关于如何发展马克思主义哲学的几点反思，本文主要内容关键词为：几点论文,马克思主义哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自从“哲学的改革与发展”成为哲学界的热门话题以来，人们对如何发展马克思主义哲学已经发表了不少意见。为了便于讨论的深入，目前最重要的是对已提出的问题进行总结性反思，澄清有关的前提性预设。
一、哲学的变革与发展
哲学的变革与发展可以从两个方面来考察，一是哲学所研究问题的变化，二是对哲学问题的处理或解决方式及方案的变化。
(一)关于问题
哲学所研究问题的变化可以分为三种情况。一是对原有问题重新加以解释，从而使原有问题至少在提法上发生某些变化；二是取消了某些原本不成立的问题；三是增加了某些新问题。这三种情况在改革开放以来关于哲学的对象、性质、功能等问题的讨论中都涉及到了。本文不想具体说明马克思主义哲学所研究的问题应该作哪些改变，只想考察一下这样两个问题：一是根据什么来确定一个问题是不是哲学问题；二是根据什么来确定一个问题是否成立。
1.关于哲学问题
当我们说马克思主义哲学应该研究什么问题或不应该研究什么问题时，首先是指马克思主义哲学应该研究哲学问题而不是非哲学问题，至少应该从哲学的角度把所研究的问题化为哲学问题。但是，要对此发表具体意见，要具体说明应该研究什么问题或不应该研究什么问题，就必须事先确定鉴别哲学问题与非哲学问题的标准，否则所发表的具体意见就很可能是一种主观臆断，各种意见也无法进行有效的讨论和对话。
笔者以为，从能够把“所有被公认的哲学问题”概括起来，并能把“哲学问题与其他学科中的问题”区分开的角度来看，哲学问题首先是与周全性有关的问题：严格意义上的纯哲学问题直接具有周全性，其他哲学问题则包含或涉及周全性。
直接具有周全性的问题是针对我们所可能知的一切而提出的。例如“是什么”的问题，作为直接具有周全性的问题，就不能是针对某种特殊现象而提的，不是问“某特殊现象‘甲’是什么”，而是问“我们所可能知的一切是什么”。除了哲学，没有任何一门学问的问题着眼于“所可能知的一切”。需要强调的是，这里的“所可能知的一切”既不仅仅是实际上知道的一切，也不仅仅是某类的一切；也就是说，凡是有可能被知道的——不管实际上是否已经被知道，也不管具体作为什么被知道以及如何被谁知道——都在“所可能知的一切”范围之内。
直接具有周全性的问题既然是针对我们所可能知的一切提出来的，而“这类问题本身”也是我们所知道的，从而也在我们所可能知的一切之中，那么作为一种标志，具有周全性的问题本身就也被包含在“所发问的一切”之中。因此，对这类问题的处理、解答就必须不仅适用于说明除了问题本身以外的一切，而且也适用于说明问题本身。例如，如果“我们所可能知的一切都具有A规定”是对相应哲学问题的解答，那么A就必须不仅适用于说明除了问题本身以外的一切，而且也适用于说明这个问题本身，即这个问题本身也具有 A规定；否则，要么问题本身不是直接具有周全性的问题，要么对问题的解答不能成立。
更进一步看，哲学问题在着眼于“所可能知的一切”时，并不着眼于“所可能知的一切”的个别方面，而是仅仅着眼于“所可能知的一切”的共同方面，而且是仅仅着眼于“所可能知的一切”得以“被知、被把握、被处理”的共同终极前提，而且是着眼于以“反思所揭示的内涵”为依据，并且要“自己保证自己成立”的思辨考察，而不是着眼于以各种观察事实为依据，从而并不自己保证自己成立的实证考察。
如果某问题不是直接针对“所可能知的一切”而提出，而是针对“所可能知的一切”的某一共同的终极前提而提出；那么，只要能证明所针对的确实是“所可能知的一切”的共同终极前提，该问题也是严格意义上的纯哲学问题。这是“不直接具有周全性而是涉及或包含周全性”的纯哲学问题。除此之外，还有两类涉及或包含周全性的问题：一是哲学的应用性分支学科中的问题(前提是承认有这种学科)；二是元哲学中的问题。
哲学的应用性分支学科中的问题是从哲学的角度考察“涉及其他学科”的问题，或者说，是把“与其他学科有关”的问题作为哲学问题来处理。哲学的应用性分支学科中的问题既不同于纯哲学问题，也不同于其他学科中的问题。它们之间的区别主要在于：纯哲学问题没有任何限定地着眼于所可能知的一切，而哲学的应用性分支学科中的问题则须在“一切”的前面加上“某类”，即着眼于所可能知的某类一切。尽管其他学科中的问题也会像哲学的应用性分支学科中的问题一样着眼于某类的一切，而且也会着眼于某类的一切共同的终极前提，但是，其他学科所着眼的“某类的一切共同的终极前提”仅仅是实际上知道的，而不是可能知道的，也就是说，不是着眼于全部可能。因此，其他学科所研究的问题是实际上如何的问题，而不是只能如何的问题，是实证的问题，而不是思辨的问题。
元哲学问题或哲学观问题不是哲学问题，而是针对哲学问题(或针对哲学本身)而提出的问题，从而涉及或包含周全性问题的问题。例如，“当我们问‘我们所可能知的一切有什么规定’时，我们实际上是在问什么”，“我们能否问‘我们所可能知的一切有什么规定’这种问题”，“‘我们所可能知道的一切有什么规定’这种问题是否可解”等等就是针对哲学问题而提的元哲学问题。如果一个问题既不是纯哲学问题，也不是哲学的应用性分支中的问题，也不是元哲学问题，那就不是哲学所应该研究的问题。
2.关于真问题
马克思主义哲学所研究的问题不仅应该是哲学问题，而且应该是明确的和能够成立的真问题，或者说，马克思主义哲学不仅不研究非哲学问题，而且也不研究含混和虚假的问题。但是，我们根据什么来衡量一个问题的明确与否或成立与否呢？
也许可以用不同的方式来判定问题是否明确或是否成立；我们下面主要从问题所包含的前提预设来看问题的明确与否或成立与否。
任何问题都包含相应的前提预设；问题的明确与否或成立与否取决于问题所包含的前提预设的明确与否或成立与否。一个问题所包含的前提预设是“对于形成一个问题来说必须事先给定的因素”；因此问题的明确与否或成立与否也就取决于这些事先给定因素的明确与否或成立与否。
问题所包含的前提预设可以分为不同的层次。在与问题“作为问题”直接相关的层次上，任何问题都预设着相应的不一致和不满(主要是相应的当下状态与相应的“应有状态或标准状态”之间的不一致，以及对“与应有状态、标准状态不一致”的当下状态的不满)，并因而预设着相应的不一致的方面。例如，在“A在哪里”这个问题中，一方面预设着“A必有所在”(这是A的应有状态)，另一方面又预设着“A不在已知的任何位置上”(这是A的当下状态)，并且预设着对A的当下状态的不满；而问“A在哪里”就是要消除两种状态的不一致和对A的当下状态的不满。又如，说“这篇文章存在逻辑问题”，就一方面预设着一篇文章应该在逻辑上一贯，另一方面又预设着这篇文章在逻辑上不一贯，并且对这一状态不满。
就任何问题都预设着相应的不一致和不满以及相应的不一致的方面来说，问题的明确与否或成立与否就取决于“问题所预设的不一致的各方”以及“各方之间的不一致”以及相应的不满的明确与否或成立与否；只要其中有一项是不明确的或不成立的，那么问题就是不明确或不成立的。例如，如果一篇论文自称推进了某哲学问题的研究，却又没有说清楚某问题所包含的不一致的方面是什么，或者没有说清楚这些方面有什么不一致，为什么令人不满，那么论文所处理的问题就是不清楚、不明确的，就很可能是把研究的主题误认成了问题。
从另一角度看，无论是“可用特殊疑问句来表达”的问题，还是“可用一般疑问句或选择疑问句来表达”的问题，都既预设着已经事先确定的内容(这方面的内容对应着或指向问题的答案域)，又预设着尚不确定并有待进一步确定的内容(这方面的内容对应着或指向答案域中的答案)。例如，当我们问“A在哪里”时，就一方面已经事先确定“A一定占有一个特定位置”；另一方面，这一特定位置又还没有被确定下来，还有待确定。即使是“缺陷”、“毛病”意义上的“问题”，也是既包含确定的方面，又包含有待确定的方面。例如，说“目前的主要问题是资金不足”，就一方面认定要完成当前的工作需要一定数量的资金，另一方面现在又还不能确定如何才能获得足够的资金。
就所有的问题都“既预设着已经事先确定的内容，又预设着尚不确定并有待进一步确定的内容”来看，问题的明确与否或成立与否就取决于所预设的已经确定的方面与有待确定的方面的明确与否或成立与否；只要有一方面不明确或不成立，那么问题就是不明确的或不成立的。
“可用一般疑问句或选择疑问句表达的问题”所预设的事先确定的方面通常是几种“供选择的可能性或选项”，而有待确定的方面则是“最终的被选者或最终的实现者”。如果所预设的几种选项中至少有一项不明确，那么问题就是不明确的；如果所预设的选项全都不成立，那么问题就是不成立的(这与逻辑真值表相一致)；如果事先已经知道哪一项是最终的被选者，问题也照样不成立。例如，“所可能知道的一切是红色的，还是绿色的”这个问题会因为所包含的两个选项都不成立而不成立；而在已经事先知道张三是男性情况下，“张三是男性还是女性”这个问题就会因为所预设的有待确定的方面已经事先确定而不成立。由于一般疑问句中事先给定的供选择的可能性是“是”与“否”；而“是”与“否”作为一对完备的选项不可能全都不成立，所以，“可用一般疑问句表达的问题”所预设的事先确定的方面总是成立的。
“可用特殊疑问句表达的问题”所预设的事先确定的方面是“给定的被规定具有某类规定”，所预设的有待确定的方面是“在给定的被规定那里发现或建立(而不是选择)这类规定”。如果给定的被规定并不像所预设的那样具有某类规定，或者事先已经在给定的被规定那里发现了某类规定，那么问题就不成立。例如，“A在哪里”这个问题如果是真问题，那就必须一方面A确实有所在(即被规定A确实具有“空间位置”这类规定)，如果A根本就无所在，那么“A在哪里？”就是一个假问题；另一方面，A所在的位置又必须确实是尚未确定的，A必须确实不在已知的任何位置上(即确实还没有在被规定A那里发现“空间位置”这类规定)，如果A的具体位置已经确定，已经是已知的某一位置，那么“A在哪里？”也同样是个假问题。如果某问题所预设的某类规定是哲学范畴，那么它的确定性预设就总是成立的；因为哲学范畴之为哲学范畴就在于为所可能知的一切所必有。
另外，作为一项隐含的预设，“在问题中被关联在一起”的各种因素，必须都能通过“相同的或相互交叉的”活动来把握或确立。如果至少有两种在问题中被关联在一起的因素实际上只能分别由完全不同、完全不交叉的活动来确立或把握(即除了想象，其中一种因素丝毫不能被“确立或把握另一种因素”的活动所确立或把握，确立或把握其中一种因素的活动也丝毫不能确立或把握另一种因素)，那么除了能在想象中把这两种因素关联在一起，无法在实际上把握或确立这两种因素的关系，因此，把这两种因素关联在一起的问题就是不成立的。
决定着问题的明确与否或成立与否的不仅仅是上面考察的那些前提预设，实际上，一切参与某问题形成的因素，作为该问题的前提预设，其明确与否或成立与否也都参与决定该问题的明确与否或成立与否。例如，如果“上帝是否存在”这个问题中的“上帝”所指不明确，或者怎么才算“存在”不明确，那么问题就是不明确的。又如，如果没有事先明确“什么是哲学”、“怎么才算有用”、“怎么才算学习”，那么“学习哲学有什么用”这个问题也是不明确的，从而也是无法直接回答。
根据以上考察，从所研究问题的变化的角度来看，哲学的变革与发展就是有些原来被认为与周全性相关的思辨性问题后来发现只是局部的实证性问题，因而不再由哲学来研究；有些被作为真问题来研究的后来被认为是假问题，因而也不再被哲学研究；而有些以前没有被哲学研究过的问题则被作为与周全性相关的思辨性真问题提出来由哲学加以研究。
(二)关于问题的处理
哲学的变革与发展的另一个方面是对哲学问题的处理发生了变化，即处理问题的方式或问题处理的结果发生了变化。前一段时间在讨论哲学的改革时，尤其是在讨论现行的马克思主义哲学面临的各种挑战时，也有人从这一方面提出马克思主义哲学的发展问题。但是本文并不想具体说明对现行的马克思主义哲学中的哪些问题应作什么样的与以往不同的处理，而只是想考察一下这样的问题：即我们根据什么来衡量对同一问题的不同处理的是非优劣，也就是说，根据什么认为，对某一问题按照所提的建议去处理比其他的处理更可取。如果没有一个统一的衡量标准，就无法有效地讨论如何更好地处理某问题。
总的来讲，可以从两个方面来衡量对某一问题不同处理的是非优劣：一是看处理方案是否可行，即方案本身能否成立，能否说得通、行得通；二是看方案是否管用，即如果处理方案成立，能否真正有效地解决问题。
处理问题的方案必须本身站得住脚，本身可以实现，而不能仅仅是这样一种假定：“如果按照本方案做，就一定能解决问题”。对问题的处理方案要成立，最起码的要求是不含逻辑矛盾(包括不与自己也承认的事实相冲突)。以下两点可以被看作对方案成立的进一步要求。
第一，问题的处理方案不能暗含虚假的或不能成立的假定与结论。在对某一问题的某种处理方案中，往往暗含着某种或某些没有表达出来却可以分析出来的假定与结论。我们可以把这些假定与结论粗略地分为三种，一是显然成立的；二是显然不成立的；三是当下无法确定其成立与否的。如果对问题的处理方案暗含着某种假定或结论的话，那么暗含第一种假定与结论的处理方案最可取，暗含第二种假定与结论的处理方案最不可取。
第二，处理方案的成立如果不是直接自明的，那就需要给出相应的根据。根据越充分，就越能成立，对问题的处理方案也就越可取。如果问题的处理方案给出了它成立的充分根据，就会出现这样的效果：无论是谁，只要从方案中知道了是怎么回事，就不能不承认确实是这么回事。
处理问题的方案不能仅仅是自身成立的，而且必须对解决问题有效，否则不能真正算是处理问题的方案。例如，如果一篇论文自称是为解决某问题而作的，但所阐述的观点却与所要解决的问题没有什么关系；那么，即使所阐述的观点本身全都成立，但该论文作为解决某问题的论文却是不可取的。
处理问题的方案在有效性方面的是非优劣主要取决于能在多大范围、多大程度上消除问题所包含的不一致(这类似于理论解释力的大小)。对问题的最有效的处理就是在任何时候、任何情况下、对任何人来说都能有效地消除问题所包含的不一致。例如，对于“甲是什么”这个问题假定有两种处理方案，比方说，第一种方案认为“甲是A”，第二种方案认为“甲是B”。如果在第一种处理方案成立的全部情况下，第二种处理方案全都能成立，而在第二种处理方案成立的某些情况下，第一种处理案却不能成立，那么第二种处理方案就更可取。
理论问题、认识问题的处理方案不仅必须可行、管用，而且必须比问题本身给人提供更多的信息，作为理论或认识必须比问题本身前进了一步。如果对问题的处理比起问题本身来没有提供任何新内容，那么这种处理也照样是不可取的。例如，“甲是甲”作为对“甲是什么”这个问题的解答，虽然在任何情况下都不会错，但是却没有比“甲是什么”这个问题本身提供更多的东西，因而这种解答是不可取的。
从对哲学问题处理的变化这一角度看，哲学的变革与发展应该是哲学问题的处理方案所具有的可行性与有效性的程度越来越高，所提供的信息越来越丰富。
哲学的变革与发展的上述两个方面(问题的变化与对问题的处理的变化)往往是交织在一起的：对问题的不同处理往往会使问题本身发生变化，对问题的不同提法也往往会成为一种对问题的处理方式。尽管如此，这两个方面毕竟是有区别的。因此，在对如何发展马克思主义哲学发表具体意见时，除了应该考虑意见本身的根据以外，还应该明确一下是在哪个方面谈发展的，是在问题的研究方面，还是在问题的处理方面。如果不加区别地把这两个方面搅在一起谈，那就既难以清楚地表达自己的意见，别人也不容易清楚地把握意见的实质，因而也不利于讨论的进展。
二、关于“回到马克思”
马克思主义哲学不仅要以有效的方式研究真实的哲学问题，而且必须以马克思主义的立场、态度和方式去研究，否则就不能算是马克思主义哲学。也许正因为如此，在近十几年来关于哲学改革的讨论中，哲学界不少学者提出了“回到马克思”的要求。
但是，在马克思那里有一个现成的哲学供我们复归吗？大概提出“回到马克思”这一要求的学者不会认为有这样一种现成的哲学，他们所说的“回到马克思”很可能主要是指回到马克思哲学的根本原则，很可能是指用马克思哲学的根本原则来重建以马克思命名的哲学。如果是这样，那又为什么不提“回到恩格斯”、“回到列宁”呢？这也许是因为在提出“回到马克思”这一要求的学者看来，恩格斯和列宁都没有提出哲学的根本原则；或者是因为恩格斯和列宁的哲学根本原则不如马克思的好；或者是因为恩格斯、列宁的哲学根本原则同马克思完全一致，因而只要提马克思一个人就足够了。下面我们分别考察一下这三种情况。
如果是第一种情况，那就有个划分哲学根本原则与哲学非根本原则的标准问题，即根据什么标准，认为恩格斯和列宁没有提出哲学的根本原则。
“根本”总是相对于“非根本”而言的。根本是非根本“据以被导出、据以被理解、据以被论证”的基础或根据，离开了这种导出、理解与论证关系，就无所谓根本不根本。因此，我们可以把哲学的根本原则表述为这样一种原则：根据它能够引出、说明、论证哲学的全部内容。
但是，根据什么来区分哲学内容与非哲学内容呢？就与其他学科内容的区别来说，哲学内容主要由这样一些范畴、原理(这里的“范畴”与“原理”都不是严格意义上的，泛指分别用术语和语句表达的普遍性规定)构成：只要我们有所知——无论知道的是什么——就不能不承认我们所可能知道的全都可以用这些范畴、原理来把握和说明，因而我们可以用它们来统一地把握和说明我们所可能知道的一切。如果在我们所可能知的一切中，只要有任何一项不能用某范畴或某原理来把握和说明，那么这一范畴或原理就不属于哲学的内容。因为如果这种范畴或原理也属于哲学的内容，那么任何一种范畴或原理就都可以成为哲学的内容，这样一来，也就无所谓哲学内容与非哲学内容的区分了。
按照以上分析，如果说只有马克思提出了而恩格斯和列宁都没有提出哲学的根本原则的话，那只能是指，只有马克思提出了能据以导出、说明、论证那些能用来统一地说明和把握我们所可能知道的一切的范畴、原理。
如果是第二种情况，那就有个根据什么来衡量哲学的根本原则的是非优劣的问题。根据以上对根本原则的说明，我们可以考虑用三个指标来衡量哲学根本原则的是非优劣：一是从哲学根本原则引出的哲学内容的多少；二是“从哲学根本原则引出哲学内容”这一过程的严密程度；三是“从哲学根本原则引出哲学内容”这一过程的简明程度。因此，如果说马克思的哲学根本原则比恩格斯的和列宁的好的话，那只能是因为，根据马克思的哲学根本原则能更严密、更简明地引出、说明、论证更多的能用来统一地说明和把握我们所可能知道的一切的范畴及原理。
如果是第三种情况，那么，“回到马克思”的要求就仅仅是针对现行的以马克思命名的哲学而提的。为什么要从现行的以马克思命名的哲学回到马克思呢？最直接的理由似乎是，在提出这一要求的学者看来，现行的以马克思命名的哲学没有贯彻甚至违背了马克思哲学的根本原则。按照我们上面对哲学根本原则的说明，这可能是指两种情况：第一，提出“回到马克思”这一要求的学者所确定的马克思的哲学根本原则没有在现行的以马克思命名的哲学中出现，这要么是因为现行的以马克思命名的哲学中压根儿就没有根本原则，要么是因为现行的以马克思命名的哲学中的根本原则不同于提出“回到马克思”这一要求的学者所确定的马克思哲学的根本原则；第二，提出“回到马克思”这一要求的学者所确定的马克思哲学的根本原则虽然在现行的以马克思命名的哲学中出现了，但却没有起到哲学根本原则的作用，即没有根据它来导出、说明和论证全部哲学内容。
现在的问题是，假如提出“回到马克思”这一要求的学者认为现行的以马克思命名的哲学比贯彻马克思本人的哲学根本原则还好，那他们还会不会提出“回到马克思”这一要求呢？从马克思主义哲学发展史的角度看，应当会提出来，但不会从哲学发展、哲学改革的角度提出这一要求——因为贯彻马克思本人的哲学根本原则还不如现行的以马克思命名的哲学——，最多会出于确切性的考虑要求变通一下现行哲学的名称。因此，从哲学发展的角度针对现行的以马克思命名的哲学提出“回到马克思”的要求，不仅是因为现行的以马克思命名的哲学没有贯彻甚至违背了马克思的哲学根本原则，更重要的是因为贯彻马克思的哲学根本原则所形成的哲学，优于现行的以马克思命名的哲学。
综上所述，“回到马克思”这一要求似应有其特定的含义，既不是指回到一种现成的马克思的哲学，也不是指随便回到马克思的任何一个观点，而是指回到提出这一要求的学者所选择、所主张的某种哲学根本原则。如果对马克思的哲学根本原则有不同的理解，那么“回到马克思”这一要求就会有不同的含义。在这一意义上，也可以说，回到马克思就是回到提出这一要求的学者自己所主张的哲学根本原则。但是，不管把马克思的哲学根本原则理解为什么，只有当我们能够根据提出“回到马克思”这一要求的学者所确定的马克思的哲学根本原则，比现行的以马克思命名的哲学更严密、更简明地导出、说明和论证更多的能用来统一地把握我们所可能知道的一切的范畴及原理时，“回到马克思”这一要求从才是合理的，除非能提出相应的与本文所提出的各种标准或指标不同的衡量标准或指标，并且这些标准或指标能比本文所提出的标准或指标更好地满足衡量、鉴别的需要。
最后，有些提出“回到马克思”这一要求的学者可能还没有形成对马克思的哲学根本原则的确定看法，他们提出这一要求仅仅是出于对现行的以马克思命名的哲学的不满意，想看看能否从马克思本人的著作中得到某种改进现行的以马克思命名的哲学的启发或途径。但是，即使是这样，也终究会遇到比较、选择的问题，因而也终究要涉及我们上面提出的那些衡量标准或指标。而且，除非能证明现行的以马克思主义哲学的名义讲的内容与马克思本人的相应提法的任何可能的解释都不相容，否则，不能认为现在讲的内容不是马克思的原意。