宗教人类学研究的两个整体性原理，本文主要内容关键词为：整体性论文,人类学论文,宗教论文,原理论文,两个论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G958 文献标识码：A 文章编号：1005-5681(2015)01-0039-08 今天很荣幸有机会在宗教所和各位交流。应该说我并不是专门研究宗教的，人类学的调研涉及整体性综观，即使是专题研究，也不能仅仅就宗教说宗教。以往我在田野点上的时候少不了遇到宗教的问题，做林耀华先生金翼黄村那个点上的时候，道教是一个很主要的方面。今年成立中国宗教人类学专业委员会是因为国际人类学民族研究会下有十几个、二十多个专业委员会，大多落户各个大学，这次就是在杭州浙大开的，90多人去了，陈进国教授也是副主任，还聘了不少全国各地的专家。以后，这个专业委员会并不是落在一个具体的大学，它可以移动的，所以这样每年比如开年会的话，可以分担和分享。当时会上就是戏曲学院的傅谨教授，他是研究戏曲的，他们很热心引入人类学，因为它有宗教戏剧，宗教信仰的内容很多，一直有人认为只有越剧和京戏才是真正的戏，像民间的(傩戏)什么木偶戏，都不算，所以他就很希望戏剧的研究能引进人类学的思想，因为人类学的戏剧观不可能就局限在如外国的古典歌剧，中国的京戏，这不可能，它的外延很宽阔。这样的话，我就想让一个学生去把英语学术圈戏剧人类学的来龙去脉梳理一下，明年的年会他就可以向与会者谈到，戏剧人类学的视野要比单纯正统戏的范围要宽。这样两个学界不就交流了嘛，而戏剧里边又有很大的比重是宗教的，这样既获得了跨学科交流，又扩大了学者们研究宗教的范畴。宗教、戏剧、人类学和电影可以混合研究，大家互学互补，何乐而不为！ 学科分类的壁垒我们一直在讨论，其实和笛卡尔的思想是有关系的，笛卡尔有一个思想就是要“清晰无误的思想”，就是说这个事件要清楚，但世界上的事不都是一加一等于二。例如诗意和信仰就不够清楚，也不会“清晰无误”。但为了仔细研究世界上的事物，分类和分学科也有必要，切割式的学科壁垒就是这种清晰的思想的产物，但同时又限制了思想的交流。当今世界上提倡跨学科研究，大概就是一种纠偏吧。 学科分类受影响，切割得越来越细，这样每一个人就在一个角度去处理问题，其他就不管。我们就给新来的学生举例子，他们说社会学、人类学什么区别？经常问最一般的问题，其实也是最难答的问题。你说社会学的研究，他也读人类学的书，他也有人类学色彩，但有时会有聚焦。当我们说泰坦尼克号沉没淹死人的时候，究竟是一等舱死的多，二等舱死的多，还是三等舱死的多，这样的问题很有趣，那这样的研究偏重于社会分层，至少是社会学的视角；但如果说这里边有白人，有亚裔，有黑人在这个船里边，哪个死得多？我们换一个角度，那人类学强调族群与文化多样性。如果我们看黑人死的多还是白人死的多呢，增加了这个平面分类的角度之后，你就会发现是人类学的擅长。我就跟那些研究生说，比如你是社会学，你就读自己的书，那你是不够的。我想如果泰坦尼克号这个例子，你又会社会学，又会人类学，那你的作品就一定比单独的人类学，单独的社会学要高一筹，因为你既会社会学分层，又懂人类学的族群差异，兼顾的视角，这才是较好的研究状态。 刚才在座的张猷猷朋友提到他的研究，他的博士论文研究川北木偶戏。那里有的木偶跟人一般大，有时候演这木偶的人情感会很投入，人也出现了，所以人跟偶之间没有明显的界限。于是我就说，你讨论一下国际的理论，中国人做了半天的研究，不能最后全是去引证外国人的理论，而且是为了印证他的理论在中国也是对的，那意思不大了。国际交流的时候，人家一听你还是为这理论做了注脚。如果你有点创新，哪怕是微小的一点都好。所以我就和他讨论从静态偶像产生的理论，以及在动态的木偶中能不能更新那些从静态偶像产生出来的理论。这样就需要从动态的环境去看问题。我为什么说这个呢？就是说那个庙里的静态的官阶比附，也是静态的，而这个地方的木偶是动态的，而且他的木偶跟人一边大，一般木偶没那么大，动态的木偶演出的这个师傅在激动的时候他也出来演了，所以偶跟人、人跟神融为一体了，人神、神人交融，太有意思了！那你想你的人类学研究从一个一般的寺庙的静态偶像的分析，然后又出现了动态的木偶，这已经从庙里进入了民间的小戏和戏班，至少你进入戏剧的新的领域了，你的外延宽了，然后才有可能超越学科的分类的壁垒，从静到动地发现问题。后面我们再谈如何在宗教研究中超越原有理论、超越学科壁垒，这一直是我们有兴趣的问题。 这次成立专业委员会我才想到分支人类学的问题，因为我也没有专门的做宗教。所以我就想，我一直探讨教育人类学，人类学进入教育的系统，进入这个领域的研究，他根本的要点是什么，我平常也总结了出来，从人本的角度就是人性的转化，透过教育的过程，人性发生了转换；另外一个线索就是，教育的过程就是一个文化的传递过程，所以人本的角度就是人性的转换，文化的角度就是文化的传递，那我们就能够找到人类学研究教育的一个基本的思路。 进入一个领域之后，他到底可以在哪个关键性的，或者是重要的角度进入，然后来做研究。当然随后还有，比如说，文学人类学、文学和人类学，不管怎么叫吧，有的时候你也会发现，人类学理论何以进入文学作品。那看看林耀华先生这个用小说写的《金翼》，他怎么能够把人类学的思想流进字里行间，使得你读完之后理解了人类学的思想。他用平衡论的理论来表现两个家族的兴衰，那就比没有这个理论可能眼更尖，更有力度，实际上也是这样的。电影也是，进入镜头你不能像论文，是按一个写论文的论述方法去排列镜头，这是败笔。要知道，图像跟文字是现代文人使用的两个重要的方法，文字系统跟图像系统根本不是一个系统，它不可替代，因为它不可替代，所以它应该处在一个互补的状态。 这样就是说，如果你在调研点上调查的话，那你用文字来最后撰写的时候，和你用镜头表现，这两个向度他是要搭配的状态，不是重复的状态，所以分支人类学，人类学的分支人类学，因为不好在别的学科面前说人类学是居中的，不好这么说，但是人类学的研究它的分支学科非常丰富，有非常古老的，也有年轻的。我们一直也在想，人类学的角度研究宗教，你不能排除任何其他的相关科学研究宗教，你还要有自己的核心的想法。哪个是属于宗教哲学的，哪个是属于宗教社会学的，还是宗教人类学的，你不好讲，但是你反过来说，你不去评论别的学科，而且欣赏别的学科，但是人类学研究宗教能给别的学科提示一个什么样的核心的想法，大家就觉得这人类学的特征在这儿。 我最近给两个学校演讲的时候也提到了这个，其实有很多的角度，但是缘于人类学的几个认识论基石之一，就是整体性，就是英文叫holism那个字，这个整体性或者整体论你在人类学的教科书前几页一定会提到，文化相对主义、整体性等等。那么，当人类学进入宗教信仰的领域，整体性是怎么体现的呢？ 应该说有两个整体性。在宗教教义解读、灵修和体验研究之外，人类学思考由此引申出的社会文化联系，它可能涉及到两种整体论的观察角度。一是涵盖生境的、组织的、意义的整体论观，是早期的从马林诺斯基那时候研究开始的整体性；第二个整体性就是最近这些年像医学人类学、应用人类学比较开始兴盛起来了，这个时候出现的一个关于人的生物性跟文化性的一个混合、整合的这么一个整体性，就是人的生物-文化整体性。可以这样说，就是这么一个视角，刚才说的第一个整体性的视角就是早期的一个思想，原来我们曾经批评马林诺斯基整体观，说是太静态了，但是实际上在一个历史断面很可能也要有一个切片式的分层整体性理解。 一、整体论的解说之一 (一)生境变迁中的“四大门”新观察 社会文化变迁很久了之后，有时候变化大，有时候变化小，当然他的整体性的内容就会也发生变化，其实也不是很复杂。我们都知道早年马林诺斯基等人调研海岛社会的动机。相对孤立的海岛是所谓“科学的文化”的很好的实验点，因为整体论的观察在海岛最为容易把握，在那里就可以发现他们的生活线索与文化模式，仅仅需要在岛屿内部寻找，如同在科学实验室的试管中那样。因为在实验室里，科学的原理既然是可以重复实验的，那么海岛社会也一样，那里有“自给自足”的整体的生活。很有趣，从那个时代的油画中也会发现，实验室的科学实验情境也走进了新古典主义的画法框架中。 我们回过头来看，一个海岛它有一个地理地貌生态环境，现在的话是生态环境，那它的基底是地理地貌的状态，这群人在这个海岛，在地理生态环境的生活的基底上在那过日子，这是第一个层次。如果没人居住就是一个自然环境，有人在地理生态的基础上过活了，当时提到说北美印第安人，如果在印第安人保留地，那就说这个自然环境打上了一个族群的文化的印记，所以第一个地理的环境是要考虑的，那么当然信仰也是紧紧联系着。山神、水神、树神等等万物有灵信仰的来历就是基于地理生态环境，这我不用多说。 我很想用现代社会变迁的新的环境案例加以说明。想想著名的北京“四大门”，北京的清河等地早有研究。我家几代人都住北京。我看了四大门研究后，还有补充的想法。古老北京城乡的地貌需要得到进一步研究。过去的北京四合院-胡同系统，主要四合院都集中在街面上，和胡同群合成一个整体街区。然而过去可不是柏油路，北京民谚“无风三尺土，有雨一街泥”，原来都是泥土地，街面上土硬一些。慈禧出行前的大道都要扫街和泼水。整个街道-胡同系统都是由泥土路连接的。进一步说，每一大片街区之间有开阔地，甚至有林地，例如从西直门到颐和园之间就有不少村庄和聚落，也有林地和窑坑(野水塘)。李慰祖的四大门咱们都知道，他讲的清河一带那时还是村落。北京四大门是狐狸，黄鼠狼，蛇，刺猬。你要住在这个环境里，会有更深的理解。然而，不只是北京近郊甚至更远乡土的“四大门”，北京城区也同样有“四大门”。 说到狐狸的栖息，是因为过去的老北京的城市，它是慢慢向四周开阔地延伸的。像1949年左右逛香山，是在西直门的城楼那地方租小毛驴，骑着毛驴逛香山，原来我家里留的照片就是叔叔们租了几头毛驴，然后到香山去逛，它有这种开阔地、林地，城乡不是截然分开的，所以狐狸一直有生存的环境与生态，是没有问题的。而现在，原先的林地几乎都被建筑覆盖了。 最有意思的是黄鼠狼“黄大仙”，黄鼠狼它是在四合院和胡同的土路、院墙、四合院建筑的瓦缝、人字脊梁通风孔间穿梭，在天花板上的梁柱空间和院落杂物堆积的不规则狭小空间里栖息。黄大仙娴于夜间活动。像1950年的故宫博物院有一个故宫子弟小学，小时候在那里，冬天下雪，下雪第二天早上上学时，故宫诸多大殿前的空场上，也包括四合院的院子里有好多小脚印，老师对学生说，昨天晚上“小脚娘”来了，其实是指黄鼠狼。黄鼠狼一会儿我再说。 像刺猬，唯一可以存在的是土路(那时没有柏油路)，胡同的土路连接着多处厨余垃圾堆，过去真是不太讲卫生的。实际上老北京一直是一个灰砖瓦、麻刀和泥土的城市生活。国人垃圾处理不好，就乱丢，所以刺猬生活跟胡同口上的垃圾是连在一起的，是它的生存所依。那现在你想一想，到处是水泥和柏油路，垃圾也归类了，所以刺猬大仙最先消失。 古老建筑物四合院式木构的，过去北京的大小老庙也很多，配合泥土垃圾的环境，民间偶见草蛇盘于梁柱上下，虽不多见，反倒引来惊诧和敬畏。但清河一带，尤其是颐和园四围的村庄聚落和林地相依存，至20世纪50～60年代，北京近郊林地的草蛇丛生，几条蛇互相盘绕在一起的景象并不少见，说明环境适应了繁殖。幸好北京的草蛇多，毒蛇少，但人们对冰冷长虫的敬畏不言而喻。而现在再到颐和园和西山的山林，蛇已经是少之又少了。 黄鼠狼也是因为城市居民楼建筑扩充，干道纵横，街区之间的开阔地早被早期的基本建设和后来的开发商占据。两面坡平房建筑减少，黄鼠狼没有呆的地方。不过，它总还是比狐狸、刺猬、蛇的命运好些。十分欣慰的是，我应该向人类学民俗学界报告，现在四大门，至少在北京的城乡环境下，黄大仙、“小脚娘”的崇拜现在还在，在城市是硕果仅存。我现在住的四合院房子，要研究四大门演变的时候，当然可以咨询我，哈哈。 我并不经常午睡，偶有午间歇息，静心谛听，可以感到天花板上的黄大仙在轻轻而均匀地打鼾，而夜间的天花板上可是黄大仙的仙界，几只黄鼠狼在一起奔跑和嬉戏，有时可以感觉到他们是在打滚撒娇，动静很大。然而它们不会久留，住一些天就转移到其他房子。在一定的周期，黄鼠狼会在成片的四合院的两面坡顶内活动，它总是有办法从砖瓦缝隙中钻入建筑内部，从房顶的瓦缝，或者侧面的木构，它总能找到洞，而且就在那栖息，有时在院子杂物堆积处的狭小空间做窝。今年有一天修缮房屋清理院内杂物堆时，邻里谁也不愿意动手拆杂物堆，唯恐触犯了“小脚大仙”。小脚大仙隔些天它就转移到另外的院子。因为我们有后窗，我会听见后窗的后院那家人说，黄鼠狼昨晚来了，在顶棚上闹得欢！我隔窗听见了，我就知道“小脚大仙”刚从我们家串门到他家。它跟串邻居似的，所以现在这黄鼠狼的崇拜还存在，近年来繁殖多了起来。这家邻居(北京景山东)虽没有盖小庙，(北京西四环五环拆迁前的农家院落，就有黄大仙小庙，不过是小碎砖搭建的)但每天给黄大仙放食品，有时听见说，“昨天没来吃”、“昨天来吃了”的话。 拆迁、扩大到胡同的柏油路、遍用水泥构件，大大压缩了四大门的生存空间。在比过去小多了的街区胡同生境，黄鼠狼是最后的四大门之一。不过它至今仍在艰难而不断的转移过程中，带给老北京的街坊们敬畏，这种敬畏依然是从李蔚祖先生的四大门时期前后传递下来的。城里这些哺乳动物的大仙们，只有小脚娘还硕果仅存，其他大体上没了。一位老北京朋友对我叮嘱说，“黄大仙不是神，是仙儿，可瞧见它们，你心里就一激灵！”“激灵”是老北京人的常用土语，不是“机灵”的意思，而是指猛然受到惊扰身心一阵抖动的反应状态。当在院子的杂物堆上忽然瞥见一只黄鼠狼的一对神秘的小眼睛，在那一瞬间，你一定会一“激灵”而紧张、敬畏，或许冒出冷汗。这大概就是遇到仙而不是神的缘故。这就是人类和动物共居的生境所产生的神灵信仰，这些信仰的产生、存在和消失都是有道理的，但当它们存在的时候，我们的文化赋予它们敬畏的入神交接的信仰意义，逢时或永存我们的心底。 (二)宗教的组织人类学观察 这一个角度它应该属于整体性的第二个层面，实际上也是一个人类学的原理，虽然我们例子非常简单，但是它这个原理是这样，就是有多少有名的教授已经给人类学做定义，是从不同的角度来定义人类学是什么，其中有一个非常重要的定义就是“我们研究主要是看看那些地方的人民是如何组织起来的”？这就是人类学调查的基本出发点。无论你调查婚礼还是种植业，或是信仰，都离不开这个基本出发点。这就是整体性的第二个要点，也是人类学研究宗教信仰的组织人类学出发点。 研究宗教或不研究宗教都无妨，弄来弄去都是这群人怎么组织起来的问题。这个角度有的时候我们也是，比如说多少年前我让硕士生研究湖南寺庙，有三个硕士，湖南某地有一个庙，山顶上一个和尚庙，山脚下是尼姑庵。一个男生到和尚庙去研究这个寺庙的组织，然后女生进尼姑庵看庵里的组织状态是什么，还有一个男生就调查居士跟信众，佛寺究竟是怎么连接社会的？这是八十年代做的还是九十年代，那这三篇论文放在一起就是这个地方寺庙怎么组织起来，大体能知道，而这种研究是平常静悄悄没什么事，那你就看他们平常是怎么运转的，就可以了。早上打电话给一位女生，她五点半已经做早课了，然后她们会跟尼姑继续做什么呢？居士跟信众，哪个居士是跟哪些乡村信众联络，他日常生活就是这么静静地度过。 然而，当有一天地震了，灾害人类学的组织观察就开始了。寺庙组织在这个时候是如何运转的呢？宗教的寺庙、居士和信众怎样把自己的组织和整个大社会联系起来，人类学的研究宗教一定要看它的社会文化的联系。 我们在做地震研究的时候，我就去评估，大概有四十份各个学科做的，包括建筑的，社会学的什么都有，就是说在地震整个过程中，人类学的角度你们能发现什么？那我检索一下，当然我能看到的，有些民族学、人类学的教授们，他们做项目的时候，他一定会注意到羌族的生活方式，说你的房子坏了，给他盖新房子的时候，你不能够只是建筑学家的想法，说它一般适用就可以，你还要考虑到他还有信仰的生活，那你要保留它的信仰的空间位置。台湾那次大地震也有这种情况，他们也曾经拍过一个电影，就是说你建筑学家进去之后，你一定要有人类学家的思想进来，重新给他们盖房子设计的时候，必须注意他们信仰的生活的层面。而这次地震评估，我就发现四十份报告里居然没有一份报告提到寺庙的功劳，没有提到行会商会的作用。我也很吃惊，当然我给国务院扶贫办的一个报告里边，我就提这两点，我说第一，寺庙起了重要作用，不能只表扬一个住持。他们和尚们打开山门，把大雄宝殿的空地留出来，把禅床推出来，让那地震中的小孩子能够在那出生，这在平常是不可思议的。他们正好是在那里接生了108个孩子，那个住持很高兴。 那么行会商会没人提，只提到了一个个体私人医生协会。你知道，交通便利的中心区都有大医院，边边角角的山边上没有医院，所以个体医生小诊所，甭管合法非法的都占满了，他们也组织了协会。这次出事之后，边缘的救死扶伤全是这些人，非常好，所以我们做了一个初步调查之后，我就说这样的寺庙组织和行会商会组织是不可多得的民间组织。人类学在灾害人类学里有一个重要的理论，叫做“培植反应单位”。含义是什么呢？我刚才说平常一个社会就是静悄悄地在那过生活，他一出现紧急的事情的时候，你这社会组织得怎么样，马上就看出来了，所以他这个理论，就说当一个地方发生大的灾害的时候，你要看当地什么样的组织能够迅速地重整旗鼓，这样的单位一定要扶持它，这个组织一定是靠得住的组织。这理论实际上也是一个应用型的人类学的理论，这次我们引用了这个理论来做这个文章，就是说你一共去了153个救助团体，包括NGO国外的。但是你会发现到人家抢救完了生命，人家走了，最后就剩三个。这说明任何地方赈灾都不可能只依赖外援，真正需要寻找未来发展的中坚力量，还是要从地方民间组织去发现。 那我们就仔仔细细地做了一个调研，发现居士厉害到什么程度？他能够调动信众的群体，他能够使得两个野战部队单位的一部分给养由他们提供。平常你到寺庙你们看，可能有一两个居士，今天闲着没事到那来帮助做一些事情，这个时候你就看到寺庙为中心，然后有广大的信众，常常像这种有名的寺庙，它的面积挺大的，那居士不就是相当于积极分子，他穿梭于寺庙，然后又跟广大的信众联系，这样就形成一个我把它叫做一个叶片的叶脉系统。叶子这边的叶顶是寺庙，叶脉有一些小关节就是等于居士的位置，整个的网状的东西实际上是广大的信众。平常人家就已经有了这个组织的框架，所以他在遇到紧急的时候他就能调动。 同理，像行会商会也是，它掌握着地方的物流，所以这次立功的是蔬菜协会，肉类协会，个体医生的协会等，起的作用非常大，那你想一想这两个组织按照培植反应单位来说它就是最值得支持的，所以我们跟国务院扶贫办建议，这种个体私人的协会应该支持他们，佛教寺庙团体也应该支持，再遇到这个事的时候，那他们就能更有效地帮助灾民。 其实，佛教和行会商会在中国历史上的救灾赈灾中一直是中坚力量。在历史上寺庙跟政府共同参与救灾的应该是宋代，这有案可查的嘛，商会行会也是这样，也很早。那为什么很有历史的这样两个民间组织，在地震灾害的研究时居然没有一个人提，那当然也是反过来回过头来批评人类学的一些做法，就是说不管历史，仅仅就事论事，就事论事当然没有前途，因为你如果没有历史，没有国学的知识，你到了那个现场的时候，你不能产生跨时空的联想，你就只能就事论事，不会发现新意。这么多的研究报告都是好像说好人好事，不得要领。墨西哥的地震研究发现了理论，所以一个学科的思想，如果能够很好地灵活地掌握，遇到任何场合，学术的悟性才会出来。 我编的《人类学概论》，中国人民大学出版社出的，配了七个电影，其中有一个电影就是长江三峡的一次游记。有一天我就带着年轻老师跟研究生到了长江边，我说我们已经学完了所有的人类学理论方法，但我们会不会用，反正我带来了摄像机，我们准备开始坐船、爬山或步行，走一遍三峡，咱们走哪算哪，遇到婚礼参加婚礼，遇到葬礼参加葬礼，咱们就玩这么一次，然后摄影机就跟着拍。这个电影在教学上，给学生的意思是什么呢？就是看谁在现场能马上和自己学到的人类学大小理论立刻找到链接，就是学术的悟性如何开发出来。我们遇到端公，立即讨论法器，请端公现身说法，解释他的幕后这些法器；一会儿遇到跳丧舞的时候了，讨论舞蹈的内涵；遇到民间三度音体系，就讨论民间音乐和曾侯乙编钟的联系，反正遇着什么我们就开始讨论什么，这样就是开发学生的学术悟性，比赛谁能快速调动出来一个有趣的理论和现场对接，然后大家讨论有没有新的思想产出。 这个电影整个就是让学习人类学和学完人类学的时候就看一看，电影里多个场景，测验一下当你遇到时，你能不能产生电影中提供的联想，催生你的学术悟性。所以这次做地震人类学寺庙的组织网络，再加上人类学的培植反应单位的理论，不是调查日常生活，而是一个突发事件的民间组织，例如一个寺庙组织，他们是怎么组织起来的，这就是我们人类学进入宗教研究场景的组织人类学视角。这个寺庙组织干的这么漂亮，那么它的脉络是怎么形成的呢？它怎么变成了社会生活的一个重要的组成部分呢，这显然是人类学进入宗教活动场合做研究的特定视角。 宗教信仰观察需要研究组织，信仰的组织是怎么组成的，当然这方面非常多了，进国教授还有很多老师都研究过。当年我在古田，临水宫是道教的中心。那边有正一派、闾山派，清修的、也有在宫观的，这个在学术上也讨论了。涉及到台湾的红头黑头也有不少著作，我一瞧福建也是这样，他今天是红头，明天是黑头，他们各是各的地盘，也有交叉，也叠加，所以基本上是要了解地方的道教是怎么组织的。这不像我说的佛教，不一定是以宫观为中心，它是游走的，多数不在清修的宫观里，而且很多就是住家，就住在家里，住在县城里，各有各的地盘，所以它的组织的方式还是不一样的。不同层位的道士们和广大农村信众的联系方式各有不同，结合了一年四季的节日节点，也结合了男女人生过程各时期节点，所以福建道教和民间信仰的社会联系网络是十分值得研究的。 回到主题，人类学研究宗教信仰，第一个出发点地理地貌生态，第二个着眼点组织，第三个要说到的就是一个精神生活的象征意义部分了。这个过去说马林诺斯基的框架就是这么一个框架，如果你说它太静态了，那这个静态在历史断面就是这样，比如同样你研究，“文革”、改革开放前跟改革后，社会不断变迁的，你到那个点上回访做研究，你会发现它在变，它实际上是动态的，历史不断地变化，断面好像是静的，实际上它在不断地变。 (三)新的意义之寻找 实际上这个层面就是宗教信仰的意义问题，意义之网是格尔茨说的，这一点是精神生活的范围，宗教信仰甚至于情感，只要是精神生活的东西都在这个层面上，而宗教也不是孤立的，可能和这些都是混生在一起的，所以这个意义的角度，像在演讲开始时提到的信仰偶像的阶序，实际上就是一种意义和隐喻。 刚刚谈的四大门它是一个生活的信仰，只不过有人跟妙峰山联系又归到那个阶序里边去了。研究起来是可以附会的，但实际上原初不一定是这样。所以我是想人类学进入宗教的领域刚才说的三个层次的整体性的观念，大体上是人类学的一个基石。这样一个出发点，所以这个范围它虽然是分层的，但实际上你会看到很多问题是混在一起的，不可能是单独说第一个层面或者第二个层面，或者第三个层面，应该不是这样子的。 我们最后回到精神生活和宗教信仰的层面，前面提到张猷猷的木偶剧团研究，涉及到汉人社会神灵信仰的研究模式何以能够创新。 众所周知，汉人社会的神灵信仰一直是人类学信仰研究的一块热土。武雅士(Arthur Wolf)的《神、鬼与祖先》一书认为，“传统中国政治与宗教都与帝国的官僚体系有着密切的关系”。神被认为是官员；鬼是土匪、乞丐和其他危险的陌生人；祖先则是自己的父母、祖父母。如果从最小单位的家的基本层位上看，灶神是职位最低的官员；在村落社区层面，土地公是超自然官僚体系的代表。土地公的上级官员是城隍，被认为是士大夫或学者-官员等。显然，其分析与比会是将汉人的信仰同社会关系与阶序联系起来，是对官僚体系的模拟。 韩明士(Robert Hyems)的研究把神明信仰的仰视之理解转向俯视之人事关系的理解。他在对宋元时期江西抚州的华盖山道教天心派和三仙信仰研究中，发现三位仙人的关系并不是比附中国的官僚系统，而是师徒和亲属纽带，其中两个弟子便是堂兄弟或亲兄弟，他们的法术和权威不是来自官场上级，而是靠自身的修行。这就是他的“个人模式”的集中解释。 如果再进一步，当看到一些如道教的逍遥自在的神灵，它们的权力也不是来源于官僚系统，当魏乐博(Robert Weller)把中国历史、信仰和政治空间加以关联性比较之后，得出了他的“异端模式”的解释。 我们知道，大多数的神明偶像总是静静地存在着，人们顶礼膜拜，充满无限祈望。上述人类学家的“官僚模式”、“个人模式”和“异端模式”，也根本上是静态的观察，其各色神祇的比附、象征、阶序、法力均进入文化诠释的“固态”之中，也没有可能从此得出动态的过程观察。这样，上面的三种模式统称为“模仿模式”。 可是他调查的是木偶剧团及其动态的演出。看到木偶所扮演的“打财神”演出，他可以作为汉人信仰的“正统模式”去扮演；而“愿神”的展演又很像是“异端模式”；“跳加官”和“锁韩林”仪式中，人偶有都可以串演鬼神，亦可展现和诠释所谓的“正统模式”和“异端模式”。这是很有意思的现象，也是动态之木偶展演的特别之处。于是，神圣性、灵活性、地域性、适应性、游动性，以及人偶混生和互动过程中体现的文化特征，是可以被进一步提炼为“扮演模式”。 这样，猷猷的木偶戏研究，一方面看到“模仿模式”和“扮演模式”均可涵盖“官僚模式”、“个人模式”和“异端模式”。然而，动态的“扮演模式”之所以超越静态的“模仿模式”，完全在于前者除了可以继续容纳“模仿模式”的内容，还可以因其木偶特有的活动性，展现静态神祗所难以展现的文化的变通性、灵活性、包容性。在神性继续存留的场景中，各种变通的人性与情感得以展演与发露。无论是一般性的木偶，还是真人形大木偶，乃至新质地木偶，其活动之演出性，同一般供奉的神明偶像已是大不相同，这是携带着文化的木偶技艺之展演。因其木偶演出之动静得兼，人物得兼，这终于落入人类学观察的法眼，新的解说模式即应运而生。 显然，这是在静静地排列的神像的寺庙是不同的，木偶剧团里包含着活生生的熟人社会组织关系，而演出中又展现了人偶交错扮演，使我们清晰地看到了他们沉浮在地方社会文化海洋中的真挚情感和生命本真。这样，他的研究就把汉人社会的神灵信仰观察有机地引申到动态的木偶研究之中，导致了他的“扮演”的新的模式呈现。 所以说，宗教信仰的精神层面的研究，不仅可以直接地涉及宗教本身，还和社会组织、文娱生活、人类情感交织在一起。也可以看到这种整体性视角中的宗教信仰观察才容易发现新意，这或许就是人类学研究社会生活中呈现的宗教信仰意义。 二、整体论的解说之二 如果是按另一种整体论思考的话，是指人类的生物-文化整体性，也很重要。当我们离开现在这个人类学的团队，去研究戒毒、戒烟到研究临终关怀，好像是和信仰的问题无关，实际上不然。这个问题展开之后你才会发现它不是刚才讲的那个整体论可以涵盖的，而是归结到了人的生物性机体和后天多样性文化的整合问题，需要解释的问题是单纯科学主义、单纯人类生物性机体研究解决不了的，因为宗教信仰的问题含在里面。 最近十余年，中国的人类学家开始有更多的机会卷入医学人类学的研究项目。十多年来，经常考虑的问题是，在先前只有医生和公共卫生专家才参加的疾病防治项目中，他们研究疾病预防与医治主要是针对人类生物性机体，那么，人类学家参与这项工作能够做什么？ 针对毒品危害及其戒断的世界性难题，医学科学家循着科学主义的思路想办法，例如针对戒断的一种方法是手术，旨在摧毁颅内神经边缘系统，然而在阻断人的成瘾性的同时，还会对人性与情感欲望等构成难以确定的损害，这种手术实践因违背人类伦理而备受指责；另一种则是美沙酮替代法，所谓以这种对人类较低危害的合成麻醉剂代替较高危害的海洛因毒品的方法。这种方法受到医疗条件限制和容易暴露个人隐私，在中国仅仅局限在疾控中心设定的少数美沙酮替代点实施。然而，这两种方法均属于基于人类生物性机体的科学主义的研究思路与方法实践，在这一领域似乎人类学家无用武之地。 然而有一天，当我们发现云南小凉山的彝族家支使用传统的“虎日”盟誓仪式的办法来戒毒，而且取得了成功，这使我感到十分震动。他们怎么想到用盟誓仪式戒毒呢？ 头人们是这样认为的。他们觉得是不道德的毒品贩卖和吸食危害了彝族人的生命和未来，所以海洛因白粉是罪魁祸首，是家支共同的“敌人”。只要家支(家族)的人们联合和分担力量，就能最终战胜邪恶。所以他们想起几十年前的一次械斗宣战仪式，想用同样的办法和毒品宣战。 在历史的往昔，家支战事和械斗之前，都要举行隆重的盟誓仪式，而盟誓仪式要由权威的宗教师“毕摩”按彝族历法算出特定的日子——“虎日”。头人们想起了数十年前发起的一次宣战盟誓仪式。现在则有些不同，他们认定彝族家支的新的敌人是害人的海洛因毒品。他们要从与敌人决一死战的仪式中，让族人认识到能不能战胜毒品，意味着能否扭转家支颓势，也决定着族人的生死存亡与未来发展。 凉山的有识之士已经意识到毒品传播对民族生存与发展的危害，但苦于鲜有强有力的外来支持，于是转而调动自身社会系统，寻找自救之道。在这样的背景之下，一场反毒战事在部分彝族群众中慢慢展开。而这一戒毒行动的出发点正是缘自古老的家支盟誓宣战仪式与习惯法的力量，誓将反对毒品的各种家支力量整合到神圣的仪式活动中去。 我们在2002年5月的“虎日”拍摄他们的仪式，首先是在他们的神山面前，你看，宗教信仰的意味呈现了。他们推崇信仰和尊严、道德和亲情教化、宣念咒语和饮酒起誓等，向毒品宣战。仪式的当天有邻近的五个村落的村民闻讯赶来，并携烟酒以示祝贺。 在仪式上，宗教师毕摩在家族头人激昂的禁毒戒毒演说过后，诵读古老的经文和严厉的咒语，吸毒者喝鸡、猪血拌的“黑血酒”盟誓，随后每人分别把自己的碗摔碎，意为他们吸毒的经历在砸碎碗的声音中随毕摩的咒语慢慢远去。随后，禁毒委员会的家族长老们祈祷，并在坚硬岩石上刻“十”字，这是被彝族人视为永恒的象征，表达全体族人誓与毒品斗争到底的决心。 这完全和科学家的戒毒办法不一样呀！然而不得不承认这毕竟也是人类为戒毒想出的办法，但不是科学的办法，而是寻找地方文化与智慧，用信仰的、尊严的、组织的、家支认同的力量力图战胜人类生物性的成瘾性。而且1999年的一组戒毒人员，的确有64%的成功率；2002年我们拍《虎日》的第二组戒毒人员，更是87%的成功率，那在全世界都是最高的。 盟誓，就是起誓，全体族众站在神山面前，在宗教师的咒语声中起誓。也只有在小凉山那地方，比较闭塞，它的家支力量在历史上就非常强，它的宗教师非常有权威。一个男人他要是发誓了，一般不能反悔，以前就有一个男人偷了叔叔的一头牛被发现了，就很简单，在神山面前的一棵树上，所有的男人们都列队站在神山前，他就自动的走上前去，爬上树，然后自己吊死。因为只有吊死，只有自杀才能挽回个人和家支的尊严。可见信仰和精神生活中的尊严在这里是最重要的。 当然我们写论文，拍电影都得分析，就是为什么这里的起誓就不反悔，为什么在这个地方能够做到，而其他地方不一定能做到。说你酗酒开车，写一个保证书，说我一定不喝酒了，结果下次他又喝酒了。为什么在小凉山这里能成功。我们的两篇论文里边也分析了七、八种原因，有家支的力量，这属于组织的力量，加上信仰，尊严、教化、咒语等，诸如此类很多方面，它是一个集合的力量，他就等于我们发现了地方的文化智慧，实际上在地方的知识里边，精神信仰层面的，组织层面的。在神山面前，应该说跟刚才说的“已被神化”了的地理生态环境有关的，这三个层面的整体性视角中，找出的一些要素促成了他们最后能够真正的戒断毒品。 例如，喝血酒的仪式发生在个体层面上，伴随着巫术和诅咒。在访谈中，宗教师毕摩非常担忧：“如果这些人不遵守诺言，遭到惩罚的不仅仅是他们自己。我曾经为另外一个人举行过类似的仪式，因为他违背誓言而导致他的父母在一个月之内相继去世！”。这就是巫术，有巫术的环境，有巫师的能力，以及人人相信咒语的力量。用巫术的非道德力量来压抑人的生物性，也属于精神世界的意义之一，好似在这里建构了人类生物性与文化性之间的象征通道。在这里信仰的力量处在非常重要的地位，他是信仰的、精神的力量最终促成人类获得战胜海洛因生物性成瘾性的力量。 我记得当时纽约时报驻北京的办事处主任来采访，她说美国吸毒问题也很大，庄教授你发现的这个事虽然不能直接解决美国的吸毒问题，但是这是一个方法论，这个方法论原理可以用在世界上各个地区。我想，在东南亚，特别是中南半岛的山地民族中间，不少民族的信仰习俗类似，相信那里的学者和人类学家有机会找到地方的文化与智慧，来解决毒品戒断的文化思路，而不一定是科学思路。 有一年，我们的一个团队做了临终关怀的问题研究，原以为不就是对濒死的生命的照顾问题吗？后来我们才发现，那些濒死的生命，虽然生命的机体是相同的，但每一个人后天的文化负载是不同的，而且临终关怀跟宗教信仰的联系是最丰富的。当时在上海的《社会科学》我主持了一次临终关怀专辑，团队的研究生，有人做基督教的临终关怀，有人做佛教的，有一个学生做医院的重症监护室ICU病房的临终关怀，还有一个做蒙古族的，一个做彝族的，既有族属的，也有宗教的。所以发现临终关怀的研究不但是医生对患者的身体疾病治疗问题，而且有深藏的患者信仰问题需要了解。 针对濒死状态的患者，医生他有一个判定，什么是濒死的状态，在ICU病房，他有他的医学判定根据。记得有一位彝族患者，这个人都不行了吧，但是彝族人对濒死状态有自己的民俗的判定。他到底行不行，跟医院的判定方法不一样，一个科学的判定，一个是民俗的判定。他三、四天滴水不进了，病人就已经不行了，医生说那你不行，你还得接着治。一次夜里，彝族同胞认为是不行了，他们星夜给送回家去了。医院以为他是在逃住院费，逃跑了，但其实不然，他是急着给他送回去。因为彝族人不能让人死在外面，他应该死在家里，这样他的灵魂才能回到祖地。要知道，他的祖地(荞)麦浪滚滚，我看过那个经文里边描写的，他的天国非常幸福，衣食、牲口什么都是很富足的，所以他是这个意思，他有他的临终的观念，彝族的世界观和天国跟你医院的生死观不一样。彝族有美丽的天国，所以人在不行的时候，他们也不用说什么，彝族人一看到这个一步一步的仪式进程，他自己就知道了要去天国了，所以他没有汉人那样悲伤。他就没有，所以临终关怀研究和信仰的东西联系紧密。那一年，我们把蒙古族的、彝族的、基督教的、佛教的临终关怀做了一个初步的梳理，我想应该每一个都做得更仔细一点，这样人类学的宗教信仰研究也因此能够进入活生生的应用的领域。 所以说，我们起初只是学做医学人类学的课题，我们以为难有用武之地，结果发现人类学的生物-文化整体性的理念非常有益，他会带领我们了解了医生和科学家的科学主义与现代医疗的原理，以及科学原理用在人类身体时的效用以外，还要进一步考虑解决疾病疼痛、实施临终关怀、戒断毒瘾等现代社会难题时，能够发挥人类学的整体论理念，找到文化多样性的智慧与力量，而这种力量的重要源泉之一就是信仰的力量、族群认同的力量和精神的力量。从而使我们的宗教人类学，能够很好地运用两种整体论的观察角度：一是涵盖生境的、组织的、意义的整体论观，一是生物-文化整体论观。我们使用人类学的认识论，从传统的作为文化诠释的研究工作，同时进入应用的宗教人类学的新的研究方向。 作者2014年11月18日应邀参加中国社会科学院宗教研究所“宗教人类学名家讲座”，讲题为“宗教人类学的整体性观察”。本文系根据演讲录音片段整理而成。