走出司马迁天人思想研究的误区，本文主要内容关键词为：天人论文,误区论文,司马迁论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要：对司马迁的天人思想研究，一直存在两个误区，一是毫不怀疑地把《天官书》正文当作司马迁思想；一是认为他接受了董仲舒的“春秋公羊学”思想，宣扬了“天人感应”神学。本文认为，《天官书》正文乃司马迁之前的史官所作的天象记录，《天官书》的论赞才代表司马迁对天人关系的认识。作为一代文化巨人，司马迁是站在时代的巅峰上雄视千古的。中国历史上，还没有哪位思想家像他那样对“天人”问题给予如此强烈的关注和进行过如此深刻的思考。说他宣扬了“天人感应”的神学，或说他受时代与阶级的局限，都是不公正的。
关键词：司马迁 天人思想 《史记》 《天官书》 误区 理性思考
一
“究天人之际”，是司马迁著《史记》的首要目的，故对司马迁天人思想的研究，也就成了《史记》研究中的最重要课题之一。然而，迄今为止却仍未见突破性的成果问世。究其原因在于学者们在认识上存在两个难以走出的误区。其一是毫不怀疑地将天人感应色彩极浓的《天官书》正文部分当成了司马迁本人的思想；其二是认为司马迁的时代，以董仲舒为代表的“春秋公羊学”已经成为钦定官学，而司马迁又曾从学于董仲舒，那么，司马迁接受董仲舒“春秋公羊学”的天人感应学说就是理所当然之事了。而这又与司马迁对天命论的大胆怀疑和否定发生明显的抵牾，所以无论学者们怎样弥缝，解释，都无法将二者合乎情理的统一起来。
文革前，著名思想史家任继愈先生的观点是颇具代表性的。他一方面认识到：
唯物主义从来就是和自然科学密切相联系的，司马迁本人就是精通天文科学的一位专家，自然科学方面的精深造诣也是唯物主义思想的源泉之一。司马迁根据丰富的天文科学知识，说明天体运行是有规律可循的。他具体而精密地观察了天象、星座的位置，从而说明天象运行并不是神秘莫测的，而是可以由人类推算出来的自然现象。这种科学本身就是最强有力的打击宗教迷信的武器〔1〕。但紧接着又说：
司马迁在一是程度上还相信天上某星的出现和运行会造成人世上的灾难和幸福，比如他曾认为金星在南，会“年谷熟”；火星与水星合，火星与金星合的时候，不可以用兵，用兵就会大败。岁星金星争斗，“其野有破军”等。〔2〕
很明显，任先生是把《天官书》正文中的记载都当成司马迁自己的观察所得及其对天人关系的认识了。那么，如何来弥缝司马迁的科学思想与其迷信思想之间难以调合的矛盾呢？任先生认为：
由于当时科学发展水平还低，司马迁在政治上虽有进步倾向，但其阶级立场仍然属于地主阶级。科学的和阶级的限制，使他的唯物主义哲学仍然有不少局限和缺点〔3〕。
这无疑是那个特定时代固有的思维模式，无足深怪，但却应指出，在这种思维模式之下，复杂的学术问题化成了简单的政治术语，显然无助于问题的解决，也是无法服人的。祝瑞开先生近著《两汉思想史》一书，在论及司马迁天人思想时说：
司马迁在《天官书》中继承了我国古代天文学的成就，同时也沿袭了和天文学纠缠在一起的星相迷信，如说：“岁星赢缩，以其舍命国’；“星众，国吉，少则凶”……宣扬了天人威应的神学〔4〕。
其引文也是出自《天官书》正文，而且在论述其思想矛盾的成因时，仍然说成是：
“这些反映了司马迁的阶级的和时代的局限”〔5〕。 看来还未能从文革前的思维模式中走出来。
另有一种意见认为：“历史上人世间之所以发生变化，是受天意支配和控制的，司马迁“究天人之际”这点上与董仲舒相近，但主导思想还是以谈人事为主。”〔6〕更有甚者，竟然认为：
“古代人们因为认识自然能力的低下，从而出现了关于天的神学体系，产生了天象于人间有吉凶祸福的占星学，这是世界性现象。司马迁时，董仲舒的天人感应学说己凑成系统的理论，并为汉武帝所接纳，这是司马迁不能回避的问题。他反对，又不能公然反对，所以《天官书》远不能鲜明地否定谈灾异之变的天人之道，星占文还有相当的篇幅，可见，《天官书》全是假天象以应吉凶，不写不行，聊备一格而已。”〔7〕
按前种说法，天就是历史的主人，人不过是天的奴仆，人事变化完全受天意的支配，还谈什么“通古今之变”？按后种说法，司马迁简直是一位屈已从俗，随波逐流的乡愿式人物，这是对司马迁崇高的人格精神的玷污，根本不值一驳。
当然，也有力图推陈出新的解释：
司马迁的思想具有多层次、多因素的复杂性，各元素之间互相支持、互相协调，或互相抵消、互相渗透，是一个模糊的集合〔8〕。
这无异于说司马迁忍耻含垢、忽忽发愤，饱蘸自己的生命和智慧的沤心沥血之作，其成果是一笔糊涂帐，天人之际并未究清楚，古今之变也就难以弄明白。若果真如此，《史记》还算得上什么“史家之绝唱”？
头几年，著名的古典文学专家霍松林教授又提出一个新的解释：
司马迁的意识深层也出现天人观与神秘思维；历史观与理性思维兼容并包的复杂局面，形成沉重的内心苦闷，既体现了对这个愚昧时代大胆冲击的强烈激愤，又反映了被这种时代所压抑窒息的沉重痛苦。这是一个已步入文明社会，掌握了一定科学知识而又带有明显神秘思维痕迹，被裹在浓烈天人感应的社会思潮中苦苦挣扎而又不见出路的探索者的苦闷。〔9〕。
这当然是一种严肃思考。但将司马迁的天人观与历史观割裂开来，将其天人观判定为神秘思维，将其历史观判定为理性思维，而司马迁则夹在两种截然不同的思维方式的夹缝中“苦苦挣扎而又不见出路”的看法并不符合司马迁的思维逻辑。实际上，司马迁“究天人之际”与“通古今之变”并不是并列关系，而是因果关系。“究天人之际”的实质就是要扫清笼罩在“古今之变”问题上的神秘的迷雾，使历史从神学的控制下解放出来，成为有规律可循的科学。所以司马迁的天人观和历史观是一元的而非二元的，是不应割裂也是不能割裂的。
笔者认为，司马迁对天人关系的看法是非常明确、毫不含糊的。既没有什么阶级的和时代的局限性，也不是“假天象以应吉凶”，更不是“在两种思维的夹缝中苦苦挣扎而不见出路”！他在《太史公自序》中谈到《天官书》写作的缘起时说：“星气之书，多杂
祥，不经。推其文，考其应，不殊。比集论其行事，验于轨度以次，作《天官书》第五。”他不信祥，但星气之书所载祥却言之凿凿，似乎真的有天人感应那么一回事。所以才要作《天官书》来破除这种祥迷信，其办法是“比集论其行事，验于轨度以次”，就是说把这荒唐不经的祥之说一一罗列出来，然后用科学的规律去验证它，来揭穿其荒诞和虚妄。《天官书》正文部分，在记述各天体的位置和运行轨道后，几乎都有关于天人感应内容的祥之说，这正是司马迁所说“星气之书”的特征。而决不是司马迁对天人关系的认识。作为一位大思想家，不可能在逻辑上如此悖谬。其实，早在明代，著名学者杨慎（升庵）已经注意到《天官书》正文与司马迁思想的抵牾不合之处，认为其乃：“甘、石二家之遗”〔10〕。但却未受到后世学者重视。笔者认为，杨慎之说虽不完全正确，但却为我们指示了一条走出认识误区的途径。只要我们假定《天官书》正文不代表司马迁对天人关系的认识，那么一切抵牾不合便都迎刃而解了。问题在于怎样证明这个假说呢？首先，《天官书》正文中明确标示姓名者有二处，一为王朔所候之气；一为魏鲜所占之岁，这当然不是司马迁思想。再者，司马迁在《天官书》论赞中曾说：“余观史记，考行事，百年之中，五星无出而不反逆行。”“甘、石历五星法，唯独荧惑有反逆行”，荧惑即火星。而《天官书》正文记载金、木、水、荧惑、填（土星）五大行星均有反逆行，可见，《天官书》正文便是司马迁所观之《史记》，即历代史官所作的天象记录。因为当时的制度是“太史公掌天官，不治民”。那么，《天官书》正文所代表的乃是官方的天人思想就是合乎逻辑的推论了。而司马迁自己的天人思想则是通过《天官书》的论赞（即太史公曰）来阐述的。《天官书》的论赞洋洋千余言，在《史记》130篇中是最长的， 其目的就是要全面阐述自己对天人关系的认识，彻底扫荡包括官方思想在内的种种宣扬天人感应的神秘学说，为通古今之变铺平道路。
二
在《天官书》论赞中，司马迁首先阐述了自己对天人关系的总体认识：
太史公曰：自初生民以来，世主何尝不历日月星辰？及至五家三代，绍而明之，内冠带、外夷狄，分中国为十有二州，仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳。天有五星、地有五行。天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精，气本在地，而圣人统理之。这就是说，所谓天人合一者，并不是作为精神本体的天在主宰人间事物，而是作为行为主体的人类，有意识地则天、法地。如天有日月五星，地有阴阳五行，但阴阳五行学说却是人类观念的产物；天则有列宿，地则有州域，也是人类把自己的意识强加于天地的，即人为划分的结果。即以天街而言，人们把昴、毕二宿之间的天宇命名为天街，其北为阴，其南为阳，也是为符合当时“内冠带，外夷狄”的民族分布情况。丝毫没有什么神秘可言，而统治者往往倒因为果，把人世间的一切都说成是天的主宰，不过是假神道以设教的愚民手段。可以说，是认为天主宰人还是认为人效法天，就是神秘思维与理性思维的天然界线。
接着，司马迁又对千百年来愚弄人们的天人感应神学进行了无情的揭露：
“幽厉以往，尚矣。所见天变，皆国殊窟穴，家占怪物，以合时应，其文图籍祥不法。是以孔子论《六经》，记异而说不书。至天道命，不传；传其人，不待告；告非其人，虽言不著。”这段话不仅仅是借孔子的不信天命，来否定幽厉以来的神秘记载，更抒发了从切身体会中感受到的，处在浓烈的神学迷信的包围中先觉者的孤独，这与他在《太史公自序》中的话遥相呼应，都是意味深长的：“序略，以拾遗补艺，成一家之言。厥协《六经》异传，整齐百家杂语，藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子。”司马迁并没有奢望他的《史记》会得到官方认可，流布天下，而是把被理解的希望寄托于将来。如今，二千多年过去了，如果我们仍然不理解司马迁的深衷，九泉有知，他该是何等的失望啊！
司马迁还提出对天人关系的考察要有宏观的视野：“夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变，三大变一纪，三纪而大备，此其大数也。故为国者必贵三五，上下各千岁，然后天人之际续备。”司马迁认为，对于天体运行来说，三十年不过是短暂一瞬，其变化是微不足道的，只有以五百年为时间单位，才能看出较明显的变化。而至少需要三个五百年才能发现这种变化的周期规律；还需要三个周期才能验证这种规律，获得正确的认识。故“为国者必贵三五”的三五，指的就是三个五百年的变化周期，下面“上下各千岁”的话才有着落。然而司马贞在《史记索隐》中却解释说：“三五，谓三十岁一小变，五百岁一大变。”这样就从根本上改变了司马迁的本意，变宏观考察为阶段性考察，就有可能将偶然性巧合当做必然性规律，而这正是司马迁所反对的。
“太史公推古天变，未有可考于今者。盖略以《春秋》242年间， 日蚀36，彗星三现，宋襄公时星陨如雨。天子微，诸侯力政，五伯代兴，更为主命。自是之后，众暴寡，大并小。秦楚吴越，夷狄也，为强伯。田氏篡齐，三家分晋，并为战国。争于攻取，兵革更起，城邑数屠，因以饥馑疾疫焦苦，臣主共忧患，其察祥候星气尤急。近世十二诸候七国相王，言纵横者继踵，而、唐、甘、石因时务论其书传，故其占验凌杂米盐。”
春秋战国是中国历史上大动荡的时期，也是占验术士最为活跃的时期，他们的神秘之说也颇具迷惑性。但在司马迁看来却是“凌杂米盐”，毫无价值。因为242年还不足宏观考察的半个周期，是不足为据的。 研究司马迁天人思想，前人往往忽略了对《表》的考察，实际上，作为《史记》有机整体的一部分，《表》同样担负着“究天人之际”的重大使命。他在《三代世表》序言中就曾明白表示：“故疑者传疑，盖其慎也。”即以日蚀为例，据《天官书》正文所说：“日蚀，国君；月蚀，将相当之。”《春秋》242年间，弑君36。而日蚀也恰好36次。 那真可谓“推其文，考其应，不殊”了。然而我们只要打开《十二诸侯年表》一查，就会发现，或天有日蚀而国无弑君之事；或国有弑君之事而却未发生日蚀；在日蚀之年发生弑君之事的只有二次，即桓公十七年（－695）郑昭公被弑及宣公十年（－599）陈灵公被弑，准确率只有1/18， 可见是纯属巧合，“日蚀，国君”之说也就不攻自破了。
“秦始皇之时，15年彗星四见，久者八十日，长或竟天。其后秦遂以兵灭六王，并中国，外攘四夷，死人如乱麻。因此张楚并起，30年间，兵相骀藉，不可胜数。自尤以来，未尝若斯也。项羽救钜鹿，枉矢西流，山东遂合纵诸侯，西坑秦人，诛屠咸阳，汉之兴，五星聚于东井。平城之围，月晕参、毕七重。诸吕作乱，日蚀，昼晦。吴楚七国叛逆，彗星数丈，天狗过梁野；及兵起，遂伏尸流血其下。元光、元狩，尤之旗再见，长则半天，其后京师师四出，诛夷狄者数十年，而伐胡尤甚……。由是观之，未有不先形见而应随之也。
这是经常被误解的一段话，凡认为司马迁有天人感应思想的往往引证这段话作为论据。其实，这段话乃是司马迁在《太史公自序》中“星气之书、多杂祥，不经。推其文。考其应，不殊”的具体论证。还是让我们用《表》来证实吧：《六国年表》列出了彗星四现的具体时间，依次为始皇七年（－240），人事变故为夏太后薨，蒙骜死； 九年（－238）彗星二次出现，第一次即“长或竟天”的那次，人事变故为长信侯为乱；十三年（－234）一次，人事变故为桓
击平阳，斩首10万。然而，往上推，武王十四年（－293）白起击伊阙，斩首24万； 四十七年（－260）白起破赵，于长平坑降卒45万却不见有彗星出现；往下推， 始皇二十四年（－223）灭楚，二十五年（－222）灭赵、灭燕，二十六年（－221）灭齐，及三十七年（－210）始皇崩于沙丘，二世三年（－207）赵高反，二世自杀，彗星也都未出现。由此可见，所谓“未有不先形见而应随之也”也是无稽之谈。所以自《秦楚之际月表》以后，司马迁就不再在表中记录天变现象了，因为“太史公推古天变，未有可考于今者。”不再也不屑于为之浪费笔墨了。
“夫自汉为天数者，星则唐都，气则王朔，占岁则魏鲜。故甘石历五星法，唯独荧感有反逆行，逆行所守，及它星逆行，日月薄蚀，皆以为占。余观史记，考行事，百年之中，五星无出而不反逆行，反逆行，尝盛大而变色；日月薄蚀，行南北有时，此其大度也。故紫宫、房心、权衡、咸池、虚危列宿部星，此天之五官座位也，为经，不移徒，大小有差，阔狭有常。水、火、金、木、填星，此五星者，天之五佐，为纬，见伏有时，所过行赢缩有度”。
“司马迁首先指出唐都等依据甘石历五星法占星气的荒谬，然后指出五星逆行、变色，日月薄蚀、二十八宿的位置，五大行星的运行都有自己的规律，既不是神秘现象，也没有反常现象，这就是“比集论其行事，验于轨度以次”，即任继愈先生所说：“这种科学本身就是最强有力的打击宗教迷信的武器。”
通过以上梳理，可以肯定地说，司马迁的《天官书》论赞是他殚思竭虑，精心结撰的一篇全面阐述自己天人观的科学论文，同时也是一篇奋起扫荡天人感应神学的战斗檄文。表现出司马迁在浓烈的神学氛围中清醒的科学头脑和敢于孤军奋战的大无畏的斗士品格。
三
司马迁在《太史公自序》中，曾借孔子的话以言志：“我欲载之空言，不如见之行事以深切著明也。”载之空言，即形而上的讨论；见之行事即历史的叙述。司马迁也是想通过历史的叙述来表达自己对“天人之际”、“古今之变”问题上的深刻思考。司马迁之所以未效法孔子修《春秋》，写一部秦汉以来的断代史，而是写成一部上溯至黄帝，下迄汉武帝，上下三千年的通史，就是要对中华民族自有文明以来的整体发展过程做一宏观考察，以探究古今之变的规律，这与他在“究天人之际”问题上的主张是一致的。而且之所以没有效法《春秋》的编年体，而独创一种纪传体的形式，就是要突出人在历史发展中的主体作用，以排除天意的干扰。
司马迁在《史记》百三十篇之首《五帝本纪》的论赞中，发了一犬通议论，无疑是一篇开宗明义的宣言：
太史公曰：学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来。而百家言黄帝，其文不雅驯，
绅先生难言之。孔子所传宰予问五帝德及帝系姓，儒者或不传。余尝西至崆峒、北过逐鹿、东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉。总之不离古文者近是。予观《春秋》、《国语》其发明五帝德，帝系姓章矣。顾第弗深考，其所表现皆不虚。书缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为《本纪》书首。
所谓“其文不雅驯”，即是有不少神秘之说，不可作为信史材料使用。“总之不离古文者近是”已明确表示司马迁不相信以董仲舒“春秋公羊学”为代表的今文经学的牵强附会之说，而“非好学深思、心知其意，固难为浅见寡闻道也”正是《天官书》论赞中所言，“至天道命，不传，传其人，不待告，告非其人，虽言不著”的反复致意，可见感慨良深。“择其尤雅者”正表现出他“信者传信疑则传疑”的科学求实精神。当代学界泰斗钱钟书先生对此给予了极高的评价：“马迁奋笔、乃以哲人析理之真，通于史家求事之实。”“吾国之有史学，殆肇端于马迁欤？”〔11〕
在《伯夷叔齐列传》中，司马迁再次对神秘的天道提出质疑：
或曰：“天道无亲，常与善人”，若伯夷叔齐可谓善人者非耶？积仁洁行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独许颜渊为好学，然回也屡空，糟糠不厌，而卒早夭，天之报施善人，其何如哉？盗跖日食不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终，是遵何德哉？此其尤大彰明者也。至若近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富贵累世不绝；或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，倘所谓天道，是邪非邪？这当然是针对世道之不公而发的牢骚孤愤，然世道之不公，正说明天道的无知。司马迁在这里仍然用的是理性思考，用历史与现实的大量证据来证明天道有知的不可凭信。司马迁将《伯夷叔齐列传》置七十列传之首是大有深意的。
或许有人会问，既然反对天人感应学说是司马迁的自觉意识，又何以在谈到秦统一天下时却说：“论秦之德义不如鲁卫之暴戾者，量秦之兵不若三晋之强也，然卒并天下，非必险固便形执利也，盖若天所助焉”〔12〕。论及痞气十足的刘邦却最终平定海内时说：“此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉，岂非天哉，非大圣何以当之？”〔13〕对汉文帝入继大统时也说：“此岂非天邪？非天命孰能当之？〔14〕这不是与自己的理性认识背道而驰吗？
已故著名思想史家侯外庐先生认为：严格讲来，司马迁在《史记·自序》中和他的个别论断中所归纳的历史学，还不能完全表现出他历史观的实质……如果我们不通过《史记》本身作全面而具体的研究，仅依据这些一般的说明加以引申，那么我们就既不能把司马迁和刘向、班固以来的史学家严格的区别开来，也不能看出司马迁究竟怎样网罗旧闻，怎样参之行事，怎样运用他的历史观点，（理）怎样对待自然和社会的复杂关系，以通晓历史的演变，而形成他自己的历史学说”〔15〕。钱钟书先曾说过这样一段发人深省的话：“我们得学会孟子所谓“知言”，把古人的一时兴到语和他的成熟考虑过的议论尤其把他的由衷认真的品评和他的官样套语、应酬八股区别开来”〔16〕。其实司马迁自己在《十二诸侯年表》中也说过同样意思的话：“太史公曰：儒者断其义，驰说者骋其辞，不务综其终始。”可见，断章取义，不务综其终始，是古今大学者所一致反对的。
司马迁对于秦何以灭六国、定天下；刘邦何以扫荡群雄，取得政权，汉文帝何以入主汉室都是有深刻的理性认识的。在《六国年表·序》中，他写道：
然战国之权变，亦有可颇采者，何必上古？秦取天下多暴，然世异变，成功大。传曰：‘法后王’，何也？以其近己而变俗相类，议卑而易行也。学者牵于所闻，见秦在帝位日浅，不察其终始，因举而笑之，不敢道，此与以耳食无异，悲夫！”在《高祖本记》中，曾借刘邦之口揭示了他定天下的一个重要原因，那就是善于用人：
夫运筹帷策帷幄之中，决胜于千里之外，吾不如子房；镇国家、抚百姓，给馈饷，不绝粮道，吾不如肖何；连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用，此其所以被我擒也。
这才是司马迁“成熟考虑过的论议”，才应是我们评论司马迁思想的依据。当然，这还不是秦、汉统一天下的全部原因。司马迁在《礼书》中说：“人道经纬万端”，即认识到历史发展往往是无数错综复杂因素的合力，故有时看似偶然的事件，却有着必然的规律。即以汉文帝为例：其母薄姬出身微贱，一次偶然的机遇，被刘邦“一幸生男”，此后“希见高祖”，因此刘邦死后才受到吕后的宽容，吕后死，大臣诛诸吕，议立新帝，当时最有资格的人选本来是齐王刘襄，但由于其母舅驷钧跋扈，被认为是“虎而冠者也”，鉴于吕氏的专权，才迎立诸王中背景最弱的代王刘恒。故刘恒为帝后兢兢业业，修德省刑，敦仆节俭，成为一代明君。司马迁正是因此而发出“非天命孰能当之”的感慨。钱钟书先生还曾细致入微地分析过司马迁的心理状态：
“盖析理固疑天道之无为，而慰情宁信阴骘之可有，东食西宿，取熊兼鱼，殆人心两歧之常欤”〔17〕。
《史记》中种种删削未尽的神秘现象和偶尔也有承认天命的话，都应做如是观。
四
天人问题，是一个古老的哲学问题，司马迁以前的许多思想家对此已经有了相当理性的认识。道家学派创始人老子讲：“道大、天大、地大、人亦大，域中有四大，人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”〔18〕。只把天列为域中四大之一，尽管人要以天地为法则，而天仍要以道为法则，这实质上是否定了天的主宰地位。儒家创始人孔子虽罕言天命，但从他谈到天的只言片语，我们还可以窥见他对天人关系的理性思考：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？ ”〔19〕认为天并未干预自然界的变化， 当然也更不会干预人类社会的发展。又说：“大哉尧之为君也，巍巍乎唯天为大，唯尧则之”〔20〕。可见在孔子心中，天人关系就是人效法天，而不是天主宰人。战国末期的儒学大师荀子对天人关系的认识达到了前所未有的高度，他在《天论》中说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。”其对天变的认识也极为深刻：“夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之傥见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一者，无益也。”并且还一针见血地戳穿了统治者借天以愚弄百姓的实质：“月日蚀而救之，天旱而雩，卜筮然，后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神”。司马迁对荀子的无神论天道观给予了充分的肯定，在《孟子荀卿列传》中说：“荀卿疾浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。”
只是到了汉代，董仲舒为迎合统治阶级的需要，假“春秋公羊学”之名，吸纳了邹衍的阴阳五行学说，杂凑成了以天人感应为内容的神学体系。在他眼里，人的生命都是天赋与的：
为人者天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上类天也〔21〕。
人之身，首坟而圆，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼息，象风气也；胸中达知，象神明也；腹色实虚，象百物也……天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也，大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四股，副四时数也……〔22〕。
董仲舒把天人关系伦理化，神秘化，归根结底是要证明：“惟天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君，君命顺则民有顺命，君命逆则民有逆命”〔23〕。至于《春秋繁露》中那些《求雨》、《止雨》的文字，则已把自己降为巫蛊方士之流了。这种粗俗不堪的“天人感应”之说，理所当然的要受到司马迁的怀疑和抵制，否则，司马迁又何必要“究天人之际”？
对于司马迁来说，由于“百年来天下遗闻古事靡不毕集于太史公”，特殊的职业身分，使他得以“史记石室金匮之书”， 因而成为自孔子之后最为博学的人。而且由于时代的发展，就掌握的知识总量来说，已经超过孔子远甚：“厥协六经异传，整齐百家杂语”，博大的胸怀和开放的眼光，使他成为集大成的思想家。参与制定《太初历》的经历，又证明着他还具有极高深的天文、历法、数学等自然科学知识，所有这一切，都说明他是那个时代无与伦比的文化巨人，他是站在时代和文化的制高点上雄视千古的。在他之前，还没有哪一位思想家像他那样，把“究天人之际”当作自己毕生著述的首要目的，而且也没有哪位思想家像他那样对这个问题有如此深刻和如此全面的思考。即使从整个中国思想史来说，能达到司马迁的认识高度的人也是屈指可数的。因此说他宣扬了天人感应的神学、或说他受时代和阶级的局限，都是不公正的。许多历史人物，尽管他们从属于地主阶级，但并未因此而削弱他们追求真理的执著和捍卫真理的勇气。古往今来，没有哪位真正的思想家会拜倒在钦定的官方神学面前俯首称臣，放弃自己独立的思考，否则，中国五千年的历史文化就不会如此光辉灿烂！司马迁就是这样一位真正的思想家，一位毕生都在追求真理，并为真理而奋斗的思想巨人。我们为中国曾有过这样的思想家而感到骄傲和自豪。我们没有权力亵渎他！
（收稿日期：1995年12月16日）
注释：
〔1〕〔2〕〔3〕任继愈《中国哲学史》第2册，人民出版社1979年第二版，第87、89页。
〔4〕〔5〕祝瑞开《两汉思想史》，上海古籍出版社1989年6 月第一版，第141页。
〔6〕张维华《论司马迁的通古今之变，究天人之际》， 见《文史哲》1980年第5期。
〔7〕宋纹縯《史记·天官书略论》，见《人文杂志》 1985年第5期
〔8〕徐兴海《论司马迁天人思想的模糊性》， 见《唐都学刊》1988年第2期。
〔9〕霍松林、尚永亮《两种思维的冲突及史学家的苦闷》， 见《人文杂志》1989年第1期。
〔10〕杨慎《升庵外集》卷39。
〔11〕〔17〕钱钟书《管锥编》第一册，中华书局1979年第1版， 第252、251、308页。
〔12〕〔13〕〔14〕依次见《史记》“六国年表序”、“秦楚之际月表”、“外戚世家”。
〔15〕侯外庐《中国思想通史》第2卷，人民出版社1957年4月第一版，第133页。
〔16〕钱钟书《七缀集》，上海古籍出版社1994年第2版，第24、 25页。
〔18〕《老子》二十五章
〔19〕〔20〕《论语》“阳货”、“泰伯”。
〔21〕〔22〕〔23〕董仲舒《春秋繁露》“为人者天”、“人副天数”。
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