中华民族治国理政的历史经验与传统智慧——王钧林先生访谈录，本文主要内容关键词为：中华民族论文,访谈录论文,智慧论文,经验论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、政道与治道 武卫华(以下简称武)：钧林兄，你我都是干编辑出身，都为孔子打工，你还是我的前任，这次访谈我们直奔主题。我认真读过《习近平谈治国理政》，感觉总书记谈得很全面、很透彻，执政思路很清晰。总书记反复强调要大力弘扬中华优秀传统文化，明确指出：中华优秀传统文化的丰富内容，可以为治国理政提供有益的启示。去年10月13日，中央政治局还专门就如何借鉴我国历史上治国理政的经验和智慧进行了一次集体学习。看到这些，我们就明白了：总书记谈的治国理政，与中国历史上治国理政的实践、经验、智慧，有着一脉相承的联系。我们的历史学者、儒学专家有必要认真研究研究中国几千年治国理政的经验与智慧。 王钧林(以下简称王)：卫华兄的眼光很敏锐，一眼就看出了古今治国理政的内在关联，也一眼就看出了学术研究走向经世致用的迫切需要。但是，要打通古今，打磨出一面古代治国理政的镜子，似乎还有一些困难。原因在于，以往我们偏重于研究中国古代政治思想、政治制度等等，很少将治国理政单独拿出来做专门的研究。 武：政治思想、政治制度不就是治国理政的内容吗？ 王：政治思想与政治制度包括在治国理政之中，但又不完全等同。政治制度是治国理政藉以运行的组织系统，自然包括在治国理政的范围之内。政治思想涉及的面宽泛一些，它的一个研究方向是政治的基本原理，比如，孙中山将政治区分为政权与治权，现代新儒家的牟宗三又进一步将政治区分为政道与治道。治国理政属于治道、治权的范畴。 武：原来牟宗三的政道与治道的区分，是与孙中山的政权与治权的区分一脉相承而来的。治国理政就算作是治道、治权范畴，也不能说与政道、政权没有关系吧？治国理政有一个前提，即政权的合法性。一个政权如果没有合法性，又怎能治国理政？ 王：我这里借用孙中山、牟宗三的说法，是为了给我们的讨论划出一个界限。治国理政更多的属于治道而不属于政道，我们应该在治道的层面上讨论治国理政问题。我承认政道与治道关系密切：政道提供一个政权的合法性基础以及安排社会秩序的基本原理，治道是在政权合法性基础之上，维护社会正常运转的治理系统。从这个意义上说，政道是第一义，治道是第二义；没有第一义，何来第二义？治国理政就是第二义层面上的问题。政权与治权也同样如此。孙中山明确指出：政权是指国家主权，主权在民，从这个意义上说，政权也就是民权。我国现行宪法规定国家一切权力属于人民，说的就是政权问题。治权是指国家治理权，宪法规定行使国家权力的机关——人大、国家主席、政府、中央军委、法院、检察院等等，拥有治理国家的权力，这是治权。治国理政属于治权的范畴。 武：做这样明晰的划分，不是笼统地谈问题，有意义。 王：牟宗三还有一个观点，认为中国传统政治在政道方面比较薄弱，在治道方面很发达。我不同意这一说法。说政道弱，梳理一下中国历朝历代各个政权如何论证其合法性，再看看古代思想家和政治家如何论证人道效法天道，以安排人世间秩序，就知道在中国传统政治中，政道是何等的充实而辉煌!说治道强，古人知道天下不是一人的天下，是天下人共有的天下；天下人拥有天下的所有权，理应也拥有天下的经营权和管理权。唐代的柳宗元曾经打了个比喻：如果把天下比作一个店铺，谁拥有这个店铺，谁就拥有这个店铺的经营权。谁拥有天下这个店铺？天下人。可是，天下人却不知如何经营、管理这个店铺，于是出资雇佣了一些伙计。这些伙计们不务正业，结帮拉伙，贪污腐败，不搞垮这个店铺不罢休。聪明睿智的柳宗元看出了问题所在，也知道应该及时赶走那些搞腐败的伙计们，然而，换了一拨人又一拨人，沉疴没有根除，旧病还会复发。柳宗元始终没有想出一个店铺老板直接经营店铺的办法。店铺老板是天下人，天下人如何经营这个店铺？换言之，天下人如何治天下？民治如何可能？柳宗元想象不出，积中国人三千年智慧也没有想象出来。所以，梁漱溟谈到孙中山倡导的民有、民享、民治的“三民主义”，大发感慨：中国人在政治上早有民有、民享学说，而两三千年来却始终不见民治制度；不仅不见民治制度，连民治学说都是想也想不到的，这岂不是咄咄怪事？连民治学说、民治制度都没有发明，能说治道强吗？ 武：牟宗三说中国古代政道弱，治道强，好歹还承认一个治道强。你否定了治道强，小心弄成一个历史虚无主义啊。 王：这倒不会。我只是做学理分析，先弄明白那个道、那个理。政道明了，再来谈治道，就顺理成章了。 武：这好像有点书生之见。哦，没有冒犯吧。政道是虚的，刀把子是实的。在打江山、坐江山的年代，遇到司马迁说的“秦失其鹿，天下共逐之”的情况，谁能拉起队伍打下江山，谁就坐江山。谁管什么政道？谁问什么合法性？敢问吗？ 王：这不算冒犯，的确是书生之见。我承认你说的是事实。历史上从夏代到清代四千多年的改朝换代，几乎都是在腥风血雨中完成的。打下来的天下，抢来的江山，哪有什么合法性可言!然而，不容否认，不少朝代政权稳固之后，慢慢走向轨道，出现治理有方、社会安宁的局面。这也是事实。这说明，政道与治道在某种特定的历史阶段是相互脱节不挂钩的。再举一个“盗亦有道”的例子吧。“盗亦有道”的道就是治道。《庄子·胠箧》篇描述了一伙强盗聚在一起，他们能够猜测到哪家藏有宝物，是圣；抢先去偷，是勇；掩护他人最后撤退，是义；知道可偷不可偷，是智；分配赃物公平合理，是仁。圣、勇、义、智、仁这五条一一具备，就是强盗团伙的治道。没有这五条治道，强盗团伙恐怕一天也维持不下去。强盗们聚在一起，哪有什么政道？哪有什么合法性？但是，他们有治道。 不错，人们承认和接受“胜者为王，败者为寇”的逻辑，但是，必须清楚，这种承认和接受是被迫的，是无奈的。“胜者为王”的统治者心里也清清楚楚，所以他们再糟糕再愚蠢，也知道掩饰一下，没有政道也要制造出个政道，鼓捣出一个合法性给人们看。年初，山东大学的孟祥才先生告诉我，他正在写一篇长文章，专门考察一下历朝历代是怎么论证其合法性的。什么天命说，什么禅让说，什么血统说，等等，其中不少是无根之说。无根归无根，却是有用，用在论证其合法性。拿得出政道，拿得出合法性，你才能治国，才能理政啊。 二、帝道、王道、霸道：三种治国理政模式 武：从某种意义上说，政道是虚的，治道是实的。我们先搁置政道，集中谈谈治国理政好吗？ 王：好。治道就是治国理政之道。治国理政是动态的政治操作，比较复杂，其要件至少有五：1.模式选择；2.思想指导；3.制度规矩；4.执行力；5.合法性。 先说第一，模式选择。我们以秦国为例。公元前4世纪60年代，秦孝公即位不久，召见了不远千里来到秦国的法家代表人物商鞅，二人讨论了三种治道模式：帝道、王道和霸道。经过一番比较，最后选择了霸道作为秦国治国理政的基本模式。大致说来，帝道是无为而治，为道家所倡导；王道是以德服人，为儒家所倡导；霸道是以力服人，为法家所倡导。第二，秦国既然选定了霸道，自然就要以法家思想作指导。第三，霸道体现在制度规矩上，就是秦国奉行的以法为教，以吏为师。第四，以赏罚两手提高官员、民众对于政令、法令的执行力。第五，合法性，这里不是指政权的合法性，而是指一项政治措施、一个政策、一个法令的合法性；是否具有合法性，就看其是否有利于富国强兵。这是典型的功利性目的，以合目的性代替合法性。历史证明，秦孝公和商鞅选取的霸道治国模式，为此后百余年秦国忠实奉行，在治国理政上确实卓有成效，使秦国迅速崛起，最终扫灭六国，一统天下。而且，法家推行的这套霸道治国模式，不仅仅在秦国，在整个战国时代，二百余年间大行其道。 武：从秦孝公到秦始皇，秦国确立了霸道治国模式，看起来取得了巨大成功，可是，秦始皇之后，也遭遇了二世而亡的巨大失败。汉代思想家贾谊作了《过秦论》，对秦的失败有分析，有总结。 王：贾谊的《过秦论》反映了汉代的认识水平。今天，我们应该有新的认识。我认为，不能以秦帝国一朝一夕的崩溃，完全否定秦国推行霸道治国模式百余年的成功。中国历史上最重要的制度发明——郡县制，就是从霸道治国模式中孕育出来的，实行了两千多年，至今不变。霸道治国模式的失败，首先是败在了它固有的结构性缺陷，如暴力一手过重、教化一手过轻，一直没有得到恰当的修正；其次是败在了不知一张一弛、张弛适中的道理，一味的严刑峻法，弄得人人紧张，时间久了，谁受得了？而最直接的原因是，霸道治国模式表面上看是法治，实质是人治，它的得失成败与是否得人直接相关：幸得君主英明，是一番强盛的景象；不幸得君主昏庸，是另一番衰败的景象。 武：法家倡导的霸道治国模式，就顶层一人而言是人治，除开这个顶层一人，下面就是法治了吧，至少法治的东西居多。我们今天倡导法治，应该从中吸取一些有益的经验教训。 王：对，值得吸取的东西还很多。总之，不能一味否定。不过，那个顶层一人，也就是皇帝的无法无天，是最要命的! 武：霸道治国模式在历史上真正实行过，并且卓有成效。道家倡导的那一套无为而治的帝道模式呢，是不是空中楼阁？ 王：应该承认帝道有理想化的色彩。那时，人们喜欢托古，把帝道说成是尧舜之道，受到儒家、法家、道家、墨家、农家等诸子百家的共同追捧。什么“垂拱无为”、“垂衣裳而天下治”等等，都是追捧帝道的话。战国时代，连孟子鼓吹的王道治国模式都被人们看做是迂阔之论，何况比王道更加理想化的帝道。然而，谁也没有想到，道家黄老学派将帝道治国模式加以修正，到了汉代初年，竟然推行了开来，并且取得了“文景之治”的光辉成就!历史就是这么任性，你越说它不行，就越展示给你看。“文景之治”塑造了两千年中国大一统社会出现的第一个盛世。 武：有意思，历史实践成了检验帝道、王道、霸道是否可行的标准。你说道家黄老学派修正了帝道治国模式，他们做了哪些修正？ 王：道家黄老学派是从道家中分化出来的一个务实的学派。他们奉黄帝、老子为宗师，兼采儒家、法家、墨家、名家、阴阳家对他们有利有用的思想观点，融会贯通，创造出了一个有强大实用性和操作性的治道模式。帝道治国模式的核心是“无为而治”，他们把这个“无为而治”修正为“君无为而臣有为”。很巧妙，这既不违背“无为而治”的原则，又避免了君臣都不作为、无所事事的弊端。把君臣分开，君可以无为、不作为，臣必须有为、有作为，这样用来治国理政，就具有了可操作性。这是一条最重要的修正。 第二条修正，是他们从法家那儿拿来“尚法”的观念，做了一些变通改造，再充实到治国理政实践中去。他们崇尚法律，要求依法治国，但又与法家有很大的不同。他们批评法家把法律搞得很周密很复杂，让人动辄得咎，无所适从；他们喜欢简化法律，简化到最简单，就像刘邦与关中父老约法三章一样。管用的法律不在多，就那么三条，大家都遵守，就足以治国安邦了。最简单的几条法律摆在那儿，上下一体遵守，还会有什么事儿？无事就不要找事啊!所以，道家黄老学派的一个代表人物慎到就说：“上下无事，唯法所在”。法律在，人人遵守，天下无事；有人不遵守，是找事，挑事，于是天下不太平。 武：哦，对不起，打断一下。“上下无事，唯法所在”，这话说得好!上上下下，人人守法，天下太平，不会有事。有事，是不守法的人制造出来的。 王：对。道家黄老学派很重视法律对于治国理政的重要性，在这点上，他们学了法家那一套，但又做了改变，最大的改变是简化了法律，简单易行，不那么复杂。另外，也不搞苛法，不那么严酷。 我们再接着说，第三条，是将老子说的“道法自然”贯彻落实到治国理政中，重因循，轻改作。重因循。一是因循自然，尊重自然规律，效法天道；一是因循已定的法律，不轻易变动，不轻易改作。汉代名相萧何、曹参都崇奉黄老学说，彼此相知甚深。萧何死的时候，推荐曹参继任丞相。曹参上任后，无所事事，日夜饮酒。司马迁说他是“举事无所变更，一遵萧何约束”，后来有一个成语“萧规曹随”，就是从这儿来的。汉惠帝年轻，看不出这其中的玄机，就责问曹参为什么不问事，曹参反问：“陛下，你觉得，论圣武，你与高帝比如何？”惠帝赶紧说：“我怎么敢望先帝啊!”曹参又问：“陛下，你觉得，论贤明，我和萧何比如何？”惠帝说：“你好像不及萧何。”曹参说：“陛下说得对啊!高帝与萧何打天下，定法令。法令摆在那儿，你垂拱，我守职，照着做，不就行了吗？”曹参当政，奉行清净无为、与民休息的政策，赢得了民众的爱戴，他死后，有民歌颂扬他“载其清净，民以宁一”。 武：霸道、帝道两种治国模式，都曾经实行过，也都取得了成功，这其中必有它们的合理、可取之处。但是，它们不能行之久远，汉初推行的帝道治国模式的修正版，更是短命的。这又说明它们必有其内在的缺陷。与帝道、霸道相比，王道治国模式又是怎样的情景呢？ 王：在历史上，儒家倡导的王道治国模式，排在法家、道家之后，是最后一个运用于政治实践中去的，并且行之久远，同样取得了巨大的、辉煌的成就：它连续塑造出了几个模范政治，其中最著名的就是“贞观之治”。“贞观之治”是中国两千年大一统社会所达成的政治典范。它所取得的政治清明、社会稳定、人民安居乐业几项指标，在历朝历代并不少见，但是，达到它那样的高度，却比较少见。十年前，我曾经与我的一个同学辩论中外社会治理孰优孰劣的问题。我举了一个例子，就是唐太宗在贞观六、七年做的一件事：他下令把当时全国羁押的死囚犯390多人，全部放回家，告诉这些死囚犯好好与家人团聚，过个年，等到第二年秋天问斩的时候，再回来引颈受戮。这实际上是政府与死囚犯的一个约定。结果呢，第二年，390多个死囚犯一个不少都按时返回了。连死囚犯都受到感化、感召，遵守约定，讲诚信，可以想象当时政府公信度多么高！政府的公信度、公信力是政治清明的一个最直接、最明显的表现。治国理政达到唐太宗的水平，不多见吧。 武：宋代的欧阳修写了一篇《纵囚论》，批评唐太宗此举是沽名钓誉，因为在他看来，君子讲诚信，小人不讲诚信，死囚犯又是小人中尤为可恶的人，怎么可以和他们讲诚信呢？ 王：那是欧阳修的意见。其实，死囚犯也是人，也有情，也有义。问题是如何启发、感化他们。明代大儒王阳明做地方官的时候，抓了一个为非作歹、罪大恶极的惯犯。这个惯犯自称没有良知，人们也都认为他没有良知，王阳明却认为他还有良知。在提审的时候，王阳明在大堂上叫这个惯犯依次脱下上衣、裤子、内裤，到了脱内裤的时候，这个惯犯左看右看，不肯脱了。王阳明因势利导，说你为什么不脱内裤，是因为你还有羞耻之心，羞耻之心就是你的良知。一席话说得这个惯犯心服口服，老老实实招供了。如果欧阳修晚生几百年，看到王阳明审案的故事，就不会认为死囚犯不可救药了。 武：“贞观之治”达到那么一种治理水平，即使放在历史长河中看是短暂的，是昙花一现，也仍然是人类政治文明史上国家治理所能达到的辉煌顶点。 王：不止如此。历史上，奉行王道治国模式，还塑造了“礼义之邦”的国家形象。战国时代，鲁国重用儒生，以仁政治国，虽然在富国强兵上不见什么成效，却塑造了一个“礼义之邦”的国家形象。与鲁国不同，秦国重用法家，以霸道治国，塑造了一个“虎狼之国”的国家形象。你看看，一个是“礼义之邦”，一个是“虎狼之国”，对比多么鲜明!当然，在“争于气力”的战国时代，“虎狼之国”勇于进取，日益强大，其国家形象的价值取向并非一无可取。 武：我看，就是在当今世界，虽然主流是和平，但是，天下并不太平，弱肉强食的丛林法则仍然存在于一些人的头脑中，所以，我们在建设“礼义之邦”的同时，不能丢掉讲武尚武的传统。 王：“礼义之邦”崇文，“虎狼之国”尚武。一文一武，各有所重。一文一武是中华民族治国理政的文化基因，一个也不能少。 我们再接着说“礼义之邦”。到了大一统的时代，汉代独尊儒学以后，中国人在更广阔的时空范围内塑造了“礼义之邦”的国家形象。历朝历代，中国周边各国、各族以及来华使者、商人、旅行者、传教士等等，无不仰慕中华之风，视中国人塑造的“礼义之邦”为国家的典范、样板，前来参观学习者络绎于途。明朝末年，朝鲜使臣洪翼汉来到中国，称赞“华人大有信义且极仁厚也”。崇明县知县张世臣写了一首歌颂“渤海澄澜”景观的诗，其中有两句“最喜白鱼呈上国，到今重译向中华”，真实反映了当时周边各国向往中华的情景。 我曾经总结、概括中国历史上“礼义之邦”有五大特征： (1)坚持以仁、义、礼、智、信为核心价值观； (2)国民有温良、恭敬、礼让的文明素养； (3)社会秩序优良，人人安分守己； (4)实行公平合理的人才选择制度； (5)有以德服人的泱泱大国之风。 武：习近平总书记早在2013年就提出了塑造我国国家形象的问题。总书记提出要塑造四种国家形象：一是历史底蕴深厚、各民族多元一体、文化多样和谐的文明大国形象；二是政治清明、经济发展、文化繁荣、社会稳定、人民团结、山河秀美的东方大国形象；三是坚持和平发展、促进共同发展、维护国际公平正义、为人类作出贡献的负责任大国形象；四是对外更加开放、更加具有亲和力、充满希望、充满活力的社会主义大国形象。借鉴历史，是不是再追加一个“礼义之邦”的大国形象？看看最近一二十年来极少数国人在境外旅游的一些不文明表现，觉得很有必要培养和提升国民文明素养。“礼义之邦”的国家形象，是在国民个人形象的基础上建立起来的，也是靠国民个人形象维护和展现出来的。 王：对!塑造“礼义之邦”的国家形象，人人有责。每一位国民都能做到讲卫生，爱整洁，守秩序，有教养，谈吐优雅，举止得体，接人待物温和恭敬、彬彬有礼，何愁塑造不出“礼义之邦”的国家形象？ 三、儒家治国理政的经验与智慧 武：王道治国模式，比起帝道和霸道，应用于政治实践的时间更长，从汉武帝“独尊儒术”算起，到清代有两千年，取得的成就也更大更显著，为什么？ 王：这个为什么，说来话长。一言以蔽之，它适合中国传统社会。首先，应该说明，王道治国模式有原版，有修正版。原版是孔孟设计的王道、仁政的治国理政模式，修正版是贾谊、董仲舒等人概括、提炼出来的德主刑辅的治国理政模式，并在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后逐步推行开来。这个修正版比原版扩容了，它采纳了霸道治国的长处。汉宣帝点拨太子：“汉家制度”是“霸王道杂之”，道破了这个修正版的实质。所谓德主刑辅，有一个如何摆正德与刑的比例关系的问题。从总体看，从长远看，德与刑是主次关系，但是，德与刑又是变量的概念，二者各占多大比重，从来没有明确的规定，可以因时制宜予以调整，这就给统治者上下其手提供了莫大的空间。在历史上，常见德的比重下降，刑的比重上升，二者势均力敌，甚至在某些特定的时期，德与刑的主次关系反转过来，以刑为主，这时，德主刑辅的模式实际上就是“霸王道杂之”的模式。 武：也可以说，原版是理论版，修正版是实践版。这两者之间的差别，是不是可以这样说：理论版不切实用，迂阔而远事情，脱离政治生活；实践版则不同，它切合实际，具有可操作性。 王：原版和修正版二者是大同小异。小异的地方，你说得对。至于大同，就是人们常说的以德治国了。 武：说起以德治国，从上个世纪90年代我们就提倡过、讨论过。习近平总书记上任以来几次指出：“国无德不兴，人无德不立”。去年10月中央政治局集体学习的主题是我国历史上的国家治理，总书记在讲话中提到了为政以德、德主刑辅，包含了以德治国的意思。 王：以往我们谈论以德治国，基本上都是限定在治道的层面上，这谈浅了，谈不深。 武：此话怎讲？你要放在政道层面上谈？ 王：以德治国，放在治道的层面上看，是德治；如果放在政道的层面上看，以德治国的表述不准确，应该采用孔子的原话“为政以德”，推行道德政治，简称德政。德政与德治有联系有区别。以往谈德治多，谈德政少。那么，问题来了，德政是什么？德政的价值和意义又是什么？我们可以从三个方面来谈。 第一，国家是公共权力机关。建立国家的目的，我们的认识不过是为了保障一国之民的生存与安全，提升一国之民的福祉；而古人的认识呢，除此以外，还有一个，即推动全体国民集体向善。儒家讲“大学之道”，是“在明明德，在亲民，在止于至善”。这个“止于至善”，在古人看来，就是国家存在的目的，而且是最高目的。这就规定了国家政治的指向性：一切治国理政的路线、方针、政策、手段等等，都必须是万法归宗，归于推动全体国民集体向善这个目的。 第二，周代刚刚建立的时候，特别强调“敬德”，全社会尊重、推崇、奉行道德，以道德为核心安排一切典章制度。知名历史学家王国维在他的名作《殷周制度论》中说，周代的制度典礼，都是为道德而设，反过来说，周代的制度典礼，都是道德的器械。这是难得一见的真知灼见啊!道德的精神从上到下、彻里彻外贯注于国家机关和典章制度之中，这是一种什么情况？是全部国家机关沉浸在道德之中，沉浸在善之中啊。这样一来，哪还有恶的藏身之地？哪还有不良秩序的容身之所？王国维的“器械”说，比较准确地表明了国家机关和典章制度只是道德的衍生物，仅仅具有工具价值，道德才是名至实归的本体价值、目的价值。 第三，也是最重要的，德政有其坚实的形上根柢。这个形上根柢，古人有不同的认识，我们讨论其中的两种吧。一种是认为德政有超越的形上根柢，这就是天。道德从属于人道范畴，人道来自于天道，必须效法天道。正因为如此，古人才有“皇天无亲，惟德是辅”、“天道无亲，常与善人”一类的信念。天或天道“惟德是辅”，国家政治也就必须把道德摆在第一位。一种是认为德政有内在的形上根柢，这就是孟子所说的良心。良心是仁、义、礼、智各种道德的总根源。孟子又把良心称为“不忍人之心”，他说：“有不忍人之心，斯有不忍人之政”。这个“不忍人之政”就是仁政。可见，良心是仁政的根柢、基础。孟子又说：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”，即易如反掌的意思。天是外在的、超越的，良心是内在的。无论天还是良心，都是形而上的存有，是第一义的存有，道德是第二义的存有，德政是第三义的存有。明白了这个递相演进的逻辑，就知道德政根柢之深厚。 可见，德政不是别的，就是将道德奉为一切政治设施和政治活动的灵魂。道德是政治的本体、本源，政治不过是道德的器用而已。德政时时刻刻规范着、校正着国家与社会的发展方向，使其始终指向“止于至善”的目的。 我们知道了德政的ABC，再来看孔子说的“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，就会明白，孔子在这里谈的不是德治，而是德政。 武：把德政和德治区分开来，做这么复杂的分析说明，这是你老兄的工作。听你这么一讲，德政的轮廓比较清晰了。我们准确地理解与把握了德政，再来谈德治，就容易给它一个恰当的定位了。 王：是的。所谓德治，简单地说，就是以德治国。在治道的层面上，以德治国，是以德为用，凸显了道德的工具性价值和作用。对于国民来说，以道德信念引导人，以道德教化培育人，以道德规范约束人；对于社会来说，以道德整饬秩序，以道德达成和谐，以道德弘扬正气；对于国家来说，以道德维系人心，以道德保障清廉，以道德促成和平。所有这些，无一不是以德为用。 必须说明的是，德政必然要求以德治为实现其自身目的的主要路径与手段，然而，是主要的，却不是惟一的。德政不排除法治，并且视法治为实现其自身目的的次要路径与手段。这就是德主刑辅的由来。 武：德治、法治之外，还有礼治。礼治应该有一个什么样的定位？ 王：礼治介于德治、法治之间。礼是道德的节文，法是道德的底线，德、礼、法三者有内在关联。德治的功能与作用，在于教化、训导、规范；如果不敷用的话，再辅以礼治，礼治的功能与作用在于规范、约束、整饬；如果不敷用的话，再辅以法治，法治的功能与作用在于警示、惩罚、制裁。德治、礼治、法治一脉相承，一线贯通。 以国民修身为例，德治的做法，是通过道德的教化与训练，来养成温良恭俭让的人格形象；如果做不到这一点，那就再加上礼治，礼治的要求是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，直接用礼来规范人的言行；如果仍然有问题，礼也约束不了小人，那就得用法治了。法治的作用，是给人们的言行划出不可触碰和逾越的红线，触碰者必受惩罚，逾越者必受制裁。德治是春风化雨，礼治多了一份约束力，法治是强制性的，三者缺一不可。 武：德治、礼治、法治都包括在儒家倡导的治国理政模式之中？ 王：是的。不少人有一种片面理解，一提德治，就认为是儒家的；一提法治，就看成是法家的。其实，儒家也讲法治，法家也讲德治，差别在于德治、法治的主次结构。德主刑辅是儒家倡导的，反之，刑主德辅是法家倡导的。我们将儒家倡导的治国理政模式概括称之为德治，不过是一种提纲挈领的便利性说法而已。 武：儒家一向重视修身、齐家、治国、平天下，开发并拥有了治国理政的智慧。儒家治国理政的智慧，在政道已立、治道已定的总体框架下，是如何具体应用的？ 王：转入这个话题，可谈的内容那就太多了。先从政在得民说起吧。儒家有着丰富的民本思想，认同商周以来“民惟邦本，本固邦宁”的传统理念，深知民心民意是政治的根本，人心向背是决定国家兴衰的关键。“水能载舟，亦能覆舟”，是两千多年前荀子首先提出来的，为历代明君引为处理君民关系的鉴戒。这些是我们熟知的，不必详述。我想着重说明，民心民意是一个政权的合法性基础，合法性不是静止的、一成不变的，而是动态的、变动不已的。历史上任何政权的合法性，都处在加加减减的消长过程之中。合法性的充盈增长，意味着民心民意不断凝聚；合法性的衰减流失，意味着民心民意的不断丧失。因此，民心民意归根结底是政道的问题，是政道能否挺立的问题。我们必须从政道的高度上认识民心民意。从治道上谈政在得民，其实是指下达一项政令、发布一项政策、采取一条措施等等，必须合乎民心民意，赢得民心民意的支持，而做到了这一点，实际上也就是在向政权不断注入民心民意，夯实其合法性基础。 武：赢得民心民意，是治国理政的第一要务。我们接着条分缕析，一条一条地梳理。 王：好的，但是，每一条只能谈个梗概。 第二条是重视道德教化。儒家治国理政，很重视道德教化。东汉王符说：“人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于教，莫神于化”，《贞观政要》引述王符的话，就直接变成“人君之治，莫大于道德教化”了。儒家倡导的道德理念和道德规范，有多少条目，我没有统计，大概有上百之多。推行道德教化，上百德目，怎么做，无从下手啊。所以，从孔孟时代，就开始着手构建核心价值观，什么三达德：智、仁、勇，什么五常：仁、义、礼、智、信，什么八德：孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，都是不同时代概括、提炼的核心价值观。有了核心价值观，提纲挈领，以简驭繁，便于国民认识和接受，便于引领社会风尚。这是推行道德教化的简便易行之道。 武：那么，第三条应当是什么？ 王：第三条是以身作则。儒家坚持认为，一切从事治国理政的公务人员，必须以身作则，率先垂范，为国民做出榜样。孔子说：“政者，正也”。这个“正”，应该贯彻落实到治国理政的方方面面。如何贯彻落实？孔子当面告诉鲁国执政大臣：“子帅以正，孰敢不正？”上层执政者做到了身正，上行上效，下层不令而从；否则，就是虽令不从。所以，对执政者个人来说，第一要求就是这个“正”字，首先做到正己，然后才能正人。身正必须有心正的支撑。内外俱正，身心俱正，就会保证执政者做正人、走正路、谋正事、树正气。 武：是否还有正名的问题？正名也是治国理政的重要内容。 王：正名可以列为第四条。正名，是正名分的意思。每一位社会成员都有一个名分，循名责实，给予其应有的身份、地位、权利，他就会安分守己，维持社会秩序。个别僭越者的犯上作乱，另当别论。这实际上是对国民身份、地位、权利的制度安排。优良的制度安排，一是循名责实，做到名实相符；二是随着一个人的名实变化，及时做出调整，做到新的名实相符，与时俱进。儒家坚持并维护名实相符的制度安排，劝导人们安分守己，取其所当取，弃其所不当取。这就是历史上所谓的名教。名教这个词凸现了一个人的名分的作用和意义，一事当前，做不做，先要审核名分；一利当前，取不取，也是先要审核名分。由于历史上夏商周三代社会典章制度被概括称之为礼，这种名实相符的制度安排又被称为礼教。名教、礼教似乎被污名化了，透视其精神实质，无非是一个人的名分所表达的欲求，必定有一个适宜的范围，法与制度给予这个适宜范围以明确的界定，不可漠视，不可逾越。 武：历史上，魏晋时期批名教，近代“五四”时期批礼教，一是批其僵化的形式，二是批其名节观念害人，三是批其维护和巩固了社会等级制度。名教、礼教已经污名化了，你这是为其正名啊。不过，我承认你说的透视其精神实质有道理。我反对的是名教、礼教的僵化形式，它一旦僵化，就会束缚人，特别是束缚人心，这个危害比较大。 王：是的，僵化形式与精神实质应该仔细区分，不能囫囵吞枣。这个不能细讲，细讲费工夫。 武：你刚才讲到中国传统社会的制度安排，这是儒家治国理政的一个极其重要的方面。有规矩，才有方圆。儒家治国理政是如何进行制度安排的？ 王：我从第五条公平正义说起吧。应该承认，两千年来，儒家在制度的设计和安排上没有多大作为，儒家的主要贡献不在于此，而是在于将社会制度中固有的精神挖掘出来，发扬光大，使其成为治国理政的根本理念、基本原则。这个固有精神就是公平正义。我写过一篇《正义与社会》的文章，强调正义是社会制度的第一美德。那篇文章不是写现代社会的正义，而是写传统社会的正义，主要是儒家的正义。儒家讲的王道、仁政，无一不贯彻、高扬公平正义的精神。比如说王道，儒家经典《尚书》反复申明：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”。强调王道是没有偏私、没有朋党、没有左右、没有过与不及的公平正直。儒家论证公平正义出自天道，天道有“三无私”：天无私覆，地无私载，日月无私照。人道效法天道，必须坚持无私无偏的公平正义。前面谈到名实相副的制度安排，名实相副表示一个人的名分和他实际所应得的相等，这被看作是公平；少于或大于实际所应得，就被看作不公平。不平则鸣，议论纷纷。父子至亲，父亲有两个儿子，尚需公平对待；不能公平对待，就会发生一子满意、一子怨恨的情况。何况国家，更需要公平对待其全体国民。制度安排有一个公平正义的问题，一项法令、一个政策、一个办事的指示，同样有一个公平正义的问题。儒家强调治国理政必须奉行公平正义的理念，高扬公平正义的精神，秉持公平正义的原则。 武：治国理政要选用优秀人才。如何选拔优秀人才，就有一个公平正义的问题。 王：公平选拔人才是第六条。什么样的人算作优秀人才，古往今来，大家认识一致，德才兼备。可是，如何选拔优秀人才，却在不断探讨中，至今也没有停止。从发现人才，到举荐人才，再到通过考试选拔人才，选拔人才越来越制度化，而制度化的选拔机制就是贯彻并凸现公平正义的原则。特别是科举考试，这是中国人的一大制度发明。以前无论发现人才，还是举荐人才，都是靠人来完成的；有了科举考试，就换成靠制度来完成了。选拔人才，靠制度比靠人更能够最大限度地避免个人好恶因素、亲朋故友因素的作用，比较好地贯彻公平正义的原则。可是，制度也有局限性。科举考试只是考取一个从政资格，能否录用为官，还要看吏部的考察。至于执政大臣、六部尚书、州郡长官，任用谁，那要看皇帝本人的考察。考察权、任用权限定在一个极其狭小的圈子里。孟子对于如何突破这个狭小的圈子，将考察权置于国人的大范围内，提出过一个很好的建议，他说：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之”。“国人皆曰贤”就是民主考察。孟子以后两千多年，历朝历代选拔治国人才，都没有做过“国人皆曰贤”的民主考察，真是愧对圣贤啊。 武：愧对圣贤，不止一端。廉洁清明，戒奢从俭，哪一项不是圣贤的教导？可是，奢侈腐败之风总是制止不了，为什么？根本原因何在？ 王：你提到廉洁清明，戒奢从俭，我们将其列为第七条吧。奢侈腐败之风，任何社会都制止不了，根本原因在于人性的弱点和制度的不完善。既然不能根绝奢侈腐败之风，那就尽量控制奢侈腐败之风，将其限制在一个全民可以容忍和接受的限度内。这个限度，不是定量，是变量：政治清明，全民容忍度低；政治黑暗，全民容忍度高。政治黑暗达到一定的程度，普通民众也会参与腐败。贪污腐败与权力的运用直接相关。有一句名言说绝对的权力意味着绝对的腐败，就是这个道理。在人治社会，权力的运用可以上下其手，贪污受贿之风就会兴盛。在法治社会，权力的运用虽然也有上下其手的现象，但毕竟受到限制和监督；贪污受贿也会有，但不会泛滥成灾。儒家当然知道制度建设对于制约权力的重要性，可是，儒家只是从政者，而不是主政者。儒家在制度建设上力不从心，只好转而从良知自觉、道德自律上入手，提升人们对于政治清明的认识和对于贪污腐败的抵制。子思倡导的“慎独”说，告诉人们即使一个人独处一室或一地，也要恪守道德，严格自律。杨震发明的“四知”说，告诉人们任何权力的私下交易，都暴露在天知、地知、你知、我知的视野之下，天知、地知是神明知，你知、我知是良心知，敬畏神明，敬畏良心，就要洁身自好，不做触犯神明、违背良心的事儿。 武：儒家反腐倡廉，在制度建设上做得不够好；在思想教育、道德自律上，做得比较到位。历史经验一再证明，反腐倡廉，靠思想教育，靠道德自律，效果不是很显著。现在我们正在进行的反腐倡廉，应该借鉴儒家的经验教训，多在制度建设上下工夫，营造一个能够切实有效地监督权力、约束权力的制度环境。 王：第八条是调节社会上的贫富差距，将其控制在一个合理的限度以内。在中国历史上，有一个王朝兴亡的周期率。导致这一周期率发生的因素，除了腐败以外，还有贫富悬殊。一个王朝建立之初，往往贫富差别不大，可是，不知不觉就开始了贫富差别的加速度发展，以至于贫富悬殊，不可收拾，引发农民暴动，促成新一轮王朝更替。孔子早就说过：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”，提出了一个“均”→“和”→“安”的政治逻辑。“均”是平均财富的意思，“和”是和谐的意思，“安”是安定、安宁的意思。平均财富，不是指要搞绝对平均主义，而是指国家政权利用宏观调控政策与手段尽量缩小贫富差别的意思。西汉初年的丞相陈平，早年在乡里主持分肉，分得很公平，父老乡亲交口称赞；陈平胸有大志，感慨地说：他年我陈平若能治国理政，也会像分肉一样做到公平、平均!国家政权有责任、有义务解决社会财富分配“不均”的问题，使其趋向于“均”。儒家反复提醒、甚至警示最高统治者必须运用宏观调控手段，缩小贫富差距，调节贫富矛盾。孔子认为，缩小贫富差距，达到一个可以接受的程度，在推行教化的基础上，就可以建设一个“贫而乐”、“富而有礼”的社会。为富不仁，贫者不能生存，是造成社会动荡的重要根源。孟子指出，减少税收和徭役、使民以时、保证农民有田可耕，都是可取可用的宏观调控政策和手段。这么简单的道理人人皆知，可是，说起来容易做起来难。一个王朝到了社会矛盾尖锐不可调和，失地的游民暴增的时候，败象显现，气数将尽，大家眼睁睁看着忽喇喇似大厦将倾，这真是无可奈何的事情。 武：你刚才提到“均”→“和”→“安”的政治逻辑，这是孔子发明的，知识产权归孔子。这个政治逻辑，展示了孔子治国理政的智慧。孔子还有个“庶”→“富”→“教”的治国三部曲。“庶”是指人口繁衍增多；“富”是指发展经济，富裕起来；“教”是指实行教育，提升民众文化素质。“庶”、“富”、“教”，再加上“均”、“和”、“安”，这六个字是不是可以概括孔子治国理政思想的基本内容？ 王：“庶”、“富”、“教”、“均”、“和”、“安”这六个字，涉及了人口、经济、教育、均富、和谐、安宁，的确包括了治国理政的基本方面，但还不够全面，还要再补充一点。 武：孔子说“不患寡而患不均”，这里的“寡”应该没有确定的指向，可以看作是财富，也可以看作是发展的机会。这样一来，就可以对“均”做扩大理解：“均”不仅仅指平均财富，也可以指就业、晋升一类的机会均等。这么理解是不是合乎孔子原意，我没有把握，但是，一定有利于强化“均”→“和”→“安”的政治逻辑。因为，促成社会和谐的，除了均富以外，还有机会均等。我们对“均”做扩大理解，赋予其更丰富的内容，这样是否有利于保障社会的公平正义？ 王：对“均”做扩大理解，在诠释学上是允许的。诠释学不仅要弄明白孔子原话的本义，还要挖掘出孔子原话中的题中应有之义。 至于对“均”做扩大理解，是否有利于保障公平正义？这个问题比较复杂一些，牵涉到如何理解和看待公平正义的问题。我们说在正常人的范围内，大致平均分配社会财富，大致平均享有发展的机会，无疑合乎公平正义。然而，社会成员中还有少数的鳏、寡、孤、独、疾病、衰老者，他们丧失了劳动能力和谋生能力，甚至丧失了生活自理能力，成为弱势群体。让他们和正常人一样参与社会财富的平均分配，比如，分几亩农田给他们，他们耕种不了啊；让他们和正常人一样享有发展机会，比如，给他们经商、做工、当兵、参政的机会，他们做不了啊。怎么办？孟子认为，实施仁政，首先要考虑扶助弱势群体，运用国家力量，提供优惠政策和必要的救助。张载认为，要把弱势群体看作是自己的兄弟姐妹，给予关爱和帮助。在儒家思想的指导和影响下，中国传统社会往往设有专门的慈善和救济机构，负责照顾和扶助弱势群体。是否照顾和扶助弱势群体，是衡量一个社会的文明发展程度的标尺。美国有一个政治学家罗尔斯，写了一本《正义论》的书，他论证了社会财富和发展机会在社会成员之间的分配，适当向弱势群体倾斜，是合乎公平正义的。可惜，罗尔斯不了解孟子早就有了类似的观点，他若了解，一定会惊讶孟子有先见之明。 武：扶助弱势群体，应该单独列为一条，即第九条。还有吗？ 王：有，第十条是必须有强大的军事武装。刚才提到孔子的“庶”、“富”、“教”、“均”、“和”、“安”这六个字，包括了孔子治国理政思想的基本方面，但还不够全面，还要再补充一点。这要补充的一点就是一个“武”字。孔子在鲁国从政，做了大司寇，一段时间内还曾经做过代理宰相处理政务。孔子从政期间，协助鲁定公处理齐鲁两国外交事务，他提出了一个著名观点：“有文事者必有武备”。“武备”就是军事武装、军事准备。鲁国采纳了孔子的这个观点，并且让孔子本人参与齐鲁两国“夹谷之会”，结果，鲁国取得了重大外交胜利。“文事”是指和平的外交事务。我们触类旁通，举一反三，可以领悟到在和平年代不能放松警惕，而是要加强国防建设，拥有强大的军事武装，保障国家安全。这应该看做是儒家治国理政智慧中不可或缺的一条。 武：我们谈到现在，谈了十条，都是儒家治国理政的一些正面的经验和智慧，负面的东西还没有涉及，我觉得这有必要谈谈，谈清楚了，才知道如何扬长，如何避短。 王：转入谈谈儒家治国理政之短，先要知道儒家不是主政者，只是从政者，明确这个定位很重要。儒家只能做与其身份、地位、权力相符的事情。我说的这个从政，是个宽泛的概念，既指“学而优则仕”的儒者，也包括学而优不入仕的儒者。孔子不是说父子兄弟讲孝悌，端正了家风，也算是为政了吗？不必讳言，儒家治国理政有短板，短板之一，是讲贫讲多了，讲富讲少了。讲贫，有“贫而乐”，有“安贫乐道”，讲得津津有味；讲富，不但讲得少，往往还有不屑一顾的味道。这个价值导向就使得儒家很少研究经济，不大懂经济发展之道，早在战国时期，就在富国强兵上输给了法家，两汉以后儒学成为官学，在富国强兵上也没有什么卓越的贡献。 武：我国改革开放以来，把发展经济看做是治国理政的第一要务，摆在中心地位。在发展经济上，儒家的确很少提供有价值的思想资源。 王：儒家治国理政的短板之二，是改革、创新意识不足。从孔子时代到汉武帝时代，三百多年的时间，是中国历史上最富于创新精神和创造力的时代。这三百多年的理论创新和制度创新，奠定了此后中国传统社会治国理政的基本模式。本来，在这三百多年的时间里，儒家是朝气蓬勃的，反复申明“苟日新，日日新，又日新”的创新精神。然而，从汉武帝时代开始，儒家思想慢慢上升为治国平天下的指导思想，儒者纷纷从政，随之而来的，是守成的意识增强了，进取的精神减少了。所以，我们看到，两千多年中国社会形成了一个稳固而强大的传统。江山易改，传统难移。到了近代，导致社会转型步履维艰。为什么那个稳固而强大的传统一旦形成，就很少有突破？原因很多，其中一个原因就是儒家的改革、创新精神不足，不够强大，理论创新和制度创新都呈现出疲软的状态。这个就不详谈了吧，详谈，话太多。 武：好，就此打住。我们今天谈了很多内容，重点谈的是儒家，也包括了法家和道家，实际上是分析梳理了几千年治国理政的大传统。也谈了政道和治道，并且对德政和德治做了区分，这个区分有新意，有助于引发深入的思考。最后一个问题，习近平总书记去年提出，要推进我国治理体系和治理能力的现代化，请你谈谈几千年治国理政的大传统与推进我国治理体系和治理能力的现代化有什么关系？这个治国理政的大传统在当今中国社会有哪些价值和意义？ 王：这个问题有难度。国家治理体系与治理能力表面上看是两个概念，实际上是一个整体，不可分开。谈治理能力，我们往往首先想到政治人物的个人领导力，比如，审时度势的判断力、运筹帷幄的决策力、狠抓落实的执行力，等等，但是，我更看重整个国家治理体系所表现出来的治理能力。这几年反腐倡廉暴露出来的问题，除个别部门、个别人的贪腐，甚至还有一个地方、一个部门的塌方式腐败，这或许是国家治理体系有缺陷导致治理能力下降造成的。我国现行的国家治理体系，主要是改革开放以来逐步形成的，一直处于不断的发展、演变与完善之中。推进这个治理体系的现代化，按我的理解，应该是一场以现代化为目标定位的变法维新。我用变法维新这个词，不是言重了，而是按其本来意义使用的。治理二字，直接从治国理政这个词组中抽取而来。国家治理体系，包括宪法、法律、制度、道路、原则、方针、政策、政令等等，凡是有落后于或不适应于社会发展的地方，怎么办？因地制宜地加以调整与改变，这就是改革，改革就是变法。变法一方面是寻求已被实践证明是普遍有效的现成的良法，大胆选择应用，而不必问其出自何时何方；另一方面是审时度势，把准脉，对准症，敢于突破创新，拿出新“药方”，这就是维新。变法维新有一个目标定位，这就是现代化。推进国家治理体系的现代化，不能忽视我国几千年治国理政的优秀传统，许多成功的经验和智慧，合乎人心，合乎国情，不能丢掉，要传承下去，像前面谈的儒家治国理政的十条智慧，我们有理由经过一番斟酌取舍之后将其传承下去。我们还不能忘记那个更加重要的现代化的目标定位。我们要高瞻远瞩，高瞻要求我们站在人类政治文明发展的高度上，远瞩要求我们审视几千年中国历史发展，摆脱王朝兴亡的周期率，走向真正的长治久安。 对于我国几千年治国理政的大传统，我们不能仅仅局限于中国一国政治来看，因为“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。我们要有两个视野：一个是人类现代政治文明的视野，一个是东亚儒家文化圈的视野，从这两个视野来审视我们的治国理政的大传统，所见所知可能更多一些。在这里，有两个基本事实应当认定：(一)在东亚儒家文化圈内，中国是第一个把治国理政的大传统与现代民主制度调适、整合、接轨的国家，并且取得了初步的成功。1912年成立的“中华民国”，被称为亚洲第一共和国，并非浪得虚名。此后民主道路的坎坷不平，不能怪罪共和革命先驱们的民主选择。(二)在东亚儒家文化圈内，日本、韩国、中国台湾地区，也都先后比较成功地实现了儒家倡导的治国理政模式与现代民主制度的对接。这两个基本事实足以证明，我们固有的治国理政大传统，到了现代社会仍然有其顽强的生命力，经过几番调整、充实、改造、创新，完全可以和现代民主制度融会贯通，纳入人类现代政治文明的发展轨道之中。而我们只有从人类现代政治文明的视野来审视几千年治国理政的大传统，才会有比较，有鉴别，革故鼎新，兼容并蓄，斟酌取舍古今中外治国理政的全部优秀资源，建设现代化的国家治理体系，实现富强、民主、文明、和谐的价值追求。