”；也正是这两种相互对立的倾向，才“唤醒了人类的全部 能力，推动着他去克服自己的懒惰倾向，并且由于虚荣心、权力欲或贪婪心的驱使而要 在他的同胞们——他既不能很好地容忍他们，可又不能脱离他们——中间为自己争得一 席之地。于是就出现了由野蛮进入文化的真正的第一步”。[14](P7)与社会性要求相对 应的道德立场就是谦虚，他要求人们尽力隐藏那些可能惹人轻视的东西，以求引起别人 的尊重。这也就是弗朗西斯·福山以后在《历史的终结及最后之人·代序》中所讲到的 “为争取获得认可而进行的斗争”，因为在他看来，“真正能使人感到满足的并不是丰 富的物质，而是对其地位和尊严的认可”；康德则把这种“斗争”认作“由野蛮进入文 化的第一步”。这一说法(人为获得认可而进行的斗争)的源头，就来自于康德而不是福 山所说的黑格尔(当然再早还可以追溯到柏拉图对人的灵魂由欲望、理性和精神构成的 描述)。康德所跨出的具有决定性的一步，在于他从这“第一步”出发，逻辑地论证出 了人类历史的合目的性；这种“合目的性”，又可以逻辑地经过黑格尔和马克思，得出 “历史的终结”的结论，“原因在于驱动历史车轮的欲望——为获得认可而进行的斗争 ——现在已经在一个实现了普遍和互相认可的社会中得到了满足。没有任何其他人类社 会制度可以更好地满足这种渴望，因此历史不可能再进步了。”[15]
在《人类历史起源臆测》中，康德说，“臆测”指的是“想象力在理性指导下”对“ 人类理性根据此前的自然原因所无法推论的东西”的弥补，而这种“弥补”所遵循的恰 好又正是“那部圣书所早已历史性地指出了的途径”。这里的“圣书”，自然指的就是 《圣经》，具体来说，也就是“摩西第一经，第二章至第六章”。康德据《旧约·创世 纪》中的记载，得出了这样一个结论：“大自然的历史是由善而开始的，因为它是上帝 的创作；自由的历史则是由恶而开始的，因为它是人的创作。”[14](P68)康德由《旧 约·创世纪》中“该隐杀弟”这一典型的恶说起，得出了这样一个结论：“该隐杀弟” 不仅揭示了人性之恶(虚荣、妒忌、贪婪、邀宠等等)，而且说明只要有游牧民族与城市 居民和农业人口之分，战争就会不绝于人世；但也正是由于有了战争，敌对双方的内部 才有团结，才能享受到自由的无价之宝。在如何看待战争问题上，最能表现出康德的“ 两难”：一方面，他知道“文明民族所承担的最大灾难就是被卷入战争……自由在那么 多的地方都遭受到了重大的损坏”，[14](P75)另一方面，他又知道“人与人生活于相 互间的和平状态并不是一种自然状态(status naturalis)，那倒更其是一种战争状态” ，[14](P104)“在人类目前所处的文化阶段里，战争乃是带动文化继续前进的一种不可 或缺的手段。”[14](P75)康德很欣赏休谟关于如何治疗战争的一个比喻：战争就如两 个醉汉手持棍棒在一家瓷器店里相互殴打，所以他们不但应该醒酒，而且也必须赔偿他 们所造成的全部损失。[14](P162)他自己也认为战争所制造出来的坏人远远多于所消灭 的坏人；为了尽可能地弥补这一点，他提出两条相应的“战争原则”：第一，“任何国 家在与其它国家作战时，[4](P102)均不得容许在未来和平中将使双方的互相信任成为 不可能的那类敌对行动，例如派遣暗杀者、放毒者、破坏降约以及在交战国中教唆叛国 投降等等”(想想眼下进行的各种战争，此类行为早已司空见惯)；其次，在一条注释中 ，康德建议当每一场战争结束后，一个民族不仅要感恩欢庆，更要召集一次悔罪日，以 国家的名义吁请上天宽恕这场重大的罪行。所以在康德那里，人天性禀赋中的善恶总是 相等的，善中永远混合着恶，假使一个人可以活到800岁，他行善越多，作恶也一定越 多。在此前提下，他自己就必须回答这样两个问题：第一，“道德绝对命令”这一形式 上的、理论上的要求有无实践中的可能性?第二，人性有无改善的可能，人类历史有没 有进步?康德的回答依旧是“理论上的”，因为它确实不是一个经验命题。对第一个问 题，他说，只有出于某种普遍规则这一原则的行为后果才叫实践；在“后果”中会涉及 到幸福(或休谟所说的快乐)与义务的关系，道德不是教导人们怎样才能幸福，而是告诉 人们怎样才配得上幸福；配上配不上，指的就是看你是否合乎普遍立法的最高意志(也 就是万物的终极目的)，这种智慧是只有上帝才有的，但人可以趋向它。他说，一个人 并不可能把幸福与义务完全区分开来，但只要有区分的意识，就是在维护义务的纯粹性 ，而只要“人类意识到：因为自己应该做到这一点，所以自己也就能够做到这一点；这 就在他们身上开起了一种神明禀赋的深处，使得他们仿佛是对于自己的真正天职的伟大 与崇高感受到了一种神圣的敬畏”。[14](P79)“所以凡根据理性的理由对于理论是有 效的，对于实践也就是有效的”，[14](P210)关于进步或人性改善的问题，康德的解释 在我们看来近乎是一种“不讲理”的“机智”。他先说，如果人类的道德在世界舞台上 的演出“永远是同一个样”，那“在我们的概念里至少也是违反一个聪明的世界创造主 和君临者的道德的”；[14](P204)其次，康德问，人类整个说来究竟是不是可爱的?如 果不是朝着改善前进，我们是不是会尽可能少地与他们打交道?现在没有，说明我们总 还相信人性中具有一些禀赋会使人类这个物种朝着改善前进。最后，康德说，说人类在 改善和说人类不可改善都是“假设”，对方为自己的“假设”能提供怎样的证明呢?他 们会说，“只消环顾一下实际上所发生的事情，并且能对一切时代的历史、对自古以来 所发生的事情投上一瞥，”就足以说明了一切；康德的反驳是：我可以以我为例：既然 我在德行上没有像我所应该的那样好，那我就有可能变得更好——必须假定这一点是有 可能的，而这又会影响到后代，“并使这一义务可能合法地从世代的一个成员遗传给另 一个。”[3](P204)也许有人会说这会遥遥无期，但却并不妨害在实践观点上的那条必 要的假设，“即进步是做得到的。”[3](P206)可能性高于现实性；就一种理论态度而 言，“设定”与对设定的论证才是最重要的。
读康德的《历史理性批判文集》，我们会明显感受到“二律背反”的力量：一方面是 处处感受得到的“两难”，另一方面就是引入“历史”的概念，使历史有了在“两难” 中发展进步的张力。所以他在《纯粹理性批判》中为理性设定的“界限”，在《历史理 性批判文集》中恰恰成为了一种信念的力量，也正是这种信念，才使得“超越”成为可 能。这里，也许有必要提一下在胡塞尔那里所区分开的“先验”(transcendental)与“ 超越”(transcendence)这两个概念：我们都知道康德的“先验哲学”，但“超越”是 什么呢?它首先是一个与“内在”相对应的概念，就是说，“超越”指的是对意识的内 在性的超越，要回答一个“意识如何能够超出自身而达到它之外的东西”的问题；如果 把这个问题仅仅限制在认识的领域里依然不够，它还得回答牛顿力学所给予我们的物质 世界运行的普遍规律来自哪里的问题。我们都知道康德“人为自然界立法”的名言，但 这里的“法”，与其理解为“自然规律”还不如理解为人类社会的“自然秩序”，而这 ，也就正是这本《历史理性批判文集》所要告诉我们的康德的“最后的话”：一个民族 的法律的试金石只在于看它是否可以将这样一种法律加之于它自身。
不管怎么说，从对人性的善恶等量齐观到人类文明在战争中的进步；从财产的私有制 到“言论自由是人民权利的唯一守护神”，[14](P198)从卢梭的天赋人权到休谟以快乐 为原则为善恶的重新定义，从康德的自然目的论到历史发展的客观规律(此规律即现代 性的最高要求：自由的政治秩序乃哲学之为科学所揭示出来的自然秩序)，康德在回答 人类社会之为一个不断发展着的整体的“引力”以及历史运行的法则也就是人为自己所 裁定的社会秩序的同时，几乎为现代资本主义社会在理论上“先验地”确定了所有的原 则。
所以现代性，或者说自由主义的所有政治理念的相对完备的理论形态的雏形，就存在 于康德那里。
回到本文一开始所引证的杨祖陶老师的话，说康德的学说经由黑格尔导向了马克思主 义的历史唯物论，这显然是有道理的，但必须强调：康德之后哲学思考的一个基本倾向 ，就是要把在康德那里的形式的、空洞的道德变成实际的、有内容的道德，也就是要把 他的“道德政治家”变成“政治道德家”；结果就是与康德当初所说的“真正的政治不 先向道德宣誓效忠，就会寸步难行”。[14](P139)相反，政治家们终于已经发现了使他 们寸步难行的恰恰是道德。下面，我引用两段话以说明康德哲学在今天所面临的挑战：
“现代历史主义并不是产生于德国历史学派的保守反映，主要也不是作为现代对于‘ 个人’(最终是个体民族性)之强调的结果而发展起来的(这种强调在霍布斯与卢梭那里 很明显)。现代的决定性哲学著作，尤其有关这个问题的哲学著作，不是马基雅维利的 《君主或谈话》(Prince or Discourses)，也不是霍布斯的《利维坦》(Leviathan)， 也不是卢梭的《第二篇论文》(Second Discourse)，甚至也不是笛卡尔的《沉思》(
Meditations)，而是康德的《纯粹理性批判》(这再次特别地显示出斯特劳斯对韦伯、 尼采、海德格尔的关心，对实证主义与历史主义的关心)”。[16](P321)
“Holmes说斯特劳斯的‘真正的敌人是康德，他有意地在文章中回避他’，这是对的 。Truths for Philosophers Alone?(只是哲学家的真理?)但这不是因为斯特劳斯只致 力于反平等主义。正如我力图指出的那样，这与斯特劳斯如何理解康德之类的思想家的 政治平等要求的基础有关系。这个问题直达他的主导观念的核心，即自然的观念，以及 它对于我们目前局势之分析的基本局限性。”[16](P334)
这两段话是丕品在《斯特劳斯的现代世界》中说的，其基本意思是：无论是马基雅维 利、霍布斯还是洛克，都还诉诸“自然”，把“自然”作为标准，哪怕是一个机械的、 无目的的或低于人类的“自然”；就是卢梭，也依旧把“自然”作为他的政治思想的标 准。决定性的关键人物就是康德。康德通过对古典自然观的经验主义与教条主义的批判 ，使得一切以“自然”为出发点的社会思想都成为了不可能(这才谈得上人的主体性的 确立和以人为本的观念革命)，而斯特劳斯则从他的古典的“自然本位观”出发，企图 对人类事务中的历史观念、个人权利、自由、平等以及怀疑主义、虚无主义的思想渊源 重新清理，所以康德才又重新成为了一个焦点人物。但我并不认为斯特劳斯是在有意回 避康德，而是因为康德哲学中所包含的思想路向太多、太丰富，我们甚至可以说，康德 思想中反功利、反世俗、反道德屈服于政治以及依据《圣经》对人类起源进行“臆测” 的方面对现代性批判来说显然更有价值；也许正是这种看似无法统一但又确属于现代性 的奠基者的哲学观念，才使得哪怕就是在意向上完全走向了康德哲学的反面的斯特劳斯 ，也感到无从下手。
而一位在“怀疑”(不可知论)与“两难”(二律背反)中的哲学家又是怎么使自己的理 论在逻辑上如此彻底地体现出自己的价值倾向，甚至能论证出“历史乐观主义”的正当 与合理，这毕竟是一件让人百思不得其解的事情。
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