后现代与当代中国思想的内在紧张，本文主要内容关键词为：后现代论文,当代中国论文,紧张论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B089 文献标识码：A 文章编号：1003-3831(2001)04-0001-07
后现代主义在中国的出现，不仅导致其与中国传统思想的冲突，而且也导致了与西方现代哲学的内在紧张。有学者认为，后现代哲学将使面临西方现代哲学的中国传统哲学雪上加霜，使中国传统哲学进一步遭遇到强势文化的忽略、消减和根基的淘空；而另一些从事中国传统哲学的学者则认为，后现代哲学有可能纠正现代哲学的偏向，对现代哲学的非此即彼的二元对立观念加以协调，（注：汪堂家在《德里达与“后现代主义”》中认为，“后现代主义”既是对“现代主义”的反动，也是对“现代主义”的超越，甚至是“现代主义”的极端化的产物。如果我们不是人为地割断历史的联系，而是以客观的态度去对待思想史和文化史的转向，我们就应当承认一个在时代流变中隐含着的事实：“后现代主义”的许多问题无不以萌芽的形式潜存在“前现代”和“现代”的争论之中。载《天津社会科学》，1996年第5期，第21页。）达到一种新的中和的哲学思想境界，而且后现代哲学有可能使中国传统哲学获得新的生机，进入一个新的精神维度；另一部分学者则担心，后现代哲学也有可能使中国传统哲学的价值论蒙受学术解体的压力，使价值论在当代增遇到虚无主义的瓦解，因而应对后现代哲学及其所代表的最极端的现代哲学思想的虚无主义倾向加以批判。
我以为上述几种不同的思想态度，代表了不同的学术立场和学术思想的不同的出发点，使得“后现代思想在中国”的问题更加细微化、深入化和具体化，使我们有可能通过其话语论战和思想延伸，看到中国传统思想的危机和希望，看到后现代哲学的问题以及新整合的可能性。
一、当代思想新方向与后现代氛围
（一）后现代氛围中的中国哲学精神走向
对现代西方哲学的精深研究，使张世英面对后现代主义思潮时，能够排除传统思维定势做出客观公允的评价。他关于中国传统与西方现代后现代哲学观念的看法，在中国思想界有其代表性。在他看来，中国既不可能走西方传统的主客体分离的哲学道路，也不可能固守中国传统的立场，而应既走出中国旧传统又走出西方20世纪现代哲学的思想困境。“现在的问题是，当我们今天公开明确提出和讨论主体性问题之时，西方人已经对主客体二分式和主体性原则带给他们的好处日益淡漠，而一味强调它的弊端，于是产生了一种反主客二分式，反主体性的思潮，后现代主义是其集中表现。面对这种国际思潮，中国传统哲学应走向何方？是固守天人合一的老传统，拒西方传统的主客二分和主体性于千里之外呢？还是亦步亦趋地先走完西方传统的主客二分式道路，再走后现代主义的反主客二分式的道路呢？我以为这两者都是不可取、不可行的，我们应该走中西结合的道路，走主客二分与天人合一相结合的道路。”[1](P95)
张世英将问题直接推到我们面前，即西方人走过的弯路或死路，是否当代中国哲学得重新走一遍，如果不亦步亦趋地走死路，那么中国哲学的新世纪之路应该怎么走？在张世英看来，只能走中西哲学思想结合的道路：“如果把中国传统哲学自明清之际至今对西方主客二分和主体性的召唤叫做‘西化’，那么，西方现代哲学、后现代主义哲学之主张人与物，人与自然和谐交融，提倡诗化哲学，就可以叫做‘东化’。后现代主义哲学的语言转向，把世界万物都看成是语言上的，而非独立自在的，认为真理存在于语言或言说者与现实之间，这正是一种人与世界万物和谐交融思想观点的表现，与中国天人合一的思想相近。一个重要的不同之点是中国传统哲学缺乏语言转向。……我们的传统哲学为什么不可以迎上去同这些素不相识的客人结成联盟呢？只是我们应该告诉他们：不要抛弃你们的老祖宗，我们还要学习你们的主客二分和主体性的老传统。”[1](P98)
可以认为，张世英所强调的是，既不走西方现代哲学主客二分的道路，也不走后现代的反主客二分的道路，而是走中西结合的主客二分与天人合一相结合的道路。这种既超越现代哲学后超越后现代哲学的思想，进而注意到现代后现代哲学中所具有的东方哲学精神，从而强调中西整合的思想，有其相当的合理性。因为，中国哲学的发展既要召唤主客二分和主体性以发展科学民主，又要超越主客二分和主体性以过渡到天人合一和人与自然交融的自由境界。没有主客二分和主体性就没有科学进取的精神，而停留于主客二分则终因主客彼此外在限制而达不到心灵自由。
中国传统哲学一方面需要向西方近代哲学“西化”靠近，另一方面又需要与西方后现代主义哲学的“东化”联盟。这种“西化”与“东化”相联盟的思想，或许可以说是代表了中国哲学界在后现代语境中的理论觉醒。在《哲学的新方向》中，张世英进一步展开自己的思想：“如果我们把西方旧形而上学以‘理念’、‘绝对理念’为底的那种‘纵向超越’的理论叫做‘有底论’，那么，现当代的‘横向超越’的理论就可以叫做‘无底论’。由有底论到无底论的转向也是从西方传统形而上学到现当代哲学转向的特征之一。”而且，“哲学‘横向’转向以后，我们应该这种研究的似乎应该是下列诸范畴：在场与不在场、显现与隐蔽、相同与相通、有穷与无穷、有与无、资始与资生、思维与想像、思与诗、古与今、理解与误解、言与无言、超越与限制、中心与边缘，等等。”[2]这种对哲学研究的范式转型的敏感，对核心范畴的重新厘定，对思维方式和价值归属的深层界定，建立在论者对西方现代哲学和中国传统哲学精神的双重体认上，使其注重中国传统哲学与西方哲学的互补性、兼容性和新世纪的整合性，并且指出了哲学的新方向——超越一切在场的东西的藩篱和限制，放眼一切出场的事物和观念，即对东方哲学精神和西方哲学精神加以横向和纵向结构的新的整合，其对中国传统哲学主要强调趋同性和整合性。这一观点的创新性值得学界重视。
（二）现代与后现代的精神反思
对中国哲学思想和儒道精神的洞悉，使汤一介不仅在内在超越中获得广阔的文化视野，而且对世界思想场域中的中国思想有新的体认，进而从20世纪西学东渐的历史脉络中看中国哲学思想的价值整合，从现代性角度讨论后现代哲学对当代中国哲学的意义。
在《“现代”与“后现代”》中，他从几个不同的角度对后现代同中国哲学的关系加以分析。
首先，确认西方思想同中国思想有某些契合之处，在全球化语境中，各民族文化既要解答自身的问题，也要关心人类所面临的共同问题。“把‘现代’社会的特征描述为‘自由为体，民主为用’，这是就文化发展的时代性方面说的，但是这种表述‘现代’社会特征的方式则是非常具有中华民族文化特色的。……现代各民族文化的发展必须是在全球化意识下来发展民族文化的特色。因为今日之世界的联系非常密切，无论那个民族或国家都不能不关注当今人类所面临的问题，所以世界文化发展的总趋势是在全球意识下的多元化发展的。‘全球意识’是时代性的问题，这是一个‘共性’的问题；‘文化多元化发展’是各民族文化所表现的民族特色的问题。”[3]其次，分析后现代作为对现代性弊端加以清算，具有不确定性、无序性、反中心主义、反文化传统的价值维度：“‘后现代’理论尽管众说纷纭，但它无疑是对‘现代’理论某种意义上的否定。如果我们从‘后现代’理论对现代社会‘自由’和‘民主’引发出来的种种观念看，它可能是由于现代社会的对个人的强调，以至于每个人都成了孤立的个人，这也表现在社会分工的越来越细上。……‘后现代’理论正是由于西方社会出现的这种由极端个体化而造成的模糊化而追求不确定性、无序性、反中心主义、随意性和反文化传统的倾向。”[3]第三，注意后现代哲学对东方混沌哲学思想的吐纳，并从东方整体性思维模式被整合到西方后现代的不确定性思想中，看到未来哲学的新方向应该是相互吸取，使世界在东西方多样统一精神中和谐发展：“‘后现代’是‘以混沌为体，模糊为用’。世界本来应该是—和谐的统一体（混沌），因此可以用模糊界限的办法使这个世界成为一多样性的统一体。这种把世界看成—没有界线（不分明的）的统一体（混沌）和使界线模糊的理论，作为一种思维方式或者更接近东方的（中国的）思维模式。所以后现代的理论很可能会更多地吸取东方的某些思想。”[3]最后，对中国当下的后现代思想发展中的问题加以关注，对后现代中虚无的价值立场和中国当代信仰危机的互相激荡表示出忧虑：““后现代理论’之所以对我国社会发生一些影响，特别是在文学艺术和文化理论上发生较大影响，很可能和我国一度失去传统、发生某种信仰危机、出现某种程度的道德真空和是非不分明等等有着密切的关系，同时也许和我们目前存在着的‘返回传统思维方式的召唤’有着某种说不清道不明的潜在联系。”[3]
可以看到，汤一介对后现代主义问题并没有从传统哲学的立场断然拒斥，也没有放弃对后现代主义的精神脉络的清理，而是相当辩证地论证了后学的正负面性，尤其是对后现代时期的价值危机和精神空白问题怀有深深的忧虑，显示了一位思想家对现实的深切关注，以及对全球化语境中的中国哲学思想未来走向的探索。在《文化历程的反思与展望》中，汤一介进一步认为，如果没有全球意识，发展传统文化会产生两个问题：一是导致狭隘民族主义，二是过分意识形态化，为避免这种情况，因而应该在全球意识关注下发展自身的民族文化。“后殖民主义在中国有一定的影响的原因，在于我们需要摆脱西方那些理论框架的束缚，后殖民主义对消解西方中心论有其意义，……但是后殖民主义现在也有一个危险就是走向狭隘民族主义。”[4]应该说，汤一介在中国传统哲学研究中所获得宽广的精神向度和文化意识，使他能够超越学科界限，从跨文化语境中看当代思想界的新问题，并对后现代哲学甚至后殖民问题进行了有深度的研究，为哲学界对着这一问题的研究，提供了一种坚实的思想视角。
二、传统哲学与后现代主义的关联
（一）后现代是没有时尚的时代
对古希腊哲学思想的精到研究和对现象学哲学的独到把握，不仅使叶秀山对古今哲学思想流变和问题的渊源有相当清晰的透视，而且使他在后现代哲学分析中举重若轻。在《没有时尚的时代？》中（注：叶秀山《没有时尚的时代？》，载《读书》，1994年第2期，第3-11页。另外，叶秀山著《诗·史·思》更是对当代西方思想的发展的主要脉络加以厘清，使人能够从现象学进入到解构主义的层面，并弄清后现代主义的思想来源。），叶秀山对后现代时代的本质加以确定和勾画：后现代可以理解为“没有时尚的时代”，“没有时尚的世界”。为什么称为没有现代时尚呢？后现代不是最追逐时尚吗？甚至后现代不就是不断推出时尚本身吗？面对这些问题，叶秀山指出：“后现代社会是一个由众多‘原子’构成的世界，没有大写的‘人’，没有大写的‘我’，也没有大写的‘主体’(Subject)，大家平等，而又异质，没有主、客之分。如今后现代派诸公反对从‘主体性’来理解人，并不是因为人在世界中，‘主体’和‘客体’本是一体。后现代派根本不承认有主、客这样一种关系。”②这种不承认主客体之分的关系，使得后现代社会确乎走向了世俗的平等和权威的消解。但这样一来，随后现代主体性的丧失和体系的消解，后现代就再也不可能在思想领域有真正的建构，甚至也不可能在思想体系上有任何创新，因为，体系消解，主体消解，意义消解，只剩下没有思想的小世界小思潮小气候：“大思潮领一代之风骚，管很长一个时期，是为时代精神；小潮流则变动不居，才显出生命之跳动，精神之活泼，每个有都能拥有自己的‘文本’，拥有自己的世界。……‘没有时尚’、‘没有大气候’的时代未必是好的时代.当人们感觉到这个时代的不幸和悲哀时，也必定会欢迎他们自己的苏格拉底、柏拉图、亚里土多德的到来。”②
叶秀山并不认为没有大气候的后现代是好的时代，因为，在琐屑的小时代小思想氛围中，真正的思想大师消隐了。然而，他相信历史不会遗忘并终将呼唤属于时代的思想大师，因为后现代主义者“用每个人的小世界、小思想、小气候来代替、取消一个时代的大气候，不是一个好势头”。②后现代主义不是一种关于宏伟的思想学说，也不是一种大思潮，相反是用小思潮小世界小思想取代了大思想和大的宇宙观念，这并不是真正哲学意义上的进步，只能说是在某些具体的思维层面补充、完善和发展了现代思想，但是在相当广泛的思想领域上却存在不少问题，如关于主体性的摧毁，强调了思想的极端性，缺乏建构思想的体系，以及没有大气候的问题。
在我看来，叶秀山对后现代的定位有着深厚的价值依据。后现代确实存在着过于琐碎具体、过于极端，在思想大师的树立和人文科学的总体推进方面并无多大建树，因为他们所从事的工作的大多是解构而非建构，尽管有不少神学家张扬后现代主义的建构性，但那已是另一层面上的问题了。[5]
（二）中国传统哲学与后现代主义的内在紧张
在对中国后现代哲学问题和哲学新方向确定后，一些中年学者对后现代哲学的内部逻辑和基本思想轮廓即进行了界定，并注意区别中国哲学同后现代哲学的内在性差异。郑家栋在《中国传统哲学与西方后现代主义辨析》中，进一步强调了中国传统哲学与西方传统哲学和后现代哲学的区别，认为中国哲学的理性理想主义传统与西方后现代的非理性虚无主义具有完全不同的内在整体精神，“疏于对后现代主义与中国哲学在内在整体精神方面之差异性的探讨，导致了一些比较往往流于不相应的比附。”[6](P129)郑家栋注意到，论及后现代主义哲学与中国哲学相通之处，人们强调语言的模糊性不确定性而很少注意在不确定性背后所隐含的实质性差异。西方哲学自现代而后现代是不断地走向语言本体论——把语言形式上升为本体，而中国哲学则注重语言与生活世界的关系——寻求通过语言而又超越语言的道路而实现对理想境界的追求。
这种本体论意义上的区别，导致了中国传统哲学与西方传统哲学的差异性特征：“第一，与西方传统哲学十分注重语言、概念和思想的明晰与确定性，从而极大地突出了语言的逻辑本性不同，中国哲学则凸显了语言的非逻辑性，象征与隐喻成为中国哲学更为基本的表述方法。第二，与西方哲学不同，中国哲学所强调的是语言的功能性（而非实体性）意义。语言概念是某种传达的媒介，是‘悟道’的工具，此媒介、工具的作用及其性质十分接近于佛家之所谓‘缘’。第三，中国哲学中儒释道三家都认为‘悟道’、‘得道’的境界并不是语言的境界，而是‘忘言’的境界。‘忘言’不是语言的阙如，不是原始的混沌，而是经过了语言的分别而又超越了语言的分别，是语言世界向上翻转，是‘此时无声胜有声’。第四，从文化传承和解释学的角度来看，中国哲学对于言与意、言与道、语言与存在之关系的这样一种理解，必然出现一个问题：一方面先圣所达到的精神境界本不可以用语言文字来表达，另一方面我们又不能不把古代的典籍视为先圣悟道的成果和证据，并借以了解先圣的思想精神。”[6](PP131-135)郑家栋的上述语言论比较，我以为是有深意的。他用差异论、分析论的方法对趋同论和东西方合一论问题进行了更深入的思考，提出了不乏建设性的意义问题，值得重视。
关注古代哲人所达到的精神境界和中国古代浩如烟海的典籍在当代的文化阐释中怎样传承和重新加以体认，成为郑家栋的一个重要工作。其思想出发点是注重思想本体论或存在本体论的深层问题，而将现代西方哲学语言本体论仅仅看成处于次要技术层面的工作。“首先，中国哲学从未给予语言以某种本体的地位，其次，中国哲学注重语言的模糊性、不确定性，乃是以肯定语言之作为某种‘悟道’的媒介为前提，而这后一点正是德里达等人所着力批判的。再次，在中国哲学家看来，实践高于知识，为人重于为学，生活的世界、行为的世界、心灵的境界永远高于语言的世界。”[6](P136)郑家栋对中国哲学那实践高于知识、心灵境界高于语言世界的体认，我以为是有所根源的。因为，现代西方哲学已然注意中国哲学中人生价值和心灵境界——非语言所能言说的那部分神秘体验，因此那种认为中国哲学在语言本体论层面上没有达到西方哲学的高度，是缺乏学术公允态度的。在这个意义上，我同意郑家栋所说的“中国哲学历来缺乏对人生、人性之有限、虚无乃至荒谬层面之深度的反省和认识，后现代主义的理论有助于我们扭转此一偏失。但是，为中国和人类文化的发展计，我们所应当做的不是完全摒弃而是转化、改造传统的理性，使之开放，更富有弹性，不至于出现异化或成为某种‘宰制’；不是放弃理想性的追求，而是要防止此种追求流于某种马托邦式的梦幻或某种非理性的狂热”。[6](P138)这种对中国传统哲学精神气质和理想性原则抱持的发展中的张扬、坚持中的转化的立场，是有内在学养和价值指向深意的。
（三）后现代知识状态与中国文化重写
针对格里芬等人强调后现代不是仅仅解构的小气候，而是在价值层面有诸多建设，从而张扬建设性的后现代主义。杨耕、张立波《关于后现代主义的再思考》中认为：把后现代主义区分为破坏性的后现代主义和建设性的后现代主义，或消极的后现代主义和积极的后现代主义的观点是没有道理的。后现代是一种知识态度，排斥本质主义和基础主义，对现代性神话提出质疑，是对当代世界有价值澄清作用和观念推进作用的思想，揭露了理性和人道主义的内在虚妄。他们认为：“与其说后现代主义倡导反理性，不如说它是在强调绝对理性的霸权和虚妄；与其说后现代主义倡导反人道主义，不如说它在强调人道主义的内在虚弱和暂时性；与其说后现代主义彻底怀疑历史的进步性，不如说它只是想表明关于历史进步的信念往往使人耽于迷信和缺乏警惕。实际上，后现代主义无非是要澄清，没有什么东西能为人类幸福和社会发展提供绝对保证，上帝根本就不存在，人性也是虚构的。所以，从根本上说，后现代主义是一种知识态度，它与具体的选择、建设或破坏指向无关。”[7]
从杨耕等的上述观点看，对后现代的问题基本上是抱持一种“推进者”的看法，但是我仍然注意到杨耕的批评意向，注意他们怎样对中国文化传统哲学加以质疑的基本方略。在他看来：后现代启示人们，应审视中国文化传统中有哪些声音长期受到抑制或哪些叙事受到曲解，从而在“重写”中国文化中推进中国文化观念的革故鼎新，并对主流意识形态的“现代性”加以肯定的同时也对其抱持审视态度。上述看法，表明杨耕等对中国的现代性及接受西方现代性的影响抱持一种怀疑态度，因而他们并非借用中国传统文化思想或哲学思想去对现代性加以抵制，而是对西方现代性自我反省的后现代方法进行借鉴，从而使中国在走向现代性的同时，也用后现代的眼光来审视其虚妄、虚无和价值思维层面的混乱。大体上看，他们所抱持的态度与对后现代加以批评的态度有区别，尽管相对比较客观，但仍能显现出一种积极赞许的价值态度。因为他们说：“后现代主义作为一种知识状态是值得赞赏的，作为一种普适性的生活态度则可能使现实世界陷入荒诞和混乱。从根本上说，后现代主义的意义就在于，它提出了如何认识和把握当代资本主义社会的‘当代性’问题，集中展示了当代西方社会的精神困境，但它没有也不可能从根本上指出一条摆脱困境的出路。在我们看来，后现代主义看出了当代西方社会的‘病症’，却开错了‘药方’。”这一简短的评价，可谓抓住了问题的实质。
三、后现代主义与现代西方哲学研究
在中国从事后现代哲学研究比较早的哲学思想者中，一些研究现代哲学的学者被称为最早对后现代哲学加以评论，其中刘放桐、江天骥、李幼蒸等是比较引人注目的。
（一）现代西方哲学中的后现代哲学问题
刘放桐长期从事现代西方哲学的研究，有不少颇有影响的著述，近年对后现代主义也加以充分关注，尤其重视后现代主义与现代哲学之间的关系，并做了有学术推进意义的阐释。[8]刘放桐认为，后现代主义者大都指责现代西方哲学家对传统形而上学批判的不彻底，在批判基础主义时往往又陷入另一种形式的基础主义，而他们力图克服这种不彻底性。他们进一步发挥了某些现代西方哲学家的反主体性和人类中心论倾向，对现代西方哲学中的非理性主义做了改造。当代后现代主义者把传统和现代西方哲学的超越发展成了对哲学本身的超越，消解了哲学本来的意义，使哲学变成某种非哲学的东西。刘放桐从后现代和现代性之间的关系着眼，有限地肯定了后现代主义出现的学科发展性意义和思想价值的分析性意义。他并不认为后现代主义的出现具有多么重大的现实意义，而是对西方心物、主客二分的哲学思维的一种极端形式的反抗。但是，刘放桐也对整个哲学的发展、哲学成为某种非哲学的东西表示了一定程度的担忧，从而使他对后现代主义的定位成为具有严肃的、学术探究性的思想定位问题，并将这一问题形成一个敞开的、不断向前推进的发展过程。
在刘放桐看来：“当代后现代主义哲学家所进行的种种批判和变更不管怎样激烈和奇特，都是在现代西方哲学思维模式这个总的框架内进行的。……它的出现是现代西方哲学发展中一个非常值得注意的事件，至少具有如下几点意义：第一，它对近代等西方传统哲学的批判虽有片面性和极端性，但毕竟揭示了后者的许多缺陷和矛盾，由此可以看到西方哲学由近代向现代的转向作为基本哲学思维模式变换的必然性和进步性。第二，它对西方现代哲学的批判暴露了后者的种种矛盾以及所陷入的困境。这意味着现代西方哲学所体现的现代哲学思维方式是有严重缺陷的，必须加以批判和超越。第三，它虽然在基本哲学思维模式上没有超越现代西方哲学，从而未能体现当代哲学的现实走向，但毕竟为实现这种超越做出了某些尝试，为研究当代哲学的走向提供了某些值得思索的设想。”[9]无疑，这种看法同上述将后现代性看成是现代性的看法有某种程度的一致性，但是刘放桐注意到二者仍然不能完全等同，因为后现代对现代的缺陷和矛盾加以纠偏，超越了现代哲学思维方式的局限性，并为走出现代性哲学研究定式做了先行性尝试。
有意义的是，刘放桐注意到后现代对两方传统哲学的纠偏功能，进而强调其暴露了现代西方哲学思维方式的弊端，并为超越和批判提供了诸多可供思索的东西。但他并不认为后现代哲学是一种超越了现代哲学的新文化哲学思潮，而是将后现代限定在现代哲学的基本框架内去定位，从而确认作为一种学派或学科的后现代哲学不能成立，而只能纳入现代西方哲学研究体系中进行处理的理由。这种看法是冷静的，也是有着诸多学理考虑的，尽管后现代主义推进者会有不同的意见。
（二）当代哲学中的新转向——文化研究
江天骥在《当代哲学的文化研究转向》中，透出了自己新的思想及其价值维度，认为后现代主义的出现是哲学转向的产物。在后现代主义看来，个人通过理性反思的解放伴有巧妙的强制性，理性称拥有真理和客观性，但这种真理和客观性只不过是掩饰权力关系的假面具，而信念系统和艺术形式都是偶然的和人造的。“后现代主义者指出，现代性的文明在另一方面不断地有野蛮状态伴随着。启蒙运动理性的内部含有致癌的理性主义倾向，这理性主义既可服务于人的解放，亦可服务于法西斯主义。启蒙运动为宗教异端和求解放运动的合理性作辩护，但它本身需要被证明为合理。因此，启蒙运动所产生的并不是一个合理的社会。”[10]在江天骥看来，后现代主义对启蒙理性的批判有其合法性，因为启蒙思想问题成为现代西方发展的合法性问题，并引起了哲学思想家的普遍质疑。一个值得注意的倾向是，当代哲学不断从一种纯理性思辨中走出来，转向文化研究和当代现实问题的审理，使文化研究和全球性问题成为当代学术界必须关注的问题，这种全球性趋势值得当代学者关注。
在这种趋势中的后现代问题同样不能简单化处理，因为“后现代派相信能够从事于下判断和行正义的具体实例和条件。后现代派的悲观主义导源于这种认识：‘正义的’的不能公式化；但这种认识也有其积极的方面：‘正义的’必须演出和创造。”江天骥对当代哲学转型的分析，有其厚重的历史眼光和学术敏感性，尽管未能对这种当代新转型做更为系统的结构性探讨，但是其开放的视野和向未来延伸的哲学态度，使其走在了时代学术思考的前沿。
（三）后结构主义的权力话语分析
李幼蒸在西方解构哲学的介绍方面是国内比较早的，鉴于解构主义作为后现代主义的理论基础，因而也可以说他是中国后现代哲学思想研究中较早的阐释者和译介者。他80年代的文章集结在《结构与意义》一书中，对西方现代尤其是解构主义、福柯、拉康、德里达做了有深度的思想发掘。在研究中讲求运用跨学科方法论，因为涉及到基本的学术研究态度——思想性重于技术性的学术态度。这使李幼蒸不仅重视传统西方哲学，更重视现代后现代西方哲学研究。
在李幼蒸看来，福柯的目的是对人文学科领域通常观念加以质疑：如反对精神病概念和客观真理说，反对记号有确定的外界对应物，反对有独立的认识主体的历史，反对现代西方社会政治制度和一切形式的权力，反对“主体”与“人”的概念。注重权力结构分析，使福柯注意到惩罚制度是近代西方社会运用权力的一种典型形式——“微型权力”，与国家机构的“超级权力”相对。权力可以产生知识，惩罚制度也就产生了“普通人的日常个性”。并使得“关于人的科学”，如心理学、精神病学、医学、教育学、犯罪学等成为现代科学的确定性和权威性象征。
在对拉康的研究中，李幼蒸认为，“镜像阶段”的重要性不仅在于显示了想象界层次，更主要的是还暗示出从想象界向象征界的过渡，同时这也就是从想象的主体向真实的主体的过渡。[11](PP182-191)拉康的无意识研究是在现代语言学水平上进行的，他把人的世界划了分界线：在无意识之前的东西（因而不可能知道）；在无意识的语言与意识的语言之间的划分；在意识的语言内的能指与所指之间的划分。“解释学不应促使研究者教条主义式地执守本文化的特异性，而应增强我们的全球意识，使我们认识到，中西文化的问题是人类整体文化的一部分。中国之学术即当今中国人所从事的学术之意（因此‘全盘西化’与‘民族化’的提法均不得要领），至于其对象和方法，自然是六合之内不分亲疏，均可为我所用，均可为我所有。……一切精神财富一旦产生即为人类全体所共有，我们必须有气魄同时接纳全世界的各种文化传统。在今日世界知识信息迅速交流之际，硬要将自己的眼界局限于千百年前的先辈划定的范围之内，真是不智之甚。”[11](P247)
李幼蒸对福柯、拉康等人的解构主义的分析和研究无疑是深刻的，尽管他认为他仅仅是在做结构主义的分析，但无论是他对解构主义的解释学的推进，还是对权力、历史客观性，还是对拉康的镜像阶段的分析，都使80年代的中国学界获得新的触发，接受了新的思维方法论的引导，使得90年代后现代主义人研究具有了比较重要的哲学基础。而李幼蒸坚持的“我们必须有气魄同时接纳全世界的各种文化传统”，是他在长期的西学研究中的深切体会，也是坚持学术研究开放性的吁求。
（四）后现代理论渊源于海德格尔的思想
在后现代主义的思想渊源上，历来存在不同的看法，有渊源于尼采说，有渊源于马克思说，均未成定论。宋祖良在海德格尔的研究上有自己的体会，而他在90年代初期对后现代主义哲学的评介代表了哲学界的一种声音。
在宋祖良看来，后现代主义哲学的真正始祖是后期海德格尔，后现代思潮的主要哲学主张发源于海德格尔，而他对西方传统的大力批评经过严重歪曲面目全非地出现在后现代思潮中：他对“人类中心论”和“主客二分”的批评，演变成“消解中心”、“反逻各斯中心主义”、“反语言中心主义”、“解构主客二分”、反主体性；他对西方传统的基础、理性、本质等的扬弃式批评，经严重歪曲后演变成“反基础主义”、“反理性主义”、“反本质主义”、“怀疑主义”、“相对主义”、“虚无主义”；他强调的西方历史时代的必然转折，演变成历史的非连续性。这里，宋祖良强调后现代几乎所有关键词和核心概念都导源于海德格尔，尤其是海德格尔的后期思想。宋祖良对这一渊源关系的梳理和强调，是对西方后现代哲学谱系的某种确定和丰富，因为西方学者尽管也提到了后现代理论源头的尼采和海德格尔，但是更重要的是把后现代主义的哲学思想看成是当代的一种新创造，而宋祖良从这一点上全面清理了后现代哲学的思想源泉，提出了自己的新见解。当然在我看来，如果把后现代主义一切思想的基础及其推进的成就，都认为是由海德格尔所提供，恐怕也与事实不完全相符。因为海德格尔毕竟主要是一位现代哲学思想大师，他确乎提供了某些后现代主义的思想平台，但是并未构成后现代风景线的全部内容。
在探讨了后现代主义的哲学基础以后，宋祖良强调后现代主义是对西方传统尤其是现代主义的全面批评，由此，它有可能成为一种言人人殊的现象。“后现代主义哲学是对西方传统的强劲而普遍的批评，难免泥沙俱下，鱼目混珠。后现代思潮集各类人物，集哲学、文学、文化、美学等诸方面，它简直是一个大杂烩，根本无法一言以蔽之。只有区别对待，作不同的分析与评价，才能准确地说明问题。许多打着‘后现代主义’旗号的人，丢弃了海德格尔思想的精髓——对大地命运的严重关切，把海德格尔的思想形式化后推至荒谬的地步，加以滥用，导致全盘否定西方的哲学与文化，导致虚无主义和相对主义。”[12]宋祖良对那种抛弃了海德格尔思想的本质，而只打着后现代旗号的人加以批评，认为这不仅会导致虚无主义和相对主义，而且会否弃现代主义的精神传统，使后现代主义成为无根之木、无源之水，成为学术史中的泡沫思想。我以为，这种思想的警惕和对后现代的思想根源的清理是值得学界反省的。
（五）后实用主义与后现代认识论辩证法
后实用主义在近年成为一个研究的热门，有不少新的成果。陈亚军在对后实用主义讨论中认为：后现代主义不重视“本质”的再现，对科学主义的崇拜也已经过时，多元的宽容正在受到重视，在这一语境中实用主义的重新复活成为必然。在他看来，“罗蒂的‘后哲学文化’理论既是对传统实用主义精神的继承弘扬，又是将其发展到了一种终极的地步。它是新实用主义关于未来文化形态的宏观理论，尽管甚至在新实用主义阵营内部对此就有不同的看法，但作为一种和后现代思潮相合拍的自成一体的主张，它还是引起了广泛的注意并值得加以探讨。罗蒂关于后哲学文化的理论基础零散地谈了许多，择其重要之点，大致可以分为以下几个方面，这就是：以解释学取代认识论，以协同性诠释客观性，以‘弱理性’替换‘强理性’”。[13]在对新实用主义代表人物加以分析的过程中，陈亚军指出这种后现代式的消解话语，对西方传统哲学持一种抛弃态度，对传统认识论概念表示反感，否定来自于外部的对于人的制约，强调偶然性和对话性。不难看到，新实用主义的这种取向实际上是哲学的文学化，一种重视诗意表达和非概念的直觉性，因而在这种偶然性哲学在哲学界遭到普遍的责难和轻视同样是必然的。
对后现代主义的认识论和辩证法等研究方面，欧阳谦的努力不可忽略，其一系列论文对后现代哲学发展状态有新的阐释。[14]他在《后现代主义思潮的兴起》中认为，后现代思潮“既有解构和摧毁的一面（这一面过于彰显），也有重构和建设的一面（这一面声音弱小）。在技术理性和大众消费文化的大举进犯之下，原来被视为神圣的东西遭到质疑，绝对和永恒的信念受到批判，大一统的追求被看作是虚幻的作为。后现代主义者直面当下的经验现实，表现出一种激进主义或‘无政府主义’的认识论立场”。[15](P54)欧阳谦将后现代定位为解构胜于建构的认识论立场，进而强调正是这种“无政府主义”的虚无指向，使得在“现代性”和“后现代性”的争论中，后现代主义的思想家们大多批判的是“现代性”的合理性，放弃启蒙主义观念秩序，彻底打破追求绝对真理的传统。因此后现代以割断传统，毁弃既有原则为其基本特色。后现代主义以对着干的精神，对现代性追求的统一性、客观性、绝对性、永恒性加以解构，张扬多样性、主观性、相对性、暂存性。“后现代主义对于现代主义的否定和攻击，并不意味着现代主义的结束。它实际上是一种现代主义的发展。从现代主义发展到后现代主义，固然存在着某些断裂。但是，现代主义的一些基本精神仍然保留下来了，诸如拒斥传统形而上学，否认绝对真理及其客观存在，抛弃思辨的理性观念，关注人的经验现实世界、奉行相对主义的方法论立场等。”[15](P57)对后现代而言太多地注重“破”的方面，而“立”还很不够，这仅仅是一个有待深化的思想转变过程。欧阳谦对后现代的评价比较客观，既不完全像中国某些后现代主义者那样对后现代的一切都加以肯定，甚至认为后现代在中国具有建设性、趋同性和建立新主体性的功能。相反，在他看来，后现代主义批评强调现代性和现代主义并没有结束，而现代主义的一些精神原则在后现代中需要进一步发扬和保留。这种看法当是较为客观公允的。
在《辩证法与后现代主义哲学》中，孙利天注意到辩证法与后现代关系，强调后现代主义哲学是一种“后辩证法”的理论思维方式。在他看来，“后辩证法是指后现代主义哲学反对构成现代西方文明根基的科学理性和技术理性，反对以自然科学为典范的控制论式的思维方式，它力求打破和挣脱哲学思维中知性思维方式的限制，这种哲学倾向与辩证法是一致的；但另一方面后现代主义哲学反对辩证法对超验的形而上的追求，反对任何形式的乌托邦和哲学理想，它表达了一种对人类理性信念的怀疑、厌倦和无奈，因而它对传统形而上学和知性思维方式的破解导致了意义的崩溃和确定性的消失，人类的经验、语言和社会生活被拆解成无意义的碎片或在结构中无限消逝着的无法捕捉的东西。”[16](P6)在这里，孙利天明确指出后现代打破现代性知性思维论的倾向与辩证法有相同之处，但是后现代对价值观基本上的否定态度和对超越性的否弃，使之又同辩证法存在若干区别。
大致上说，辩证法力求超越知性思维的有限性去获得真理，基本意向是人类中心理想主义的，并对现代性加以警惕和矫正；后现代主义哲学则要破解知性思维的僵死性规范性，基本意向是无中心的感伤主义的，并对现代性感到失望和无奈。“后现代主义哲学对西方形而上学的消解主要是对知性思维方式和实体本体论的拆解和解构，而它的更为根本的关怀仍是现代文明中人的处境和真实。首先，超越后现代主义哲学的相对主义及其悲观主义是重建理性信念的起点。其次，当代哲学对交往理性、实践理性的探索，对人类社会生活普遍性、共同性的寻求，也是对传统形而上学的客观主义和绝对主义的超越，它也包含着传统辩证法理论的批判。”在他那里，后现代哲学出现以后，当代哲学应该既超越后现代哲学而重建理性信念，又超越传统辩证法而努力寻求交往理性中的普遍共识性。这需要既吸收东方辩证法的积极成果，又获取后现代主义哲学的有益见识，才能更有成效地超越后现代主义哲学。[16](PP11-12)
应该说，进入90年代以来，当代中国哲学思想者并没有回避后现代主义带来的新课题，而是在努力寻找中国当代文化面时全球化与本土化的核心问题，为自我的文化身份在世界多元文化格局中加以定位，使一些似是而非的问题的在当代中国思想者逐层审理中，变得日益清晰起来。
总体上看，学术界20年的“后学”的哲学研究中，强调“后现代在中国”的哲学思想和问题解析，注重后学进入中国后产生的新问题：后现代中的语言学转向及其汉语思想的当代言说方式，后现代哲学与中国哲学审理以及哲学新方向，后现代主义与现代西方哲学关系，后现代主义与社会科学的复杂状态，后现代主义与新实用主义、科学主义、女权主义，形而上学的命运与后现代实在论，后现代问题与当代宗教神学思想。这些问题又连带地牵引出“中国后现代后殖民”状态中的现实问题研究。主要问题有：后主义问题与启蒙话语，全球化与中国政治经济法制问题，后现代后殖民与文化保守主义，公共领域与公共舆论关系及其共识性与公共性的丧失，人文精神的困境与价值反思，后殖民语境中的知识分子与精神家园，后殖民主义的发展与中国文化思想的内在矛盾等。[17]在一系列彼此缠绕，互相牵连的话语中，学者们进行了持续不断的研究，并取得一些不容忽视的成果，对新世纪的中国思想拓展，有着不可低估的意义。
然而，后现代与当代中国的内在紧张仍然没有完全解决，诸如中国哲学同现代哲学后现代哲学的矛盾关系，中国当代问题中的复杂多元的西学背景及其问题错位，新世纪问题的清理与新学术方向的建立的前提厘定和方法论基础，东方主义同西方主义的话语对垒及其问题融合等，都需要优秀学者群体的潜心研究，方能有实质性的学术推进。
收稿日期：2001-03-28
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