道家的人生若梦与海德格尔的迷误，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,道家论文,人生论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
道家的理想人格并不遗弃尘世。所谓的超凡脱俗不是说要隐居山林，与一切物质文明和精神文明断绝来往，而是要在日常的即世俗的生活中寻找精神的解脱和超越。隐居山林，遗弃尘世，在道家看来是不可能存在的生活方式。在这一点上道家与海德格尔有很多相似之处。海德格尔认为，在大多数情况下此在首先跌落到常人非本真的状态，这种跌落到常人无根基状态的运动把此在的领会从其本真的可能性的筹划那里拽开，并且把此在的领会拽入到安定的自以为是的状态中。此在在自我感受中，仿佛自己占有并达到了一切。人们被拽入到日常的繁忙的生活中，在与人的纯粹皓白的本性相背离的外部世界中肆意去追求富贵、长寿、厚味、美服、音色。人类总是根据最新的需要和意图来充实他的世界，并且以他的打算和计划来充满自己的世界。
一、过而弗悔与迷误
道家认为人在社会中生活首先且大多数情况下受利益和欲望的诱惑而沉溺于其中，从而犯了错误。这如同一个人走进尧舜时代最高明的射手羿的射程之内，又站在他的靶位的中央，也就是说他处在被射中的地方，必然要受到刑罚的惩治。有时没有被射中，那只能说他运气太好了（《德充符》）。庄子举了申屠嘉的例子来说明人是否犯错误不在于自己的思想是否正确地反映客观现实，不在于人的行为是否妥当，而是说人在世界中生存，是以本真的、无所偏执的心性向外界事物敞开，还是以喜怒、好恶之心指向事物。申屠嘉叙述了他情绪转变的过程：“很多人因为自己两脚完全而笑话我的残废，开始我听了非常生气，等到拜先生为师向他学习之后怒气全消了。在先生门下已经有十九年了，可是先生从来没有感到我是断了脚的人。”（《德充符》）（注：《庄子》，摘自陈鼓应：《庄子今注今译》中华书局1999年版。）申屠嘉受到嘲笑，他才生气。这里迷误的并不是指申屠嘉断了的脚这种现成的事情，不是追究他因为什么才受到刖足的刑罚，而是指他从世俗的观念去看待自己的身体，从事物的现成状态去比较优劣。转变迷误不是说改变过去的行为，以便今后不再犯类似的错误，而是说认识到迷误的原因在于没有以空灵虚静之心与物相遇照面。如果以空灵虚静之心去审视自己的行为，就不会判定自己哪一个行为不合适、哪一个行为合适，因而也不会有什么悔恨的情绪产生。圣人总是能以空虚宁静的心灵去面向自己所做过的一切事物，“过而弗悔，当而不自得也”（《大宗师》）。迷误本身给人提供了不让自己被迷误的可能性，人经验迷误本身，并且不让自己在此之在的神秘那里出错。不出错误，不误入歧途，不是像儒家所提倡的那样吾日三省吾身，总结犯错误的教训，去改变自己的行为方式，而是把有成见之心改变为清灵空虚之心。西汉中后期的道家哲学家严君平强烈地批评了这种沉溺于外部世界来确保自身的行为。他说：“想为我增加财富的，实际上损伤了我的精神；想给我带来名誉的，实际上残害了我的身体。”（注：［晋］皇甫谧的《高士传》。）严君平批评从外部世界的经济与社会地位来取得自己价值尺度的人。海德格尔认为，人并不是偶然才陷入迷误，仿佛迷误是人不小心掉进去的在身旁伸展开来的一条小沟，而是说：“迷误属于此在的内在机制，历史的人被接纳到这一机制中去。”（注：《论真理的本质》第22页，Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1961。）迷误并不是这样那样的错误，不是人违背法律条文、道德规范的行为，以这样的角度去看待错误，实际上把人的行为和法律条文、道德规范统统看作为现成的东西，人要避免错误，就要让自己的一言一行循规蹈矩。这样，就会把迷误视为掉进身旁的小沟。海德格尔探讨任何问题从来不会脱离人在世界中存在这一生存本体论的结构。他把迷误归属到“此在的内在机制”中，迷误是人在世界中的非本真的存在，非本真的存在并不是不存在，而是从自己最本真的存在那里擦身而过，是此在的非本真的存在，非本真的存在与此在的敞开状态相适合。当此在忘掉或逃离了本真的自我，执著于世内存在者，则陷入迷误之中。人的非本真存在使人迷失道路而控制着人。
不论古代中国，还是现代西方，那种汲汲于名利、惶惶不可终日地沉溺于物欲之中的人，都认为自己的世界非常充实。仿佛金钱和地位使人成了世界的主宰，使人成了一切存在者的尺度。这种非本真地沉溺在世界中的存在并不缺少原初性。这时的人，或者说此在与世界都处在同一境域，沉溺于物欲中的此在不仅是出离着的、绽开着的，而且也是固执的，也就是说顽固地停留在仿佛从自身而来自发地向着存在者所提供的东西那里敞开着（注：《论真理的本质》第21页，Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1961。）。这种顽固地持守着存在者所提供的东西，就是此在的愿望。此在为了什么以及意欲什么从来都不是只拘执于内心的世界，而是要把为了什么、意欲什么伸展到敞开到世界之中。当人把自己的愿望和私欲向着外界的事物敞开时，事物就从人那里获得了尺度。原本作为自身存在的物变成了是符合人的愿望还是违逆人的愿望的东西。与此相对，本真的存在、素朴的本性敞开的是无所欲求、无所意欲的心境。本真的存在与非本真的存在的区别，仅仅在于是无知无欲还是智虑意欲之心境。只有当人处身在世界中，处身在与事物的关联中，此在才能够把他的心、他的情自然而然地伸展到万物之中。虽然人的生存本身就是心物一体的，但人对此毫无知觉。海德格尔在分析现代人的本质时，不是把现代人与古代人作对比，也不是把人区别于动植物，在他看来这样的比较把人视为现成的东西。他认为人的杰出之处在于人能够出离到事物中去，在于使自己超越到世界中去。他认为现代人的本质就是贯彻他的意愿。现代人不仅把自身之外的存在者而且把自己都视为贯彻意愿的条件，并且把这些条件制造出来以便去实现自己的愿望。一切都成为实现愿望贯彻意志的材料，大地空气变成了原料，人也变成了人力资源，被用于进一步的目的中。海德格尔时代最巨大最显著的力量是经济，人们热衷于经济的利益，追求速度、提高效率成为人们追求的惟一目的。海德格尔称这种思维为计算性思维。他认为今天的思想越来越坚定、越来越专一地投入了计算，人们狂热地计算着人如何能够在世界的宇宙空间中立身，人们热衷于对宇宙空间的征服。这种计算是人所有行为的特征，计算性思维权衡利弊，估量新的进一步的可能性，计算性思维永不疲倦，不知停息，其动力就在于以最少的投入获取最大的收益。海德格尔指出：“人活动在商业和交换的中介中，实现意愿的人们以投入他们的意愿为生。从本质上看，人们是在金钱和价值的变化之内拿自己的本质冒险。作为持久的交换者和中介者的人是商人。”（注：《诗人何为》第310页，马丁·海德格尔：《林中路》Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1950。）道家生活的时代战祸频仍，人命如草芥，因而最重要的事情是如何躲避祸患、保住性命，如何对待生死存亡于是成为非常重要的事情。道家并不是禁欲主义者，并不是要与物质世界断绝一切来往而幽居于深山老林。他们承认利害之欲人所难免，是人性中固有的东西。庄子书中有这样的段落：“人卒未有不兴名就利者。”（《盗跖》）“夫声色滋味权势之于人，心不待学而乐之，体不待象而安之。夫欲恶避就，固不待师，此人之性也。”（《盗跖》）常人沉溺于物欲是情理中的事情，老庄道家有时也以宽容的态度去对待世俗之人的哀乐之情与利害之欲。但往往话锋一转，继而对之进行批判，这与海德格尔的差距是很大的。
海德格尔认为计算性的思维，常人的非本真存在是此在大多数情况下首先的一种存在方式，他并不以否定的批评的态度去批判非本真的存在方式，他更多地关注此在在世界中的生存与处身。不论本真的还是非本真的存在都是原初的、非专题的，都是此在出离与敞开到世界中的存在。海德格尔认为计算性思维的特点在于把世界从人的存在中孤立出来，并以揭露世界的固有规律为已任。他指出，所有的存在者在形而上学那里都成为对象，例如自然风光、山野景象成为了考察的对象；树木、泥土成为制造家具器皿的原料；原来人们自然无为地对待的大地天空现在成为攫取的对象和观察的模本。大地、天空、山野、树林“原本是敞开着的自我站立，即在自身那里居留着的展开自身”（注：《形而上学导论》第47页，Max Niemeyer Verlag Tuibingen 1976。），这时变成了可以看见可以触摸的现成的事物。他认为真正的艺术，真正的知识，真正的技能应该是一种天命，而西方的技术不是天命，而是一种挑衅和帝国主义。人们一味地向自然界挑战，一味地攫取、侵扰、利用自然界。人与自然本来处在亲密相融的亲缘关系中，现在人却把自己的意志和欲望强加给风和水，强加给山峰和树林。这样自然便沦为各种各样的对象，对抗性地站在人的对面。
二、道家的昭昭察察与海德格尔的促逼订造
道并不是居于万物之上或之前的产生万物、主宰万物的现成的东西。道是人的素朴心境与万物相融相契那种心物一体的境域。道之所以受尊崇，德之所以被珍贵就是它不干扰、不损伤万物的本然状态，既不增加也不减少万物的什么，而是让万物作为万物本身那样存在。能够“让”、任随、听凭万物本然地存在的，不是万物背后的作为存在者的根据，恰恰是人所敞开的素朴之心。道家思想家主张将整个生命，全部身心融入自然万物宇宙大化之中。
空虚宁静的心境并不是孤悬于万物之上或万物之外的孓然独立的心理活动，而是处身于万物之中、生存于世界之内的人的存在，这个世界是至人空虚宁静之心所敞开的世界。但绝不是说，先有空虚宁静之心，再由空虚宁静之心产生一个世界，而是说空虚宁静之心从根本上说与自然万物处于因缘关系之中。老子指出：“‘道’之尊，‘德’之贵，夫莫之命而常自然”（51章）（注：《老子》，摘自陈鼓应：《老子注译及评介》中华书局1999年版。），“以辅万物之自然而不敢为。”（64章）人在根本上与万物与世界为一体，哪里用得着去区别事物，去命名事物呢？人原初地与世界万物不分彼此，相偕而动，哪里还用得着另有作为呢？老子指出：“圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”（22章）圣人的杰出之处不在于他有什么超乎常人的本领和德行，而是说他从来不曾与天下万物分离割裂，他从来不把自己放在事物之外，从来不把自己凌驾于事物之上，也从来不会把自己的意志强加到事物之上。圣人所以能够作为天下万事的典范是因为他把自己的心完全敞开，使之包囊万有，含括阴阳。庄子说，至人的德行之所以高尚，并不是说至人在言行上能够严格地约束自己，把自己一举一动都控制在无过无不及的适宜的尺度上，而是说至人的言论行为像水的涌流那样随顺柔和，与万物没有任何一点儿距离，无所作为自然而然，哪里还谈得上以外在的规范去约束自己呢？至人不需要刻意去修饰自己的德行，而万物却不能够脱离这种德行而独立存在；至人的德行如同天自然而然地那样高，同地自然而然地那样厚，同日月自然而然地那样照明，哪里还需要修饰呢！（注：见《庄子·田子方》。）不是说至人通过精神修炼，得到一个空虚的心境，然后再把这个虚无之心添加到事物之上，而是说至人的心从来没有与天地万物分离对立。而以聪明思虑，从感官和概念去理解事物，很容易产生把自己独立于万物之外的倾向，有可能把自己置放在万物的对面而变成主体。道家注意到人与自然在本源上不是对抗的而是一体的。
道家之所以强调这一点，恰恰是由于人已经把自然看作是独立于人的对象，并在向自然界肆意的攫取过程中去伸张自身不断增长的欲求和意愿。汉初《淮南子·本经训》赞颂三皇五帝时代人与自然那种和谐相融的景象：天以德复，地以乐载，风调雨顺，日月普照，四时按序而至，星辰按轨道运行，动植物蓬勃生长。到了衰亡时代，人们开凿山石，雕琢金玉，挑开蚌蛤，熔炼钢铁以至于万物不能茂盛生长；剖开动物的胚胎，杀死幼小的动物，以至于麒麟不再遨游；倾覆动物的巢穴，捣毁鸟窝，取出蛋卵，以至于凤凰不能飞翔；钻木取火，搭建木料，制造高台，放火焚烧森林来打猎，放干湖水来捕鱼；百姓的基本生活资料不足，而统治者却聚敛多余的财富；各种生物都不繁茂，植物刚刚萌芽，动物尚在胚胎的阶段就夭折的，恐怕有半数以上；堆土成山为了居住在高处，往田里施肥为了多打粮食，在地上挖井为了饮水，疏导河水为了获利，修筑城墙为了防卫，把野兽蓄养起来为了当作牲畜使用。这样做的结果是，阴阳错乱，四季秩序紊乱，雷霆毁伤庄稼和家园，冰雹肆虐横行，浓雾霜雪没有止息而万物枯焦而死。书中列举了大量的破坏人与自然同根同源的现象。中国古代道家所抨击的以自然为对象，一味地利用自然，开发资源的行为和海德格尔所抨击的以对象性思维为指导对自然的攫取有很多可比较之地方，他们并不是单纯地叙述自然被破坏的情景，不把重点放在如何使自然恢复平衡状态，也不是脱离自然单纯去分析人的邪恶本性，而是把自然被破坏的情景与人的肆意妄为放在一体中加以阐述，人正是在为了什么的驱动下，正是把非本真之心伸展到、出离到万物之中，才对自然界进行无限制的掠夺。
海德格尔在《技术的追问》中也把古代与现代对自然的态度作了鲜明的对比，古代风车的翼子任凭风的吹拂，而现代对风能的研究完全是为了攫取贮藏的能量；以前农民耕种是关心和照料土地，农民播种之后把种子交给了自然生长之力，守护着种子的萌芽和发育，而现在土地被促逼入煤炭和矿石的开发；水力发电厂建立在莱茵河上，并不像一座几百年来连接两岸的古老木桥；莱茵河作为被订造的东西，是为了利用河流的水压。自然界一切都被技术所促逼而发挥着作用（注：参看《技术的追问》第14页，Guinter Neske Pfullingen Tuibingen 1962。）。海德格尔在《筑居思》中描述了作为本身的桥：桥连同河岸总是把一块块广阔的沿岸的风景带向河流。桥把河流、河岸和大地带进了变幻的近邻中，桥把大地聚集为河流周围的风景，“总之，桥以其方式把天、地、神、人聚集于一身”（注：《筑居思》第152页，《演讲和论文集》Guinter Neske Pfullingen Tuibingen 1954。）。而在现代技术中不仅自然界被促逼，被打造，人也被促逼和订造。护林人在树林中看起来仍然像其祖辈那样，以同样的步伐在相同的树林中行走。但今天护林人已属于木材工业，护林人被订造到纤维素的订造中，纤维素又是为了造纸的需求而被促逼着（注：参看《技术的追问》第17页，Guinter Neske Pfullingen Tuibingen 1962。）。海德格尔在分析技术的本质时除了使用促逼、订造这两个词语之外还用了诸如改造、调整、摆出来这些及物动词去说明对象性思维是一种受意志欲望支配与命令的思维方式。他指出：自然通过人的表象被带到人的面前，人把世界作为对象摆在自己面前，并且也把自己摆到世界的面前。人把世界送达到自己，并且把自然向着自己制造出来……我们必须把这种制造在进一步和多种本质上思考。当自然不能够满足人的表象时，人就订造自然；当人缺少什么东西的时候，人就制造物品；当什么东西搅扰人时，人就改造这些东西；当什么东西使人偏离他的打算时，人就调整这些东西；当人要夸耀某些东西值得购买和利用时，人们就把这些东西摆置出来；当人们为了把自己的成绩摆出来，并且为了宣传自己的行业时，人也把自己展示出来。在多种多样的制造中，世界被带向站立和被带入站立状态。敞开者变成了对象，并且转向人的本质。人在作为对象的对面把自己摆放出来，而且把自己树立为有意来实行这一制造的人（注：《诗人何为》第283页，马丁·海德格尔：《林中路》Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1950。）。这种把自身带到物的面前就是一种意愿。现代社会中人的意愿主宰着一切，自然界和人类社会的万事万物作为贯彻人的意志在人的对面站立着。人已经丧失了无企无求、无知无欲的本性，人们不再从与自然万物相融相契的一体运作中去体会自己，而是从被意愿所主宰的事物中去认识自己。
道家反复强调的无欲无求不是那种局限在精神领域的道德修养，而是一种最本真、最原初的在世界中的生存。即使人犯了天大的错误，也不是说人的决策有多么大的失误，而应该从人的心性去寻找原因。老子指出“甚爱必大费；多藏必厚亡”（44章）；“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（46章）；庄子指出，高贵、富有、显赫、威严、名声、利禄六类错乱人的意志；容貌、举止、颜色、辞理、气息、意愿六类束缚人的心灵；憎恶、欲望、喜欢、愤怒、哀痛、欢乐六类扰乱人的心境；舍去、趋向、取得、给予、智慧、技能六类阻碍大道。（《庚桑楚》）这二十四类都不是人的纯粹的心理活动，而是人与世界上万事万物相刃相摩的各种各样的方式，是人被外物钉造和促逼时的剪不断、理还乱的情绪，同时也是外物被人钉造和促逼时人所采取的形形色色的行为方式。老子和庄子不把人的意志和情感看作为脱离世界的主观精神，而是为了强调在世界中生存着的人的心、人的情的主宰作用，以此说明人所追求的精神自由不是与物质世界、现象世界隔绝的另外的世界的事情，而只是以另外的眼光去看世界的问题。
按照海德格尔的理论，此在通过展开自身而存在于诸多的可能性中。此在首先和通常不是从他本身的存在而是从他所繁忙的世界来展开自身。此在作为能在，它能够这样存在，也能够那样存在，它能够本真地存在，也能够非本真地存在。此在首先和大多数情况下混迹于常人，从常人的人云亦云的解释中去理解自己，把常人的理解误认为是自己本身的理解，也就是说把具有广阔的无限的可能性的自我理解交托给公众的理解。海德格尔费尽心思地把现代技术定义为促逼、订造和座架。他使用诸如促逼、订造和座架这样的带有人的动机和作为的字眼，其目的不是别的，就是为了提醒人们，即使在天地万物的存在和运行中存在着不以人的意志为转移的客观规律已经成为颠扑不破的真理的今天，即使万事万物已经赫然作为对象立于人的面前，人仍然没有任何可能使自己不生存于世界中，人依旧不能摆脱人的情感和欲望在人生活的世界中的主宰作用。庄子在《至乐》中用与海德格尔风格迥然有异的另一种语言表述了与海氏相同的思想：“现在世俗所追求的快乐我真不知道是快乐呢，还是不快乐。世俗所谓的快乐，大家一窝蜂地争相追逐，必取之而后快，仿佛是不得已的促逼似的，大家都说它快乐，我却不知道这算是快乐，还是不快乐？”老子也有这方面的论述：“众人熙熙，如享太平，如春登台”，“众人皆有余”，“俗人昭昭”，“察察”，“众人皆有以”（20章）。众人之所以昭昭察察、熙熙攘攘是由于他们把意志愿望寄托在现成的可望可及的事物上。常人的自信和坚定使人仿佛觉得无须去领会本真的自我。一般人自以为过着完满的真实的生活，仿佛一切大门都敞开着，一切都处于最好的安排中。这种自以为是的情绪使人们沉沦于世俗之中而忘掉了去寻求本真之性（注：见《存在与时间》第177页，Max Niemeyer Verlag Tuibingen 1993。）。
海德格尔从生存论的角度分析了人的认识在哪一个环节上出了错误。由于人执著于现成事物，被技术所促逼，从而失去了把握自我的自由。人们往往不易觉察人的心、人的情或肆意伸张，或被约束挤压的情景，当然更不会去探索人原初生存所持守的那片素朴恬淡的心境。自以为人的认识所把握的世界上万事万物的规律是没有人的关照和参与地存在着，仿佛脱离了人在世界中的生存，世界上的事物仍然昭然若揭地显示着。在海德格尔看来，人对事物的任何认识都无法摆脱人在世界中存在这一根基，都无法甩开人把自己的心、自己的情敞开、出离到万物中的生存论结构。如果人只把自己身心寄寓在一种可能性上，也就是说堵塞了展开其它的可能性的道路，人们往往走向一种可能性的边缘，“只是追逐着推动着在订造中解蔽的东西，并且从那里去取得所有的标准。因此其它的可能性也就被锁闭了：即人更早，更多和持续地更原初地让自己进入到无蔽事物的本质中以及无蔽状态中，以便把所运用的对解蔽的归属性作为他的本质去体验”（注：参看《技术的追问》第25页，Guinter Neske Pfullingen Tuibingen 1962。）。海德格尔从人对现成事物的执着入手去分析现代技术的本质：人作为主体的人与作为客体的事物发生关系，人只顾及已被揭示和解蔽的持续存在着在场的东西，人忽略了作为被在场的现成的东西促逼和订造的自己，他不理会人原初地、本真地在世界中所伸展出来的任凭事物按其本然状态相遇照面的地带和境域。海氏从座架、促逼来分析现代技术的本质，是为了提醒人们，即使看起来技术统治一切的时代，人在技术世界中仍然是存在和在场的，只是人们忽略他的存在。这样的分析就为人们提供了从被技术束缚中解脱出来的可能性，人无须向外去寻找解脱之路，人拯救自己的途径就在人与技术的一体关系中。庄子《至乐》的论述有助于理解海德格尔的思想，庄子说：富人勤勉劳作，聚积了很多的财富，而不能完全使用；尊贵的人夜以继日忧心忡忡地思虑自己的行为是否符合伦常；人一出生，就与忧虑同在，长寿的人昏昏冥冥，忧虑的是如何长生不死；烈士的行为被天下人所夸耀，却保不住性命（注：《庄子·至乐》。）。这里所描述的人被财富、尊贵、长寿与烈士之名这些外在的事物所促逼，是庄子时代的人面临的天命。
海德格尔批评现代人以追求更高的速度，更有效率的方法为理想，沉沦于其中不能自拔。道家讽刺常人把追求富贵，长寿，烈士之名作为生活的目标，从这些追求中取得尺度，以确定自身的价值。不论过去还是现在，当人们执着于一偏都意味着忘记了自己原初的本质，忘掉了以纯粹素朴之心契入万物之自然的状态。只有当人返归到与万物相融相契的状态，万物才能以其自然本真的样式显现出来，人也在归属于万物之自然中体验到自己的本真之天性。
三、损性伤身与遗失自我
道家主张以空虚宁静之心契入万物之中，也就是说以不执着于某种可能性的无限可能性去包融世界之整体。在这种心境中，没有偏私，不去辨别。心灵博大精深达于无何有之乡。大多数情况下如海德格尔所说人们遗忘了存在者整体，从自己的打算和计划中取得尺度，人们固守着尺度并且不断以新的尺度来装配自己（注：《论真理的本质》第21页，Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1961。）。人们坚持着用对自己方便可得的东西确保自身。
常人只注意现成的事物，看不到这些现成事物是由于人的处身和参与才得以显现，当然更觉察不到人的素朴恬静的本真之性的作用。庄子指出：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”（注：《庄子·騈拇》。）沉沦于世的天下人处处找不到自己，他们将整个的身心投注在外在的现成的事物上，诸如利益、名声、家庭和国家。今天，技术不以人的意志为转移地得到了迅猛发展，无人能够知晓将来世界将是什么样，人被技术和各种自动化器械所促逼，每一种新技术形态的出现都给人施加压力，给人增加新的束缚，困扰着人，人们的位置越来越窄。生活地现代的海德格尔也发出同样的感叹：实际上人类今天恰恰无论如何也不能与自身相遇，也就是说不能与他的本质相遇。人类如此确定地停留在座架的促逼着的后果中，以至于人类不再感受到座架是一种权利，也感受不到作为被座架所要求者的自我本身，从而也充耳不闻在那种呼声的领域中，从他的本质而来的任何一种绽出方式，因而人决不能与自身照面（注：参看《技术的追问》第27页，Guinter Neske PfullingenTuibingen 1962。）。作为座架的技术无时无刻不在促逼着人，人们只能从现成事物那里为自己寻找尺度，人被牢牢地钉在政治经济社会的形形色色角色之中。
不论在早期还是在晚期著作中海德格尔都把沉沦于世界与遗失自我联系在一起。在《存在与时间》中海德格尔指出，当此在沉沦于世界中，此在恰恰从本真的自己那里逃避开来而溜到常人那里去。日常的自身解释总是倾向于从所繁忙的世界来理解自己。此在把沉沦于世界中的自己误认为是本来意义上的自己。虽然人们也常常我呀我地说着自己，实际这时的我并不是本真的自我。当人们沉溺于形形色色，纷纷扰扰的繁杂事物中，这时的自我是忘掉自我的我在繁忙着，是那种从早到晚不确定的空洞的简单的我。这样的自我不是聚集在天地神人四化那里的原初的存在。当人陷入忧烦之物中，人就变成了人所忧烦的东西。庄子用形象的语言揭示了那种沉溺于所繁忙世界中的迷惑现象：梦中饮酒的人，第二天醒来后会遇到不高兴的事情而哭泣，做梦时哭泣的人，第二天可能会有打猎的快乐在等候着他。当人在做梦时，却不知道自己在做梦，有时候梦里还在做梦，等到醒来之后才知道自己是在做梦。只有非常觉醒的人才知道人生原来是一场大梦。愚蠢的人自以为很清醒，只不过自以为是罢了。什么皇上啊，臣子啊，都是浅陋极了（注：《庄子·齐物论》。）。庄子在这里揭露的是沉溺于世俗世界中人们的生存，常人没有能力把握无知无欲本真的自我，总会因为饮酒和打猎而快乐，因为不高兴的事情而哭泣。圣人“以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：‘圣乐无乐，至誉无誉’”（《至乐》）。圣人生活在无区别的混沌领域中，当然不会因为什么快乐，也不会因为什么悲伤；不是说圣人不会笑不会哭，而是说圣人喜怒通四时。庄子用做梦来比喻人的沉沦于世，常人的一生迷迷惑惑如同做梦，却自以为很充实。庄子在这里表达了现实社会对人的精神的压抑以及精神解脱的艰难。道家孜孜以求地追求精神自由，他们在现实世界与精神世界中往返回旋，一次次地体验到梦境的快乐，同时又一次次地感受到现实的沉重。庄子所说的人的迷惑和海德格尔所说的非本真的存在非常相似。海德格尔列举了人们沉溺于世俗中的种种表现，现代人被逐出了故乡，即使留在故乡的人也没有了家。他们一天一天一小时一小时地被电视广播吸引着，一周又一周的电影又把他们带到既不寻常却又习以为常的想象的领域，这是一个伪装出来的世界，根本就不是世界。随手拈来的画报，现代的通讯工具挑动着人，搅扰着人，折腾着人。所有这一切比那种围绕着农家院落的自家田园离人还要近得多。比田地之上的天空，比昼夜运转的时间，比村庄的风俗离我们都要近（注：见《泰然处之》Guinter Neske Pfullingen Tuibingen 1959。）。海德格尔指出：人们从与天空大地、昼夜运转、田园家乡的和谐相融中被连根拔了出来，人们失去了根基持存性。造成这一切的不是外部的形势，也不是人们浮浅的生活方式，而是由于我们生活于其中的时代精神，海德格尔所说的时代精神就是技术以其促逼的本质时刻侵袭着人的生命，使得人在技术的强权面前表现得既软弱又无奈。
古代与现代人所处的社会环境不同，人的欲望和追求也有极大的差别，但那种非本真的存在方式如同庄子所举的例子那样从本源上看是一样的，庄子说，男仆和童仆去牧羊，二人都把羊丢了。主人问男仆在做什么，男仆手拿着竹简在读书。问童仆在干什么，他正在玩扔骰子的游戏。两个人做的事虽然不同，但他们都同样丢了羊。古代与现代人同样都丢失了本心本性。