“Vouloir－dire”：创意还是误读？——谈德里达对胡塞尔指号现象学思考的解读，本文主要内容关键词为：现象学论文,误读论文,创意论文,德里达论文,胡塞尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
雅克·德里达（Jacques Derrida ）因作为其哲学结果之一的解构主义而知名于世，但对他的思想的真正的哲学审视，更应当注目于他的这个和诸如此类的结果的逻辑来源上。当我们这样做的时候，我们将发现，他与胡塞尔（E.Husserl ）的现象学哲学之间有着深刻的关系：人们经常提到他出版的第一部著作《E.胡塞尔的“几何学的起源”：翻译和导引》，但现在我们已知道，1953年，当他还在大学学习的时候，就写成了一部专著：《胡塞尔哲学中的起源问题》（J.Derrida,LeProbleme de la Genese Dans la Philosophie de Husserl, Paris:PUF,1990）。事实上， 直到他写出奠基性的著作《论书写学》之前，他的主要著作和文章几乎都与现象学有某种直接的关系。因此，若想深入理解德里达的哲学思想，就有必要了解他对胡塞尔哲学的解读。在本文中，笔者所要谈论的，正是德里达在其主要著作之一《语声与现象》中对胡塞尔指号现象学思考的解读。我们将会看到，通过分析，真正的“隐晦哲学家德里达”（叶秀山：《意义世界的埋葬》，载《无尽的学与思》，云南大学出版社1995年版）的思想“路数”，多少会更加清楚地展示在我们面前。
一
德里达在《语声与现象》中对胡塞尔的解读，是从后者在其《逻辑研究》第二卷的“第一项研究”中将指号（Zeichen,Signe）一词的使用作了当表达（Ausdruck, expression ）讲和当引指（Anaeichen,indice）讲两种不同情况的区分这一作法入手的。因此，我们对这一“解读”的解读，也就从这里开始。在胡塞尔的《逻辑研究》第二卷“第一项研究”的第一章开首，我们就看到他对指号的使用所作的上述区分。这一区分，就先验哲学的深刻理路来说，其缘由在于：它将为一种（指号）哲学理论扬弃超越性（Transzendenz）而达成内在性（Immanenz）提供一个出发点。说得明白些，就是一种（指号）哲学理论，总会遇到能指（signifiant）与所指（signifié）的对立之难题。 也就是说，遇到像“先验的所指（le signifi é transcendantal ）”（J.Derrida,"Sémiologie et Grammatologie", in
Position，Paris:Minuit,1972,p.30）这样在哲学上难以捉摸的东西。包括胡塞尔的现象学在内的一切先验哲学之殚精竭虑，在一定意义上，都可以看作是为将这一超越物内在化而构筑成一个内在论体系的努力。胡塞尔对于指号一词的使用所作的区分，目的正在于使通常意义上的所指，或者推论至极，那个先验的所指，在其为之构建的特定体系中成为内在的。而作为这样的内在之物的一个基本的条件或特征，便是它不再是主观经验的产物。因为主观的经验永远也不可能触及普遍性，从而对象的普遍性对于它就成为地道的超越物了。自从休谟以后，哲学地思考着的人都懂得将经验的因果过程限定在“此岸的世界”。反过来说，如果只是基于它们构成的过程，就不可能有康德，并且也不可能有胡塞尔所定义的客观性。而这样的客观性，如果不想立即陷入困境的话，只能是一种观念的客观性（idéalité）。胡塞尔区分指号一词作为引指和表达两种使用，正是因为他看到了指号作为引指只能是主观经验的，而唯有表达才可能揭示指号的观念客观性。正如德里达清楚地看到的，表达“永远预设着某个意指（Bedeutung）的观念性”。（J.Derrida, La Voiret le Phénomène〔以下简称VP〕，Paris：PUF，p.18 ）一个重要的事实是，上述关于指号一词的使用场合所作的澄清，并不意味着存在两类不同的、分别称为引指和表达的指号。事实上，在实际的指号过程中，引指和表达的关系是复杂的。简单地说，它们虽然常常伴生于同一个指号过程，却也有独立存在的时候。并且，它们之间也没有外延上的属种关系。（E.Husserl, Logical Investigations 〔以下简称LI 〕， translated in English by J.N.Findlay, London: Routledges &Kegan Paul,vol.1,1970,p.269）这就给了我们撇开引指单独考察表达的可能性。当胡塞尔利用了这种可能性，并将意指只与表达联系起来的时候（“……作为表达的特性的意指……”〔ibid〕），他为自己利用表达的上述观念性来完成意指或所指的内在化的方略提供了实施的初始契机。（需要指出的是，在与此有关的意义上，胡塞尔并没有像弗雷格〔G.Frege〕那样对Bedeutung和Sinn作出区分。这发生在一个持上述内在论方略的哲学家身上是可以理解的。因为在这里， Bedeutung 和sinn的区分本身就带有一种与内在化相反的倾向，即导致超越的形成，我们在这里将Bedeutung译为“意指”， 而非按照一般的译法译成“指称”，部分地正是由于胡塞尔与弗雷格的这一区别。）
正是这后一个关联， 使得德里达以为在将胡塞尔的论述中Bedeutung一词译成法语时，不能译成现成的词signification，而只能造出一个“vouloir－dire”（欲说）来传达Bedeutung，确切地说，动词Bedeuten之义。因为胡塞尔对指号的使用场合所作的区分，以及断言唯表达方有意指的思想，必然引出“没有意指的指号”的概念。“我们可以随着胡塞尔，毫不显得荒谬地用德语说，某个指号（Zeichen ）被剥去了意指（Bedentung）……我们不能用法语无矛盾地说， 某个指号（signe）被剥去了意义（signification）。”（VP,p.17）“我们因而也许能够不违背胡塞尔的意愿地，同时如胡塞尔所说，在一个言说着的、表达着的主体关于某个事物想说的，和一个表达想说的意义上，将bedeuten定义或翻译为vouloir－dire；于是就能够保证Bedeutung总是某人或某一话语（discours）所想说之事物”。（VP,p.18）德里达在这样写道的同时，还加上了一条注释：“To mean,meaning正可用于（翻译）bedeuten,Bedeutung， 但是在我们的法语中却没有这样恰如其分的等价物”。（ibid）
Ausdruck,Bedeutung 或 le vouloir－dire 对于指号过程中的引指现象的优先性，是与胡塞尔的现象学还原的基本思路完全一致的：它可以说是现象学还原在指号问题的现象学思考中的具体表现。在这一还原中，被“悬搁”或“以括号括起来”的便是形形色色的引指。我们看到，在这种严格的还原中，甚至面部表情和身体语言都被当作引指过程而括了起来。（LI,vol.1,p.275 ）在剩下的过程或这一现象学还原的剩余（它“与被言说出的话语的可能性有着无法消去的关联”〔VP,p.18〕）中，我们最终看到了“纯而又纯的”表达——自语（monologue）。德里达在《语声与现象》中对胡塞尔的指号现象学思想的批判性解读，其实正是围绕这个自语现象展开的。
二
（一）德里达在其解读中，从胡塞尔《逻辑研究》的“第一项研究”中繁复的指号－意指分析中，抽出了始于指号一词使用的两种不同场合的区分，并经由对引指的“悬搁”而达成自语现象的指号现象学意义的确认这条线索，而且对之作了强调。德里达的这一解读可以分为两个步骤。第一步，抓住了这样一个关系：作为具有“意指”的指号，即“有意指的指号（bedeutsame Zeichen,signe voulant－dire）”， 表达是“意愿的外在化”。（VP,p.35）因为“不存在没有意愿意向的表达”（VP,p.36）。这种表达和意愿、意向之间的关系，同时也正是意指的内在性的根据或条件。于是，“在表达中，意向之所以是绝对地明确（存在）的，正是由于它激活了那可以完全内在地存在的语声，并且由于那所表达者也只是意指，就是说，一个并不存在于（外在）世界上的观念性（物）”（VP,p.35－36）。相反，“在引指中，（指号的）生命力受到两种限制：指号的载体，它不（像语声那样）只是空灵；和被引指物，它是（外在）世界上的某个存在”（VP,p.35）。因此，表达之存在场所只能是言语（discours oral）：“事实上， 如果说表达总是由作为欲说（vouloir－dire）的bedeuten 来充当居所和由以获得生命力，那是因为对胡塞尔来说，Deutung，即意指（bedeutung）的解释、理解和知悟是永远不可能在言语之外产生的”（VP,p.36）。这样一种关于意指和表达的思索，顺势把那些非言语的手势、面部表情等排除在问题的主要方面之外了。它们只有在被言语解释了的时候，才够得上作表达的资格。（VP,p.38）
由上述第一步，我们注意到一个重要的事实，即要准确而无歧义地理解这里有关Bedeutung、le vouloir－dire、 表达和言语的一系列论述，就必须知道，言语或言说这样一些实际生活中的人类指号行为，这时已多少隐喻化了。就是说，德里达在解读胡塞尔时使用它们，并没有停留在它们日常的意义上，而是以现象学分析的洞察力，抓住了它们背后的那些有价值的关系。简单地说，如果我们想象一个没有声音的言语过程，虽然它在日常意义上是荒谬不可能的，但在这里的指号现象学分析中，却不仅是可能的，而且一丝不差地具有一种指号过程（即表达）的现象学本质。因此，语声（voix）不等于物理的声音（son）， 语声在这里甚至可以在没有物理声音的情况下存在。（LI,vol.1,p.284 —286）另外，在VP中， 德里达说道：“……不是从声音的实体或语声的物理方面，即不是从外在世界的语声载体那里，而是从现象学意义上的语声，从语声的先验血肉中，从空灵的精神，从把词的载体转换为血肉的意向性活力……中，他（胡塞尔）看到了本源与普遍的逻各斯的亲合性”（p.15）。这就是言语、言说或表达的现象学意义本身。在这里我们看到了一个现象学还原的例子。一切与引指有关的东西，一切属于外在的、物理世界的东西，于此都不复存在。不仅如此，我们沿此分析还将达到第二步，即“自语”的现象学意义。
既然如我们已经知道的，表达是如此这般地内在，那么在德里达看来，现象学意义上完全的表达便只能是自语。因为任何涉及他者的表达，也就是一种交流，都不能完全摆脱引指。“我们在此接近到引指的根脉”，德里达说道：“每一次引指存在，则给出意义（le sens ）的活动、赋予生命力之意向及欲说（vouloir－dirs ）之鲜活的灵性便都不能充分地出现。其实只要我是在听取他者，他的经验便不能‘亲历地’、原初地呈现于我”（VP, p.41 ）。 因此， “如果说交流或表白（manifestation）在本质上属于引指， 那是因为他者的体验之在场被拒斥于我们的原始直观之外”（VP,p.43）。现象学的分析显然要求我们彻底地排除包括交流或表白在内的一切引指过程，排除那个“他者”，从而去获得那种纯粹的“有意指的表达”。诚如德里达所说，“与作为非在场的他者之关系乃是表达的非纯粹性。因此，为了在语言中约化掉引指，为了最终获得纯粹的表达性，我们必须悬搁与他者之关系”，如此所剩下的便是：“在灵魂之孤独生活中的表达”（VP,p.44.另见LI,vol.1,p.278—280），即自语。
至此，德里达似乎已经充分地揭示了胡塞尔在指号分析方面的现象学思路：意指通过自语而内在化。这在日后引向了“意识的意向作用－意向对象的（noético-noématiaque）领域”（VP,p.35）。但是， 事情并没有到此结束，否则德里达的解读工作就只是胡塞尔思想的一个虽然不完善和充分准确、但基本可靠的多少发挥了的诠释，而不是一个指号现象学思想的十分显著的批判性解读了。接下来的事情在于，既然由意指（Bedeutung）之等价于欲说（vouloirdire ）而显现的意指的内在性最终落实在自语上，则问题是：这个自语（在现象学意义上）如何是可能的？德里达把胡塞尔作为自语之可能的理由归纳为以下两点：
“1.在内在的话语（discours）中，我丝毫未与自己交流。我未向自己指示过任何东西。我充其量只是想象自己这样作了。我只是能够自我表现得像是对我自己表白了什么。而这只不过是某种表象和某种想象而已。
“2.在内在的话语中，我丝毫未与自己交流而我只能够装着这样做，这是因为我并不需要这种交流。一个这样的运作——对于自己的交流——之不可能发生是因为它没有任何意义；而它之没有任何意义又是因为它没有任何目的性。那些心理活动的存在不应该被指示（请记住仅仅存在〔者〕才能够一般来说被指示）是因为它是在现场的瞬间（instantprésent）直接地呈现给主体的。”（VP,p.53）
这两点说明一种现象学意义上的自语是如何可能的，也提示了现象学可以通过何种机制来达成自身的需要，即克服某种可能之对立，在这里，则是克服能指与所指的对立。作为现象学意义上的自语，它似乎被赋予了一种超乎一般语言交流的空灵之性。事实上，作为交流，它只是一种假象，因为并不存在这种自己同自己之间的交流。这种对于交流的否定性质其实正是自语的现象学的积极意义之所在：它扬弃了能指和所指之间，在这里，确切地说是信源和信宿之间的对立。也就是说，它使说者和听者，因而使能指和所指或者指号与其意义统一起来了。这个统一，因而这种自语之所以可能，原因在于上述第二点向我们表明的，自语运作在本质上是一个很特殊的过程，这个过程的本质使我们甚至不能认为“过程”这个称呼对它是恰当的。因为它在时间上是一个“现场的瞬间”。自语的可能性正是奠立在这个现象学原点——现场的瞬间之上的。也正是在这个时间的原点——瞬间上，上述对立达成了统一。
（二）在这个现场的瞬间中，德里达自认为找到了胡塞尔的指号现象学思考的关键，甚至也可以说是整个胡塞尔现象学的关键。（德里达在《语声与现象》这部书的开首，就强调了胡塞尔现象学思考的连续性和统一性，无非是认为他在这里对胡塞尔指号现象学的分析和批评，对于整个胡塞尔的现象学都是切中要害的。）德里达对已往的形而上学的全部批判，都可以集中地表述为对声音的优先性观念和所谓“在场的”哲学的批判。而正是在这个现场的瞬间上，我们看到了这两个批判对象作为一物之两面的实质：现场的瞬间本身直接地就是在场哲学观念的典型表述。而它的存在之意义，正如我们已看到，正在于支撑一种现象学意义上的语声优先性的构成性运作，即自语。我们将会看到，德里达对胡塞尔的解读是有选择地强调某一些方面或内容而不求全面的。（见本文第三部分）这种作法在那些有自己对问题的主见的批判性哲学家那里并不鲜见，所谓“六经注我”是也。德里达在揭示了胡塞尔指号现象学思考的这样一些重要而深刻特性的同时，也引导我们来到了他马上就要加以批判的对象面前，即现场的瞬间及其背后所隐藏着的胡塞尔的现象学思考的面前。
德里达认为，在传统的指号哲学思想的背后，总存在着一个先验的所指。这个先验的所指也以观念性的形式存在于胡塞尔的现象学指号理论中。它其实是康德的理念（Idee）的一种翻版。然而，正是在这里，胡塞尔的上述指号现象学思想引出了悖论性的现象：达成这个理念的，即扬弃其超越性的现场的瞬间，作为在场，正与它所要达成或被认为唯其方可达成的理念成一对立。因为这个理念“开启了一种不定性——一种既定的进展的无限性或应许了的重复的无限性——之可能性”（VP, p.8）。这是一在场与非在场的对立。而我们的语言（指号的现象学分析的场所）则成了“这个在场与缺席的游戏的媒体”（VP,p.9）。 这也因此是“先验的生命（la vie
transcendantale ）”与“死亡（la nort）”的对立。（VP,p.8—9,p.60—61 ）德里达在这里甚至看到了指号的消去（non－ signification） 与指号（signe, signification）之间的对立， 因为“一种只能出现一次的指号根本就不能算作指号”（VP,p.55）。
然而，德里达并不是简单地就此便否定了胡塞尔的指号现象学思考。因为事实上我们没有一个先天的理由认为通过现场的瞬间或者在场的直观，就不能达成现象学的理念。因此，有必要深入到胡塞尔的论证结构的内部，去察看他的系统的可能性。为此，通过现场的瞬间这个“眨眼之间（le clin d'oeil）”，德里达的分析批判从《逻辑研究》第二卷进入了胡塞尔《关于内在时间意识的现象学讲座》。这种“转移”的可能性在于现场的瞬间本身，因为它正对应于《关于内在时间意识的现象学讲座》中的“现在（Jetzt,Maintenant）”概念。 在现场的瞬间中存在的“体验之朝向自我的在场必定自身产生于作为现在的现场之中”（VP,p.66）。在《关于内在时间意识的现象学讲座》中，“现在”，也就是现场的瞬间，被纳入时间性的现象学考察中。德里达在这里再次发现了几乎是同样的对立，即在场和非在场的对立。因为在现象学的时间构成上，现在只能存在于与某种非现在（non－maintenant ）——“持延（retention）”和“预展（protention ）”的连续性的相关中。而“一旦我们承认这种现在和非现在的连续性，这种在本源的印象（Urimpression,impression originaire ）和持延所共同的本源性的区域中的知觉（perception）和非知觉（non－ perception）的连续性，我们便在瞬间的同一中接纳了他者：存在于一眨眼的瞬间中的非在场和非同一”（VP,p.13）。
在这种矛盾中，德里达进一步看到了胡塞尔的现象学策略在其逻辑整体上所处的窘境。一方面，“活的现在只有在连续性中伴随作为非知觉的持延才自我构成为绝对的觉知的源泉”（VP,p.15）。然而，这却是一种不同的东西的关联，一种对立性的关联：觉知和非觉知的关联。但是另一方面，按照胡塞尔的内在时间的现象学分析的本来意义，这种对立性（它表现为超越性）必须以一种内在的关系取而代之。即在这里持延又必须是在作为本源确定性的活的现在的包容之内的。“必须……移动那本源与非本源之间的界限，使之不再是处于在场与非在场、活的现在的现实性与它的非现实性之间，而是处于在场的回－返（ré－tour）或重－建（ré－stitution）两种形式之间”。（ibid.可见事情之困难：德里达用拆字的办法来表示他对于这种对立〔形式〕统一的要求。）一方面是将对立（超越）关系内在化的意图，另一方面，是在这种努力中所看到的似乎永远无法驱除的、如神话中的九头鸟的头一样一再产生的二元对立。这就是德里达在胡塞尔的现象学体系中看到的困境。面对着这个困境，德里达颇有勇气地宣称：为了将上述界限内在地保持在那些我们看到的种种对立之间，或者说，将种种对立之间的超越性内在化，“我们必须能够先天地说，它们（这些对立面）的共同根源、在它最普遍的形式下重复的可能性以及在一种最普遍的意义上的痕迹（trace），正是这样一种可能性， 这种可能性不仅居于‘现在’之纯粹现实性，而且还通过它引入的延异（la défferance）之运动本身来构成这种现实性。一个这样的痕迹，如我们能够保持住这种语言而不与之相矛盾或马上将其勾消，便是比现象学的本源自身更加原初的东西”（ibid）。这就是说，在所遇到的、其实是胡塞尔自己的现象学思想自身所构造的困境面前，也就是在无法（在胡塞尔的系统中）达成将二元对立消融于（胡塞尔的）内在论方案中这个事实面前，德里达决心在保留内在论思路的同时借助某种辩证法来摆脱困境。在他看来，不是别人，正是胡塞尔本人，或者说正是胡塞尔所构造的现象学系统以及它的困境本身，告诉我们这样一条辩证的道路是摆脱困境所必需的。
（三）在《语声与现象》的第六章“保持沉默的语声”中，德里达以这个新的辩证方法论和本体论的统一之方式，告诉我们如何从胡塞尔的困境中走出来。
从前面所看到的直接对自语中之现场的瞬间的分析中，德里达已使我们看到一种纯净的、包括胡塞尔在内的形而上学家们所偏爱的在场（或现象学意义上的语声）的自在性，是不能够自明地和稳固地充当现象构成的基础的：它的对立面，非在场总是顽固地自发地在这个基础上随即出现。如果我们像胡塞尔那样将某种自我作用（auto－affection ）视为在场的基础功能的机制，则我们立即看到“自我作用作为语声的运作，预设有一种纯粹区分性可能分割朝向自我的在场本身。正是在这个纯粹区分性中，所有那些我们以为可以从自我作用中悬搁出去的东西的可能性得以保证，这些东西是：空间、外界、世界、躯体等等。只要我们承认自我作用是自我在场的条件，任何纯粹的现象学还原就立即成为不可能了”（VP,p.92）。因此，现象学还原在德里达的眼中，其意义不过是帮助我们尽可能切近地理解那个区分性，懂得这个区分性绝不意味着什么同一的、纯粹的或有绝对起源的东西，而是延异之运动。
三
通过上面的叙述，我们不难看到这样一个事实：延异发生“疗效”的地方，正是胡塞尔的现象学产生病症的地方。也就是说，德里达并没有设计一条与现象学的道路从一开始就不相干的路线，来完成这里所涉及的形而上学论证。相反，他是沿着胡塞尔所开辟的现象学分析的道路走到了“尽头”，才另辟蹊径的。事情的深刻性在于，一如我们将要看到的，这个新开辟的道路不是对已往的老路的简单接续，而是对设计和构筑这条老路的思想方案中一些最根本的精神的否定。
德里达在《语声与现象》中对这种哲学扬弃的理路作了叙述。整个的进展都是从胡塞尔在自语的指号现象学意义中发现的那个“现象学的沉默”开始的。现象学的沉默首先在于对指号的引指性质的现象学意义的否定，即悬搁引指。这样就为表达，也就是一个以现象学的语声、关于在场的时间性等为实质而构成的内在论系统提出了一个任务，即“保荐、敬重、重建意义的在场，使之同时作为在一个注视活动所不可缺少的对象之当面和内在性中自我的切近性”（VP,p.83）。或者说，“同时保持直观面前的对象之在场和朝向自我的这个在场本身”（VP, p.85）。这个系统，即“语声的自我倾听（la vóix s'entend）”之所以可以担负起这个形而上学的重任，在德里达看来，是因为胡塞尔可能有如下几点根据。首先，在这个自语的系统中，我在瞬间中倾听我自己——信源和信宿达到完全的同一。第二，这个自语的可能性在于它是一个自我作用的运作。并且这是一个扬弃了一切外在性的纯粹的自我作用（而诸如我触及我自己则不是纯粹的，因为其间的空间性是无法消除的）。第三，这种纯粹的自我作用可以在完全内在的情况下（“不诉诸任何外在性”〔VP,p.89〕）直接地重复。于是，能指和所指就在这种内在的条件下绝对地切近了。也正是在这里，胡塞尔达到了他的现象学的核心——现象学的直观。这是意义的一种前表达层次。在这个层次上，语言本身也被悬搁或还原了。
但是德里达并不相信胡塞尔根据这些理由能够达到他的目的，即达成一个被德里达认为属于逻各斯中心主义（logocentrisme ）或声音中心主义（phonocentrisme）的基础。早在《E.胡塞尔的“几何学的起源”：翻译和导引》一书中，德里达就指出了在上述理由的第三条中蕴含着的完全内在化的可重复性是不可能的，因为它事实上必须借助于（通过主体间性）他者（但是在这里，在叙述胡塞尔关于直接的可重复性的理由时，德里达似乎没有看到这个理由是不可能成立的：“〔我〕对某个人说话，这当然也是听〔我〕自己说和被〔我〕自己听。但就被别人听来说，这也同时是使他在他的内部直接地在我产生出它的同一种形式中重复这个自听其说〔le s'entendre－parler〕”〔VP,p.89〕。 然而，正是这个“同时……使他……”如何是可能的是未曾证明的。仅此一点，就可按照德里达的思路，认为“他者”实际上已事先蕴含在这个可重复性之中了），借助于书写。因此，“书写的可能性寓居于在思维的内在性中工作的言语之内部”（VP,p.92）——“我们在这里再一次找到了本源的非在场”，德里达作如是说。（ibid.关于可重复性对于在场的异化，还可见本文第二部分〔一〕的第二自然段）
包括胡塞尔在内的传统形而上学对于基础的探求，最终的命运无一不是导致无法在其自身中摆脱的二元对立，德里达对胡塞尔哲学长达十多年的研究使他对此深信不疑。事实上，在《语声与现象》中所显示的上述在场和非在场的对立，早在他的第一部关于胡塞尔哲学的著作《胡塞尔哲学中的起源问题》中，就以更为贴近胡塞尔自身的话语方式指出过多次，如在《逻辑研究》中的形式主义与经验主义的对立，在《关于内在时间意识现象学的讲座》中的构成者和被构成者的对立，在《纯粹现象学和现象学哲学的基本观念》中的自身和他者的对立。德里达克服这种传统形而上学的方法，就是让这些对立先天地存在于本源之中，成为本源固有的性质。延异，就是他给这种作为对立面的统一之本源所起的名字。延异之运动正存在于对立（例如语声和行文）之间。它“既不属于通常意义上的语声也不属于通常意义上的行文，它持存于……语声和行文之间”。（J.Derrida,Marges de la Philosophie, Paris:Minuit,1972,p.5 ）延异体现了一种真正辩证的品质：它以承认（包容）矛盾的方式否定了它自身的存在，或者说克服了它自身。在这里，我们也看清了德里达解构主义的理论根据。一切传统（形而上学）思维及其产品，都不可避免地存在着可以使这个基础崩溃的对立面，即所谓本源的补充物（supplément d'origine）。解构形而上学， 就是让这些对立面暴露出来，从而使我们看到延异的运动。无论德里达本人还是他的人文界的追随者把解构行为的意义发挥到了什么样的程度，在看到了它的根据后，我们就不仅要问：解构主义难道不是另一种形而上学的教条，这种教条在西方哲学思想发展的历史上与它所批判的那种教条不是至少同样地古老吗？
回答看来应该是肯定的。并且，我们还可以进一步地看到，在德里达和他的批判对象胡塞尔之间，甚至并不存在一种由更高明的哲学系统对已往系统的替代关系。相反，它们更应该被看作两种同时存在的在风格上完全不同的哲学思考。
也许，认为胡塞尔的现象学哲学体系并非一个真正成功（达到其目的）的体系是有道理的。但是德里达并未能够把这个道理以令人信服的方式表达出来。因为我们看到，德里达之所以每每在胡塞尔的现象学体系的种种论述中看到二元对立，基本而又直接的原因，是他在思想上始终拒绝接受，或者不如说没有深入地去理解胡塞尔的现象学直观概念，以及这个概念在胡塞尔现象学分析和构造中的作用与意义。首先，如果将德里达在《语声与现象》中对胡塞尔的指号现象学分析的论述与胡塞尔本人的《逻辑研究》第二卷的第一项和第六项研究加以对比，则不难发现胡塞尔对指号过程的客观性条件的分析，与德里达对本来在胡塞尔著作中并不占有突出地位的有关自语的论述加以突显后形成的对指号现象学的解读，在内容安排和论证结构上都有了很大的不同。在胡塞尔的论证结构中占有极重要地位的有关范畴直观的部分，在德里达的解读中只字未提。其次，在对与德里达的上述由自语现象学分析引出的解读的理路比较接近的《关于内在时间意识现象学的讲座》的分析中，德里达也没有真正切入胡塞尔对于时间现象学构造的深层机制之研究。如果说这是因为《语声与现象》的篇幅所限，那么我们却也同样没有在《胡塞尔哲学中的起源问题》中看到这样的切入。我们知道，胡塞尔现象学方法以及它的论证系统之核心，概括地说，就是以现象学还原统摄下的本质直观来内在地构成事物的结构。“为了研究生活中对象的构成，我们于是可以使用直观的反省……”，莱维纳（E.Lévinas）看到，“现象学的反省是一个对于生活的直观的看……这是一种理解生活的尝试，并进而达到对世界，对它的意向性的理解。”（E.Lévinas, Th éoriede l'intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris:Vrin,1994,p.199—200）正是（胡塞尔）对这种现象学直观的承认，并据此而设计的构成论，被德里达从本质上忽视了。虽然胡塞尔为这一现象学方略所作的实际工作，可以说并没有真正取得成功。但是，由于德里达并没有按照胡塞尔指出的方向作进一步的努力，从而不可能令人信服地提示胡塞尔的失败之不可避免的真正理由。简言之，德里达在没有透彻地贯彻胡塞尔对基础之探求的方法论原则的情况下，便多少显得急切地断定了胡塞尔对基础的探求的每一关键步骤都将引出二元对立，并进一步设计出那个延异、痕迹来辩证地消解这个对立，从而表达出一种与胡塞尔的构成论方法完全不同的辩证论。因此，面对着德里达对胡塞尔的解读，我们所应该得到的是这样一个印象：在德里达的批判之后，胡塞尔及其现象学方略依然持续于哲学探索的历史与现实中，只是在其旁边，德里达让我们看到了另外的一种方略与风格，而这两种哲学理路，正是当年的康德主义和后康德主义（post－kantism ）在当代之延伸，虽然这里并没有把胡塞尔说成是康德主义者，亦没有将德里达说成是黑格尔主义者的意思。