何晏《无名论》辑佚辨疑——兼论何晏“贵无”说的特质与地位，本文主要内容关键词为：辑佚论文,何晏论文,特质论文,地位论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
何晏是魏晋玄风的发动者和正始玄学的领袖。何晏的理论贡献，在于他和王弼一起创立了玄学“贵无”论。令人遗憾的是，何晏的玄学作品大多散佚，目前仅有《无名论》、《道论》、《无为论》等少数篇章散见于史传和他著引述。清人严可均《全三国文》从东晋张湛《列子注》中辑佚的《无名论》，是研究何晏玄学思想的重要依据。但是《无名论》的辑佚也存在着问题，研究者和引用者往往习用而不察。本文将对《无名论》辑佚作进一步的辨疑考释工作，从而更准确地把握何晏的“贵无”说的理论特质与思想地位。
《三国志·魏志·何晏传》曰：“晏长于宫省，又尚公主，少以才秀知名，好老庄言，作《道德论》及诸文赋凡数十篇。”何晏的著作，《隋书·经籍志》著录有《孝经注》一卷、《论语集解》十卷、《官族传》十四卷、《魏晋谥议》十三卷、《老子道德论》二卷、《乐悬》一卷、《何晏集》十一卷；《旧唐书·经籍志》和《新唐书·艺文志》另著录有《魏明帝晋谥议》二卷。①上述著作，除《论语集解》尚存外，皆散佚。严可均《全三国文》卷三十九辑录何晏佚文：一、《景福殿赋》，二、《奏请大臣侍从游幸》，三、《祀五郊六宗及厉殃义》，四、《明帝谥议》，五、《与夏侯太初难蒋济叔嫂无福论》，六、《韩白论》，七、《白起论》，八、《冀州论》，九、《九州论》，十、《无为论》，十一、《无名论》，十二、《论语集解叙》，十三、《瑞颂》，十四、《斫猛兽刀铭》。《全三国文》对何晏佚文的辑录，有遗漏的情况存在，如未收《列子·天瑞篇》张湛注中保存的《道论》片段。②
在《全三国文》所辑何晏文献中，《无名论》是反映何晏玄学思想的最重要的一篇。然而，《无名论》的辑录本身也存在着疑问。
《全三国文》何晏《无名论》的辑佚文，是从《列子·仲尼篇》张湛注中录出。《列子·仲尼篇》虚拟“商太宰”见孔子而有“丘圣者欤”、“三王圣者欤”等问，孔子皆答以“圣则丘弗知”。“商太宰”进而问“然则孰者为圣？”《列子·仲尼篇》遂记述曰：
孔子动容有间，曰：“西方之人有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。丘疑其为圣。弗知真为圣欤？真不圣欤？”
东晋张湛《列子注》注解上文之“荡荡乎民无能名焉”曰：
何晏《无名论》曰：为民所誉，则有名者也；无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。则夫无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者，岂同用哉？此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当于无所有相从，而与夫有所有者不同。同类无远而相应，异类无近而不相违。譬如阴中之阳，阳中之阴，各以物类自相求从。夏日为阳，而夕夜远与冬日共为阴；冬日为阴，而朝昼远与夏日同为阳；皆异于近而同于远也。详此异同，而后无名之论可知矣。凡所以至于此者何哉？夫道者，惟无所有也。自天地已来，皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域，而没其无名之象；由以在阳之远体，而忘其自有阴之远类。夏侯玄曰：天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。道本无名，故老氏曰：强为之名。仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则强为之名，取世所知而称耳，岂有名而更当云无能名焉者邪？夫唯无名，故可德遍以天下之名而名之。然岂其名也哉？惟是喻而终莫悟，是观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也。(《列子·仲尼篇》张湛注，中华书局1979年版，杨伯峻《列子集释》第121页)
严可均《全三国文》辑录张湛上述全部注文，为何晏《无名论》。
何晏著《无名论》不见之于史籍，张湛在《列子注》中言“何晏《无名论》曰”，应肯定何晏曾著有此论。
《全三国文》所辑《无名论》存在的疑问有二：一是，文中所引“夏侯玄曰”具体为下文的那些内容？二是，严可均将张湛此注文全部加以辑录作为何晏《无名论》是否恰当？我们先来看第一个疑问。
张湛注文“夏侯玄曰”以下的全部内容，现有的整理或引述有以下三种标点处理方法：
其一，
夏侯玄曰：“天地以自然运，圣人以自然用。”……③
其二，
夏侯玄曰：“天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。道本无名，故老氏曰：强为之名。仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则强为之名，取世所知而称耳，岂有名而更当云无能名焉者邪？”……④
其三，
夏侯玄曰：“天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。道本无名，故老氏曰：强为之名。仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则强为之名，取世所知而称耳，岂有名而更当云无能名焉者邪？夫唯无名，故可德遍以天下之名而名之。然岂其名也哉？惟是喻而终莫悟，是观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也。”⑤
第一种标点和处理是将“天地以自然运，圣人以自然用”作为何晏《无名论》对夏侯玄语的引述，其后的内容为何晏《无名论》的进一步阐述。第二种标点和处理是将“天地以自然运，圣人以自然用”至“岂有名而更当云无能名焉者邪”，作为何晏《无名论》引述的夏侯玄语，其后的内容仍为何晏《无名论》的内容。第三种标点和处理是将“夏侯玄曰”以下整段文字都作为何晏《无名论》所引用的夏侯玄语。
《世说新语·文学》注引《晋诸公赞》说夏侯玄曾作《道德论》⑥，《文心雕龙·论说》称夏侯玄的《本无论》为“师心独见，锋颖精密”⑦。“天地以自然运，圣人以自然用”诸文字或许正是《道德论》或《本无论》的内容，由于夏侯玄的著作已经全部散佚并且现辑佚文中除本注外没有发现相关的内容，因此这几种标点方法似乎都可以成立。但无论如何，这里的疑问总是客观存在的。
我们再来看第二方面的疑问，也即张湛此注“何晏《无名论》曰”下的注文是否全部为何晏《无名论》的佚文？
我们知道，张湛此段注文所注释的“荡荡乎民无能名焉”，语出《论语·泰伯》：“子曰：大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”注文中的这句话：“仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则强为之名”，“下云巍巍成功”，是指《论语·泰伯》中先言“荡荡乎民无能名焉”后，又说“巍巍乎其有成功也”。所谓“下云”也，是指在“荡荡乎，民无能名焉”语后，孔子接着说“巍巍乎其有成功也”。
张湛注中有“荡荡乎民无能名焉”，又言“下云巍巍成功”。所谓“下云”，显然是回溯至《论语·泰伯》的原初语境而对“荡荡乎民无能名焉”的说明。如果“下云”这样的表述，出现在何晏的《无名论》中，而又为张湛引用来注解《列子·仲尼篇》所用《论语》之“荡荡乎民无能名焉”，应该说是一种非常“巧妙”的“巧合”。如果结合第一方面的疑问，也即“夏侯玄曰”具体何指？除上举第一种断句外，则会出现这样的情况：夏侯玄所言中有“仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则强为之名”。这样，首先是夏侯玄关于《论语》中孔子称尧“荡荡无能名”的解说为何晏《无名论》所引用，在此又为张湛所引用以注解《列子·仲尼篇》出现的源于《论语·泰伯》的“荡荡乎民无能名焉”。这里所存在的双重巧合，恐怕就不能用“巧妙”来解释了。
之所以详细说明《全三国文》辑录张湛《列子·仲尼篇》相关注文为何晏《无名论》所存在的疑问，一方面是文献考证的需要，另一方面与把握何晏思想有关。笔者认为，就第一方面问题而言，辑佚者、标点者以及解读者似乎都忽视了另一种可能的、也是正常的情况，即：原注中既有对何晏《无名论》的引用，也有张湛的随文注解语。这是本文以下所要考辨的。
首先需要辨明的是，《全三国文》所辑录的何晏《无名论》中有张湛的随文注解语。
《全三国文》所辑录的《无名论》，讨论的主题是“无名”与“有名”、“无所有”之“道”与“有所有”之具体存在(如天地)的之形上玄理。但在所辑录的《无名论》文末，则有“惟是喻而终莫悟，是观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也”。此句话有两个疑问之处：一是，所谓需领悟的“是喻”何指？二是，为何在全文讨论“无名”与“有名”、“无所有”与“有所有”之抽象玄理之后，又以“观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也”之传统“元气”说结语？
先来辨析第一个疑问处。所谓“惟是喻而终莫悟”，承前文是指：“仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则强为之名，取世所知而称耳，岂有名而更当云无能名焉者邪？”这句话是以孔子称赞尧“荡荡乎民无能名焉”为喻，因《论语·泰伯》原文中接着又说“巍巍乎其有成功也”，所以才有“下云巍巍成功”之言。这一喻例正好可以说明接下来所作出的“夫唯无名，故可德遍以天下之名而名之”的结论。
再来辨析第二个疑问。所辑佚的《无名论》以传统的“元气”说结语，颇令人感到矛盾与困惑。如王晓毅认为：“汉儒的思维方式是形象的经验比附，他们对宇宙本根的描述往往归于可以感知的具体物资，通常是无形的元气，玄学则认为本体是一种超言绝象的东西……只能用‘无名’去称呼。可以说，何晏的《无名论》达到了这个层次。至于他在该文的最后所言‘是观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也’，也仅仅是比喻而已，并不是说，泰山是‘有所有’而‘元气’是‘无所有”’。⑧笔者的疑问是，这个所谓的“比喻”，有无可能是出于张湛而非来自于何晏？
出于张湛最直接的证据是，在《列子注》中，还有一处“泰山崇崛”与“元气浩芒”的比喻，为张湛所言。《列子·仲尼篇》描述子舆与推崇公孙龙子学说的公子牟辩论，子舆批评公孙龙子的观点，其中之一为“有物不尽”。张湛注曰：
在于粗有之域，则常有有；在于物尽之际，则其一常在。其一常在而不可分，虽欲损之，理不可尽。唯因而不损，即而不违，则泰山之崇崛，元气之浩芒，泯然为一矣。(《列子·仲尼篇》张湛注，杨伯峻《列子集释》第141页)
如果说《无名论》辑佚中“惟是喻而终莫悟，是观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也”为命题的否定式，此处所言，则是命题的肯定式，所谓“泰山之崇崛，元气之浩芒，泯然为一矣”。这一命题在上述不同的语境中，其理论内涵是一致的，所判断的问题实际是“有”与“无”的关系问题。前者是“有名”与“无名”的关系，后者则是“粗有之域”与“物尽之际”的关系。对于这些关系，相关表述的认识是相同的。“有”“无”关系应是“因而不损”、“即而不违”的。因“无”而有“有”，“有”之存在或肯定不应违背或否定“无”。如果说命题的否定式和肯定式有什么不同的话，则在于，前者侧重的是“名言”问题，而后则讨论的是“存在”问题。但究其实，讨论的都是“有”与“无”的存在关系问题。由此看来，“泰山”与“元气”的比喻，不“仅仅是比喻而已”，而是以比喻的形式对重要的哲学问题的说明。
由张湛《列子注》中“泰山”与“元气”比喻的两处运用，《无名论》辑佚中有张湛注解语的可能性，第一次被我们正视了。换言之，《全三国文》所辑录的《无名论》是否全部为何晏佚文，其疑问程度也大大地增加了。笔者认为，进一步探究，以“元气”说对“有”“无”的存在论问题加以说明的，乃是张湛而非何晏。
我们注意到，除《全三国文》所辑录的《无名论》之外，在现有何晏的玄学理论的论述中，没有关于“元气”的说法。《晋书·王衍传》说：“魏正始中，何晏王弼等祖述老庄立论以为：天地万物皆以无为本。无也者，开物成物，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形。贤者恃以成德，不肖恃以免身，故无之为用，无爵而贵矣。”(《晋书》卷四十三，房玄龄等撰，中华书局1974年版，第1236页)严可均《全三国文》将上述文字作为何晏的佚文辑出并加上《无为论》的标题。需要说明的是，该段文字实际难以确知是否是何晏、王弼的论述，还是《晋书》作者对何、王学术观点的概括。能够确定为何晏的玄学论述的，乃《列子·天瑞篇》张湛注所引用的《道论》。其具体内容为：
有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而彰光影，玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之圆。圆方得形而此无形，白黑得名而此无名也。(《列子·天瑞篇》张湛注，杨伯峻《列子集释》第10-11页)
由《无为论》和《道论》可见，何晏最重要的哲学概念是“无”，最重要的哲学命题是“以无为本”，所谓“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成”，而没有“元气”的概念乃至以“气”为核心的哲学命题。虽然，何晏有“阴阳恃以化生”、“昭音响而出气物”的说法，但这里的“阴阳”和“气”也非“元气”，而是指具体的事物属性与材质。如果联系同倡“贵无”说而为何晏所激赏的王弼，我们可以进一步认识“阴阳”和“气”在“贵无”论中的理论地位。王弼注解《老子·四十二章》“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”时说：
万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎。从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。(《老子·四十二章》王弼注)
王弼明确地规避了气化宇宙论的诠释路线，而从道言关系入手讨论“无”与“有”的关系，将“阴阳”和“气”归本于“无”之“道”。虽然我们不能就此肯定何晏与王弼完全一致，但从最基本的思想立场来看，可以断言，何晏不会用“元气”与“泰山”的比喻来说明“无”与“有”、“无名”与“有名”的关系。
如前所述，在张湛的其他注文中同样出现过“泰山崇崛”与“元气浩芒”的比喻。以下我们将证明，这个比喻正是张湛思想的形象说明。
体现于《列子》注中的张湛玄学思想具有复杂性。张湛随顺《列子》文本而有重“气”的思想，又提出“至虚”、“机”等理论，试图调和并超越传统玄学的“有无之辩”而自创新说。
《列子》中有明确的“气化宇宙论”描述而为张湛所肯定。《天瑞篇》说：“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。”张湛注解曰：“此明物之自微至著，变化之相因袭”，肯定了这是对万物生成过程的描述。关于“太易”，他说：“凝寂于太虚之域，将何所见耶？如《易〈系〉》之太极，老氏之太极也”；关于“浑沦”，他说：“虽浑然一气不相离散，而三才之道实潜兆乎其中”；关于“天地”，张湛说：“夫浑然未判，则天地一气，万物一形”；关于人，张湛也明确说：“推此言之，则阴阳气偏交会而气和，气和而为人生”(《列子·天瑞篇》张湛注，杨伯峻《列子集释》第6-8页)，人同样也是阴阳之气和合的产物。我们对于《列子》是否是张湛伪作存而不论，但从注文看，张湛是肯定《列子》重“气”的宇宙论。
《列子》在说明万物“如何生”时，依赖于“气化宇宙论”，但对解释万物“何以生”，则明确肯定“生物者不生，化物者不化”(《列子·天瑞篇》)。张湛理解与诠释的复杂性在于，既受之前玄学“有无之辨”的影响，也表现出为解决矛盾而提出了新的看法。为何“生物者不生，化物者不化”？张湛引用向秀《庄子注》说：“吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，则自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。”(《列子·天瑞篇》张湛注，杨伯峻《列子集释》第4页)这是以玄学“独化论”来为之解。张湛在解说“有生者，有生生者”等问题时则肯定：“夫不能自生，则无为之本”，“至无者，故能为万变之宗主也”(《列子·天瑞篇》张湛注，杨伯峻《列子集释》第10页)，这是从玄学“贵无论”出发得出的结论。“自生”与“不能自生”不同而看似有矛盾，但对张湛来说，都是用来否定现象界的造物主的存在。于此也可见张湛对不同来源的思想的杂糅。
张湛独特的贡献在于提出了“至虚”与“机”的说法。所谓“至虚”，就是“不生不化”而“能为生化之本”的存在者，也即对传统的“道”、“太极”之形上者的新的描述。所谓“机”是“生化之本”的创造性以及由此而有的变化历程。张湛解释“万物皆出于机，皆入于机”时说：“夫生死变化，胡可测哉？生于此者，或死于彼；死于彼者，或生于此。而形生之生，未尝暂无。是以圣人知生不常存，死不永灭，一气之变，所适万形。万形万化而不化者，存归于不化，故谓之机。机者，群有之始，动之所宗，故出无入有，散有返无，弥不由之也。”(《列子·天瑞篇》张湛注，杨伯峻《列子集释》第18页)万物的生化皆“出于机”，“至虚”的创造性是“群有之始”，也是万物变化的根据，所谓“动之所宗”。但在解释万物的具体存在和变化时，张湛仍然坚持“气化”的理论，也即“一气之变，所适万形”。
由张湛思想的分析也可以说明，原注文“观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也”的比喻，正是张湛“一气之变，所适万形”观念的形象化表达。在《列子注》的他处，这一比喻又以“泰山之崇崛，元气之浩芒，泯然为一矣”的表达而重出，也是因为这乃是张湛自己的认识。
证明“惟是喻而终莫悟，是观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也”为张湛自己的随文注解后，我们可以看到，严可均《无名论》辑佚中所存在的一系列疑问已涣然冰释。
前面我们已经辨析，原注文结尾处的“惟是喻而终莫悟，是观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也”，其所谓的“是喻”，承前文是指：“仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则强为之名，取世所知而称耳”。首先，所谓由“下云巍巍成功”的“下云”的所带来的“巧合”便非真实的“巧合”，因为这乃是张湛的联系《论语·泰伯》的随文注解语。其次可以判断，“夏侯玄曰”的具体内容，只有前面所引的第一种断句为妥当。最为重要的是，由此也澄清了原来的《无名论》辑佚以“元气”说结语所引发的何晏思想的自相矛盾，因为这本不是何晏《无名论》的内容。
依据上述辨疑，我们可以判定，严可均《全三国文》所辑录的何晏《无名论》存在审辩不精的问题，误将《列子·仲尼篇》张湛注引何晏《无名论》的内容与张湛本人的解说同时采录。本文考订何晏《无名论》的佚文应是《列子·仲尼篇》张湛注释“荡荡乎民无能名焉”所引的如下内容：
为民所誉，则有名者也；无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。则夫无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者，岂同用哉？此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当于无所有相从，而与夫有所有者不同。同类无远而相应，异类无近而不相违。譬如阴中之阳，阳中之阴，各以物类自相求从。夏日为阳，而夕夜远与冬日共为阴；冬日为阴，而朝昼远与夏日同为阳；皆异于近而同于远也。详此异同，而后无名之论可知矣。凡所以至于此者何哉？夫道者，惟无所有也。自天地已来，皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域，而没其无名之象；由以在阳之远体，而忘其自有阴之远类。夏侯玄目：“天地以自然运，圣人以自然用。”自然者，道也。道本无名，故老氏曰：强为之名。
而张湛的随文注解语则为：
仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则强为之名，取世所知而称耳，岂有名而更当云无能名焉者邪？夫唯无名，故可德遍以天下之名而名之。然岂其名也哉？惟是喻而终莫悟，是观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也。
以上，是对《无名论》辑佚所作的辨疑考证的工作。考订的结果，对向来不加审辨便根据严可均《全三国文》所辑《无名论》来讨论何晏思想的作法，具有文献澄清的意义。
《无名论》辑佚的辨疑和考订，使我们能够对何晏“贵无”说的理论特质和思想地位有更为细致的判断。
关于何晏的“贵无”说，先贤时人大多将其与王弼的“贵无”论一起，通而论之。王晓毅先生则指出，玄学“贵无”论经历了一个创立和完善的过程，前期“贵无”论的代表作品是何晏的《无名论》，肯定了宇宙的本体是“无所有”之道，虽然“仍带有宇宙生成论色彩”，却是王弼以“无”为本体的更为纯粹的本体论的先声。这一判断的历史眼光，具有重要的意义。何晏的“无所有”之道“仍带有宇宙生成论色彩”，主要是指何晏《无名论》中关于“无所有”之道的论证方法，“也是汉儒传统的同类感应说”，即指《无名论》中所说的“同类无远而相应，异类无近而不相违。譬如阴中之阳，阳中之阴，各以物类自相求从”。由于王晓毅所解读的《无名论》依据于严可均《全三国文》的辑佚，因此必须面对辑佚文中“观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也”的“元气”论说法。他的解释是：“当时的各种思想家一般都把元气看作构成万物的质料……何晏大概也是在这个意义上看待元气的，质料不等于本体(本质)。”王晓毅认为，虽然《无名论》的论证方法是传统的“同类感应说”，也有以“元气”为质料的处理，但何晏的《无名论》仍达到了“玄学认为本体是一种超言绝象”的高度。
通过《无名论》辑佚的考订，可以肯定，以“元气”为质料的说法并非何晏所言。虽然如此，何晏的“贵无”说在理论上具有什么样的特质，仍然需要进一步说明。笔者认为，关于何晏“贵无”说乃至王弼的“贵无”论，我们需要跳出传统的“宇宙论”、“本体论”的西方哲学范式加以理解。
传统的研究认为，汉代哲学具有浓重的宇宙论色彩，而魏晋玄学表现出明显的本体论特征。⑨因此，作为汉代哲学向魏晋玄学的过渡形态，何晏的“贵无说”带有“宇宙生成论色彩”就是自然的，特别是何晏在《无名论》中运用了汉代思想“同类相感”的观念。我们知道，“宇宙论”和“本体论”在西方哲学中有严格的划界，宇宙论探讨宇宙的起源、结构和演化，而本体论探究的是“存在”问题。笔者认为，由何晏、王弼“贵无论”开启的玄学思考，在根本上并没有脱出中国传统哲学的“本根论”哲学形态。
“本根论”哲学认为，本根之道既为宇宙生化之源又是万物存在之本。这一哲学涵义，在《庄子·知北游》中有明确的描述：“惛然若亡而存，油然不形而神，万物蓄而不知，此之谓本根。”张岱年先生也曾申发此意。他说：“印度哲学及西方哲学讲本体，更有真实义。以为现象是假是幻，本体是真是实。本体者何？即是唯一的究竟实在，这种观念，在中国本来的哲学中，实在没有，中国哲人讲本根与事物的区别，不在于实幻之不同而在于本末、源流、根支之不同。万有众象同属实在，不惟本根为实而已。以本体为唯一实在的理论，中国哲人实不主持之。”⑩正因为如此，中国哲学讲本根往往从生成的角度言说，道之所以为万物存在之本，正是以道生万物为前提，同时也认为本根之于众象，是根与枝叶花果的关系，同为真实性的存在。
如果详细解析何晏的“贵无”说，我们可以看到，它同样重视“生”的问题。如何晏的《道论》说：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。”(《列子·天瑞篇》张湛注，杨伯峻《列子集释》第10-11页)这一特点也为王弼的“贵无论”所延承。王弼在注解《老子》“无名天地之始，有名万物之母”时说：“凡有皆始于‘无’，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。”(《老子·一章》王弼注)在注解《老子》“道生之，德畜之，物形之，势成之”时，王弼说：“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，则莫不由乎道也。”(《老子·五十一章》王弼注)王晓毅先生也曾指出：“有不少学者认为，王弼哲学是本体论哲学，因此，‘无’与‘有’之间不是母子式的生成关系，而仅仅是本质(本)和现象(末)之间的关系。这些观点着重强调了王弼玄学与汉儒宇宙生成论的区别，有不少可取之处，却流于粗疏，开魏晋玄学本体论先河的王弼哲学，毕竟刚刚从汉代宇宙生成论的母体中脱胎出来，因而带有明显的过度色彩。他对‘无’和‘有’关系的认识，包含了现代人所难理解的两层含义：‘无’是‘有’的生成者，同时又是‘有’存在的根据。”(11)如果以哲学的眼光看，“‘无’是‘有’的生成者，同时又是‘有’存在的根据”，这正是本根之道的基本特征，只不过王弼将“道”表述为“无”而已。笔者认为，从根本上看，何晏、王弼的“贵无论”并没有突破道本根论的基本形态，而表现为对道本根(“无”)与万有的存在(“有”)之“本末、源流、根支”关系的充分肯定和与之相联系的言意、一多、动静等范畴的辨析论证。
何晏开创性地提出了“道”即“无所有”这一关于宇宙本根的重要哲学命题。在对“道”的规定上，相比王弼的“无”，“无所有”在命题的抽象性和精致程度上虽稍逊，但基本的意涵则没有不同。“无所有”即“无”，前者的否定性说明正是后者正面立说的基础。这里需要强调的是，何晏《无名论》关于“同类相感”的观念和方法，虽然带有汉代哲学的印痕，但在一定意义上也是本根论“机体主义”整体哲学观的特点。还值得肯定的是，与“同类相感”的方法相比较，何晏《无名论》更为侧重通过“无名”与“有名”的关系论说“无所有”之“道”与“有所有”的关系，继承了传统道家的“道言之辨”和汉魏之际复兴的形名之学，开启了玄学后来的“言意之辨”。
在道家形态上探求的理论和实践中，本根论和境界论是两个相互交织和促进的重要向度。就境界论来说，发端于老子的“观”，经由庄子的“逍遥游”，其境界形态已臻完备。(12)魏晋玄学作为道家发展的新阶段，由何晏“圣人体无”的“无情论”，到王弼的“应物而不累于物”的“圣人有情论”，直至郭象描述的“游外以冥内，无心以顺有”的“玄冥之境”，其境界论由何晏开端，也获得了重要的发展。何晏的“贵无”说与“圣人体无论”，体现了哲学上寻求本根之道与境界形态相统一、理论主张与实践功夫相融贯的中国哲学的基本特征。虽然何晏的“贵无”哲学经由王弼得到了精致的论说和发展，但就何晏哲学本身来说，其开创性的思考和基本完备的形态，有其独立的价值。
注释：
①据王葆玹考证，《隋书·经籍志》著录的何晏《魏晋谥议》十三卷非何晏一人所撰，它包括两《唐志》著录的何晏《魏明帝谥议》在内，故题为何晏撰。见王葆玹《正始玄学》，齐鲁书社1987年版，第135-136页。
②中华书局1958年版《全上古三代秦汉六朝文》影印本的“出版说明”明确指出了这一遗漏。
③如马志伟审定的《全三国文》卷三十九的标点整理，商务印书馆1999年版；容肇祖《魏晋的自然主义》第一章的引述，东方出版社1996年版；余敦康《何晏王弼玄学新探》第三章的引述，齐鲁书社1991年版；王晓毅《王弼评传》所附“何晏评传”第三章的引述，南京大学出版社1996年版；高晨阳《儒道会通与正始玄学》第四章的引述，齐鲁书社2000年版。
④如陶建国《两汉魏晋之道家思想》第三编第二章的引述，台湾文津出版社1986年版。
⑤如杨伯峻《列子集释》卷第四的标点整理，中华书局1979年版；李建中、高华平《玄学与魏晋社会》第三章的引述，河北人民出版社2003年版。
⑥参见《世说新语》，上海书店1988年版，第50页。刘孝标注文为：“《晋诸公赞》曰：自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等皆著《道德论》……。”
⑦参见周振甫《文心雕龙今译》，中华书局1986年版，第166-167页。
⑧王晓毅：《王弼评传》，南京大学出版社1996年版，第131页。
⑨汤用彤先生曾在《魏晋玄学论稿》中指出：“汉代寓天道于物理。魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极(王弼《易略例·明彖章》)；忘象得意，而游于物外(《易略例·明象章》)。于是脱离汉代宇宙之论(Cosmology or Cosmogony)而流连于存存本本之真(Ontology or theory of being)。”参见汤用彤《中国现代学术经典·汤用彤卷》，河北教育出版社1996版，第697页。
⑩张岱年：《张岱年文集》第二卷，清华大学出版社1990年版，第41页。
(11)王晓毅：《王弼评传》，第241-242页。
(12)关于道家本根论与境界论的内涵分析以及理论衍化的过程研究，参见拙文《道家形上探求的基本向度与理论衍化》、《论老子的“观”》，分别载于《南京大学学报》2005年第3期、2011年第5期。