儒家的民本思想与帝制的根本法则，本文主要内容关键词为：儒家论文,民本论文,帝制论文,法则论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
大量的历史事实表明，现代学术界所说的“民本思想”① 始终是中国古代统治思想的重要组成部分②。甚至可以说，中华帝制的政治原理是以民本思想为基础框架而精心构筑的庞大的思想体系③。
儒家的民本思想对历代王朝的官方学说、帝王观念、大众心态有极其深刻的影响，是政治制度、政治程式和政治规范的重要理据。甚至可以说，儒家的民本思想是中华帝制的根本法则。以下分六个部分加以论证。
一、作为“国家宪章”的儒家经典
民本思想是儒家经典思想的重要组成部分，甚至可以说是儒家政治学说的主旨、代称。汉唐以降，被视为“大经大法”的儒家经典是官方学说的主要载体和朝堂议政的权威依据。这就意味着帝制的官方学说包括了民本思想的核心理念、基本思路和主要命题。
中华帝制没有现代意义上的宪法，集中体现为没有严格意义上的宪法性法律。所谓“宪法”，其更一般、更具普适性的核心词义是“国家根本法则”。国家根本法则规定了一个国家的社会政治制度以及各种社会政治角色的基本权利和义务。一般说来，任何时代、任何地区、任何性质的国家政权都会有以某种形式存在的国家根本法则。现代社会的宪法则是具有宪政属性和法律形式的国家根本法则。为了与现代意义上的宪法相区别，可以将国家根本法则称为“国家宪章”。中国古代有“国家宪章”这个术语，亦称“国宪”。在帝制条件下，儒家经典同时具有国家根本法则的三个主要特征，即效力的最高性、内容的根本性和作用的稳定性，在这一点上颇似宪法。因此，被历代王朝钦定为“经典”的各种儒家文献具备“国家宪章”的属性。
儒家经典具有效力的最高性，主要体现在四个关键词：圣贤、经典、钦定、公认。“圣贤传授”是儒家经典具有最高效力的文化依据。据说，这些经典来自圣王事迹或圣人制作，是“圣道”、“王道”、“道统”的载体。“经典依据”是儒家经典具有最高效力的学术依据。经，可以训为道、理、法、常、纲纪、典诰等；典，可以训为经、典章、经籍、常法、法则等。儒家经典是获得广泛认同的“大经大法”和“取道之原”。“钦定宪章”是儒家经典具有最高效力的政治依据。帝制的宪章是钦定的，历代皇帝一再用诏书法令的形式奉孔子之言、经典之文为官方学说。这就使儒家经典的最高权威地位得到国家法律的确认。“公认价值”是儒家经典具有最高效力的社会依据。国家根本法则之所以有最高权威，是因为它体现了一个社会的基本价值。汉唐以来，儒家政治价值经由各种途径深入社会大众的心中，甚至达到“百姓日用”的地步。这种以“普遍意志”形式存在的全社会的价值共识是统治者的个人意志所无法撼动的，它势必成为普遍适用的政治规范和道德规范。
儒家经典具有内容的根本性，集中体现为它是帝制的法理之源，规定了君主制度最基本、最重要的社会关系及相关的一系列基本政治原则。最重要的有五点：一是以儒家经义为核心的法制原则。《尚书·洪范》的“惟皇作极”，《中庸》的“非天子，不议礼，不制度，不考文”等，赋予君主立法、定制、决策的权力。儒家经典是立法的主要依据，《唐律疏议》是典型例证。甚至经典本身也具有法律效力，汉代的“经义决狱”是典型例证。二是政治权力一元化原则。《尚书·吕刑》的“一人有庆，兆民赖之”，《礼记·坊记》的“尊无二上”，《孟子·万章上》的“民无二王”等，确立了以“大一统”为核心的君主专制权力结构和中央与地方国家机构设置及其活动的基本原则。三是治权在君原则。权力归属（来源与性质）是一切国家根本法则的核心。《尚书·泰誓》的“天佑下民，作之君，作之师”，《尚书·洪范》的“天子作民父母，以为天下王”和《论语·季氏》的“礼乐征伐自天子出”等明确规定：君主制度由天设定，君权的终极依据是天命，国家一切最高权力属于君主，而君主必须受天下、社稷、臣民的制约。四是维护等级特权原则。儒家经典明确规定：君臣、父子、夫妇、兄弟的等级关系是“天秩”、“天序”，并从政治、经济、道德等各个层面充分肯定最高统治者的特权，如《尚书·洪范》的“惟辟作福，惟辟作威”，《诗经·小雅·北山》的“率土之滨，莫非王臣”，《中庸》的“贵为天子，富有天下”等。五是规定臣民的基本义务与权利。如《孝经》的“争臣”、“争子”义务与《论语》的“以道事君”权利等。儒家经典明确要求被统治者恪守“君臣大义”，而统治者需切实履行“民主”、“君师”、“天下父母”的责任和义务，倾听民意，照顾民利，安定民生。这就在维护君主权威和等级特权的前提下，为广大民众的利益提供了一定程度上的保护。
儒家经典作用的稳定性，集中体现为它的官方学说地位长期保持稳定及其核心政治价值的高度稳定性。汉唐以来，儒家经典的范围、文本、权威性注释和各种经典的主次关系都发生过变化。官方儒学中论证君权与制约君权的因素都不断得到强化。君为政本与民为国本是儒家经典两个最基本的价值法则。因此，民本思想始终是官方学说必备的内容。宋元以来，依据“民贵君轻”议论朝政的现象明显增多。认同“民贵君轻”的皇帝也并非罕见。导致这种现象的主要原因是《四书》地位的提升，强化了《孟子》的民本思想在国家根本法则中的地位与作用④。
大量事实表明，中华帝制明确无误地将“以民为本”作为统治思想。其根本原因就在于儒家的“以民为本”，一方面论证了帝制的政治制度和社会法则，保证了统治阶级在政治上、等级上、经济上、法律上、道德上的特权，并使君主得以以民众利益代言人的名义实行统治；另一方面又为广大臣民提供了一定限度的利益和权利的保障。实际上，任何一种政治制度的根本法则都必须具有这样的特征。因此，具有特定内涵的“以民为本”不仅可以纳入帝制的国家宪章和统治方略，而且可以在一定程度上得到实现。惟其如此，统治阶级才能实现其统治。
以儒家经典为国宪有一个明显的弱点，即它不是以根本大法的形式存在，而是以圣人之道的面目出现，因而颇有点约定俗成的意味，更像是道德规范。主要通过儒家经典来规范最高统治者，并调整他与臣民的政治关系，势必出现两类问题：一是人们对经典的理解有差异，有时分歧很大，这就使得政治规范具有某种随意性。即使皇帝诚心诚意按照儒家经典中的某类规范去做，也会招致批评。二是由于缺乏刚性的手段，特别是程序性手段，皇帝并未受到切实有效的规约。如果皇帝一意孤行，他人又奈何不得。
政治制度是国家本质的重要表达形式和统治法则的主要实现方式。作为国家宪章的儒家经典是中国古代政治制度的理论体现。确保国家宪章的各项基本原则实现的主要途径是将其贯彻到各种具体的制度中去。因此，儒家经典还为帝制一系列具体的制度、规范、程式、惯例提供了理论依据。
二、“立君为民”：君主制度的本原和君主权位的传承法则
“立君为民”是民本思想的基本思路和理论基础。儒家的“天为民立君”思想的主要经典依据是《尚书·泰誓》的“天作君师”命题。《孟子·梁惠王下》引《泰誓》：“天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝，宠之四方。”这个命题有两个不可分割的基本涵义：一是天立君治民，二是天为民立君。前者着重于论证君权，即政制天定，君权天赋，代天牧民；后者着重于规范君权，即敬天保民，为民父母，政在养民。这个命题的主旨是论证君主制度的本原和君权的神圣性，而以民为本则是其重要的引申之义。《荀子·大略》：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”汉唐以来，以董仲舒、孔颖达、朱熹为代表的历代大儒皆有天为民立君之说，其经典依据之一就是“天作君师”。这类思想为帝制的一切制度、法律和规范提供了终极意义上的合理性论证，并将君主描绘成皇天上帝的替身、大众利益的代表和多数民意的载体，因而成为官方学说的理论基础之一。在历代诏书中，特别是那些涉及“设君之道”与“为君之道”的诏书中，这类命题最为常见，相关史料比比皆是。
政治制度由何而来，为何而设？最高权力应当如何获得，又应当如何转移？怎样使少数统治与多数原则结合在一起？这是一个超越时代的政治课题。以立君为民为理论基础的民本思想集中地代表了特定历史条件下华夏先民对这类问题的思考与解答。依据儒家的民本思想，一个王朝、一位君主的合法性归根结底取决于是否代表大众利益（是否符合天立君为民的“设君之道”），是否赢得大众拥戴（是否遵行代天牧民的“为君之道”）。这种观点获得绝大多数人的认同，因此，民本思想成为与君权、民意相关的各种制度的重要理据。与此相关的重视民意的执政理论对帝制与皇权的运行过程产生了深刻的影响。
君位宗祧继承制度是帝制最基本的政治制度。《尚书》、《诗经》等儒家经典为这种制度的正当性提供了经典依据，即开国之君，功高德厚；上帝赐命，万民拥戴；功德越大，卜年越久；子孙承继，传祚百世。最先明确地用民本思想为君位宗祧继承制度提供理论依据的是孟子。《孟子·万章上》引述《泰誓》的“天视自我民视，天听自我民听”，认定“天与子，则与子”，只要符合天命民心，君位父子相继无可厚非。“继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也。”如果一个王朝依然享有天命，即使伊尹、周公、孔子等圣贤大德也不能剥夺天子法定继承人的君位继承权，更不能取而代之。简言之，一个王朝得天下的正当性，也就是君位宗祧继承的正当性。于是，天命与民心既是论说民为国本、政在养民的依据，也是论证君位传承法则的依据。在历代传位诏书中，这类经典依据常常被引用，而传位诏书是确认新君的权力合法性的最重要的法律文件。
儒家的民本思想不仅用天命与民心证明了君位世袭的必然性、合理性，还用它阐释了王朝更替的必然性、合理性。在通常维护君位世袭制度的前提下，儒家经典为现实中各种最高权力转移模式提供了周全的理论依据。根据儒家经典，限定君位宗祧继承的条件有二：一是开国君主的德行，二是在位君主的德行。前者决定天命传承的世代，后者决定天命是否终止。儒家一再指出：在位之君不能依恃天命，胡作非为，否则将会招致革命。《诗经·大雅·文王》的“天命靡常”，《尚书·康诰》的“惟命不于常”，《论语·尧曰》的“四海困穷，天禄永终”等都是这类思想的经典依据。《尚书》、《诗经》、《周易》、《礼记》、《孟子》中的“尧舜禅让”论、“汤武革命”论对王朝更替的原因、条件、形式作出了理论阐释。在通常情况下，历代统治者认同这类说法。因此，皇帝们一方面祈求子孙世袭，传祚久远，另一方面又满足于卜世若干，卜年若干。许多皇帝为了避免招致丧失天命与民心，还会自觉地依据民本思想作出策略与政策方面的调整。
一般说来，凡是出现不合常规的君位传承现象的时候，总会有人抬出儒家经典中的民本思想命题作为理据。在末代皇帝的禅位诏书中都有本朝天命已绝、理当选贤禅代的说法。在开国皇帝的即位诏书中，多有吊民伐罪、顺天应人、天下为公、选贤与能的说法。在发生重大政治变故时，也会有人依据民贵君轻、社稷为重，主张另立新君，选立长君，而不必恪守常理。“靖康之变”而群臣拥立宋高宗，“土木之变”而群臣拥立明代宗等，都是典型事例。
通过什么样的制度实现以民为本的政治？儒家的回答是：天为民作君作师。什么人有资格做君主？儒家的回答是：享有天命的王者。什么人可以获得天命？儒家的回答是：天帝惟德是辅，天命依据民心确定。什么样的人可以赢得民心？儒家的回答是：有大德大功的人。为什么伊尹、周公、孔子等圣贤大德没有登上天子之位？儒家的回答是：他们没有获得天命。一旦以“天立君为民”论证了君主制度的正义性，从“天心民意”中引申出君位世袭的合理性，从“大德必受命”中引申出“德及子孙”的正当性，也就意味着君位不必总是“惟德是举”。儒家学说的精彩之处在于内蕴一切权力来自人民的因素，从而为规范君权和调整政治提供了依据；儒家学说的要害之处在于它用最高权力来自天命限定了各种可能危害现存秩序的思想导向，从而为维护既定的君臣关系提供了依据。于是，无论选贤与能的“禅让”、吊民伐罪的“革命”，还是宗祧继承的“世及”、变置庸君的“易位”，最高统治者的产生都无须经由任何民主程序，甚至无须经由形式上的多数裁定。儒家的民本思想为现实中各种最高权力转移模式提供了周全的理论依据，从而使君主成为虚构的“天与人归”的大众利益代表。
作为帝制的制度原理，有关民情、民意、民生的内容是民本思想最具有实践意义的部分。如果说以“天与人归”论证获取最高权位的正当性和行使最高权力的合法性或多或少有虚拟的成分的话，那么以“令顺民心”论证直接关系巩固政权和实现统治的调查民情、采集民意、顺应民心、关照民生等则具有实实在在的作用。“天与人归”和“令顺民心”，既体现制度原理，又制导政治过程。从政治制度的角度看，二者规范国家政权的核心部分，形成稳定的政府结构；从政治过程的角度看，二者构成政治运作的主要内容，制导动态的操作程序。
中华帝制有一系列与关注民生、体察民情、采集民意相关的惯例、制度、机制和程式，其理据主要来自儒家经典。《尚书·酒诰》的“当于民监”思想主张统治者从民众的意愿与行为中考察政治得失，及时调整政策，以避免国家危亡。《周易·观卦》的“省方”、“观民”思想主张统治者通过行政机构采集民风，展示民俗，了解民情，考察民意。《诗经·大雅·板》的“询于刍荛”思想主张统治者主动向平民百姓咨询政务，听言不计较进谏者的身份等级，决策注意采纳下层民众的意见。《尚书·洪范》的“谋及庶人”思想主张统治者在决策时不仅要听取朝臣卿士的意见，还要广泛征求广大民众的意见。《左传·襄公三十一年》的“小决使导”思想主张统治者尊重舆论，倾听民意，允许批评，疏导民怨，将民意表达视为政情的监视器和社会的减压阀。《诗经·大雅·板》的“是用大谏”思想主张统治者借助广大臣民的聪明智慧，在广泛咨询的基础上决断政务。在朝堂议政中，这些经典依据常常被人们引据，它们对政治制度和政治过程产生了重大影响。各类言路官的设置都与这类思想有关。相关的制度涉及朝议、言谏、监察、臣民上书等。
无论政治理论、政治制度、政治过程、政治实践，决策控制权的归属都是一个至关重要的因素。儒家的制度设计属于典型的“圣王之制”模式。其要害有二：一是以“天命”排除了通过民主程序产生国家元首的可能性，二是以“圣治”将立法权和公共政策的决策权赋予君主。这正是儒家的民本思想可以成为帝制的统治思想的重要原因。
三、“与民更始”与各种政治程式的理论依据
帝制的许多政治程式与民本思想密切相关。主要有应答天谴的“禹汤罪己”程式、维新变法的“与民更始”程式、禅让大位的“天与人归”程式等。这些政治程式涉及政治调整，都以立君为民、以德配天、汤武革命、与民更始等命题为主要理论依据。它们对帝制的政治过程产生了深刻的影响。
天谴修政是一种程式化的政治惯例。其基本思路是：天立君为民，君代天养民。如果君主无德，民生困苦，天就会以各种灾异来警示、告诫、谴责。君主畏惧谴告，革新政治，灾异便会消失。否则天就会降下更严厉的谴告，直至改变天命。《尚书》、《诗经》、《春秋》、《论语》、《公羊传》、《谷梁传》等儒家经典都为这类说法提供了经典依据。天谴修政还有一个重要理据，即拥有最高权力的最高统治者也肩负着最高政治责任，他必须对人世间的一切罪恶现象负责。《尚书·汤诰》的“万方有罪，在予一人”、《论语·尧曰》的“百姓有过，在予一人”是其经典依据。与此相关的“禹汤罪己”是著名的圣王故事。翻检一下历代文献就不难发现，表示遵循敬慎、罪己的为君之道的皇帝不胜枚举。
天谴修政的主要理据来自民本思想，相应的政治调整通常也涉及具体的治民政策。例如，汉文帝二年（前178年）十一月癸卯，发生日食。汉文帝当即发布罪己诏。立君为民、政在养民是这篇罪己诏立论的主要依据，即“朕闻之，天生民，为之置君以养治之……天下治乱，在予一人”（《汉书·文帝纪》）。天降大的灾异表明君主的政治严重违背了立君以“治育群生”的设君之道。君主必须请罪于天，治国治民的政策也应有所调整，“因各敕以职任，务省繇费以便民”（《汉书·文帝纪》）。《汉书·谷永传》记载谷永劝谏汉成帝的一段论述意蕴更为完整。大致可以分为六个层次：一是立君为民，即“天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也”。二是天下为公，即“垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也”。三是王者重民，即“王者躬行道德，承顺天地，博爱仁恕，恩及行苇。籍税取民不过常法，宫室车服不逾制度”。四是天谴无德，即“峻刑重赋，百姓愁怨”招致“上天震怒’’，“灾异娄降”。五是及时修政，即“终不改寤，恶洽变备，不复谴告，更命有德”。六是政在养民，即“王者必先自绝，然后天绝之”，因此必须依据民本思想实行政治调整，诸如“勿许加赋之奏”、“振赡困乏”、“遣使者循行风俗”、“敕劝耕桑”、“毋夺农时”等。这个思路具有典型意义，在历代名臣奏议中很常见。
还有一类罪己诏专为政治失误而发，可以称之为政事罪己诏。政事罪己的起因不是自然灾异，而是人为过错，自责的意味更浓烈一些，调整的力度也更大一些。自汉武帝发布著名的轮台罪己诏，效仿者代有其人。诸如唐德宗为朱泚之乱、唐代宗为藩镇之乱、宋徽宗为金兵入侵而发布的罪己诏。清顺治帝临终也发过罪己诏。政事罪己的依据与天谴罪已大体相似。其基本思路如《旧唐书·代宗纪》所示，是“皇穹以朕为子，苍生以朕为父”，理应“劳怀罪己之念，延想安人之策”。而今“刑政不修，惠化未洽”，有违天心民意，不符合“人主之用心”。因此必须作出政治调整，“弘敷在宥之泽”。政事罪己侧重于人事。它表明帝王罪己的主观动因之一是认同儒家经典中的立君为民、民为国本、政在养民等命题。
“与民更始”也是一种涉及政治调整的程式化的政治惯例。可以分为两大类：一类是朝代更替导致的“新王改制”，一类是本朝的自我革新。这类言行大多与“天命”、“更命”、“革命”观念直接相关。《尚书·康诰》的“作新民”，《诗经·大雅·文王》的“其命维新”，《大学》的“在明明德，在亲民，在止于至善”等，都是“与民更始”的经典依据。历代皇帝宣称“与民更始”的诏书均以儒家的民本思想为重要依据，都会提及立君为民、顺天应人等民本思想命题。
禅让大位的“天与人归”程式也是在《尧典》、《孟子》等儒家经典指导下形成的程式化的政治惯例。禅让是改朝换代的重要形式，由于最高权力转移以和平方式完成，故称之为“让”。《孟子·万章上》的“天与之，人与之”、《礼记·礼运》的“天下为公”是禅让的经典依据。历代禅位诏书及相关文告可以视为全面阐释民本思想的议论文。开篇都要讲立君为民、天下为公的道理，如《隋书·高祖纪上》的“元气肇辟，树之以君，有命不恒，所辅惟德。天心人事，选贤与能，尽四海而乐推，非一人而独有”。禅让的具体程序深受《孟子》所描述的尧舜禅让模式影响。新君都要迫使前朝末帝颁布一道禅位诏书，营造天子“荐之于天”、“天受之”、“民受之”的气氛，然后导演一场标榜“天与人归”的戏剧性仪式。这就使禅让程式成为礼仪化的张扬民本思想的文化符号。中华帝制正是借助这一类的文化符号，完成了一次又一次最高权力的转移，并使新的皇帝得以用合法的形式取得统治权。
应答天谴程式、与民更始程式、禅让大位程式往往流于形式，但是它们并非毫无实际意义。从政治文化的角度看，它们一再向社会各阶层宣示作为统治思想的民本理念，使之弥漫性地扩散，成为全社会有关最高权力合法性的政治价值共识。从政治过程的角度看，它们或多或少地会带来一些政策性的调整，有时还会导致幅度较大的政治调整。正是这些历久而不衰的政治程式、政治惯例，构成了朝堂政治生活的重要景观。它们是儒家的民本思想对帝制及其政治过程有重大影响的重要证据。
四、“以民为本”与以重民为饰词的礼乐制度
《礼记·经解》：“安上治民，莫善于礼。”儒学以重视礼制、倡导礼治为特色。在儒家经典中，礼是一个兼具哲学、社会、政治、法律、道德等多重属性的范畴，上则足以经天纬地，中则用于齐家治国，下则指导洒扫庭除。在儒家看来，礼是宇宙、社会、国家的根本大法，又是包括国家政体、官僚制度、法律制度在内的一切制度的总称。围绕国家基本制度还形成了一整套仪式性很强的礼乐制度。作为“礼义”的制度化，“礼仪”被赋予价值和意义，是一种既重要又常见的文化符号。各种礼仪性制度也大多用“以民为本”作为理据或饰词。这里仅以名号制度、国家祀典、宫廷乐舞为典型事例。
名号制度是礼乐制度的重要构成之一。其中帝王尊号（含尊号、谥号、徽号等）是显赫的文化标签。帝王尊号颇具概括性、形象性，是有关帝王及相应的社会政治体系的最重要的文化符号。它们实际上是整个社会群体给“君主”下的定义，主要的文化功能是标示帝王的地位、权势和职能，同时为帝王角色注入规范性的因素。作为统治思想的民本理念也在其中。
直接承载民本理念的帝王尊号主要有元后、王、天子、皇帝等。它们先后在夏、商、周、秦成为最高统治者的尊号，并一直沿用下来。“后”的本义是生育，后来成为标示宗法权威的文化符号。《尚书·泰誓》的“元后作民父母”，《尚书·洪范》的“天子作民父母，以为天下王”等一直是民本思想的主要理据之一。《尚书》的《周书》诸篇使用天作君师、天选民主、以民受命、以德配天、天命靡常、王者革命等一系列相关命题诠释最高统治者权威的来源、依据和特征。这类观念既是“天子”尊号产生的文化依据，又为天子尊号注入丰富的民本思想因素。自孔子、孟子以来，历代大儒借助《尚书》等经典，反复阐释天子尊号的文化意义，使之成为民本理念的重要载体。《谷梁传·庄公三年》：“其曰王者，民之所归往也。”历代大儒大讲“王天下”的礼治仁政之道，于是为“王”注入了赢得民意、天下归心的文化意蕴。秦始皇创造“皇帝”尊号的主旨是标榜功德。在《史记·秦始皇本纪》中，不难找到与元后、王、天子有直接继承关系的政治观念，如“忧恤黔首，朝夕不懈”等。历代皇帝标榜“代天理民”、“为民父母”的言行也充斥于史册。
谥号是已故帝王的尊号，徽号是在位皇帝的尊号，都属于价值评定的文化符号。从《史记正义·谥法解》等文献记载看，谥法用字大多与民本理念和治民绩效直接相关。例如，民无能名曰神、靖民则法曰皇、慈惠爱民曰文、绥柔士民曰德、刑民克服曰武、安民立政曰成、安乐抚民曰康等。徽号可以多次累加。例如，唐玄宗的徽号是“开元天地大宝圣文神武证道孝德皇帝”。徽号用字都是作为帝王形象表象的文化符号。这些文化符号又都是王道论、道德论中最崇高的字眼。其文化意义，简言之，即最合乎道统的帝王。这种观念本身就包含着民本思想因素。皇帝的谥号、徽号多为誉美之辞，而它毕竟承载着为官方学说和社会大众所公认的政治价值。在这些政治价值中，又以民本理念最为显眼。
国家祭祀制度是帝制的基本制度之一。旨在“事神治民”的国家祭祀，特别是对天地、宗庙、社稷的祭祀，直接关乎王朝的合法性、君权的合法性以及对神祗、国家、君主、人民之间关系的设定与调整。因此，民本思想也是国家祭祀制度的主要原理。儒家经典对祭祀的对象、目的、原则、礼仪、功能有系统论述。如《礼记·祭法》将“有功烈于民者”作为设置国家祀典的原则，《礼记·月令》将“为民祈福”作为国家祭祀的目的，《尚书·君陈》将“明德惟馨”视为国家祭祀的要旨。儒家经典对祭祀的目的与功能的论证包括治民（神道设教）与为民（为民祈福、为民请命）两方面的内容，这也是民本思想的典型特征之一。儒家经典反复强调国家祭祀为民而设，《孟子》的“民贵君轻”实际上也是沿着社稷为民而设、君主为社稷而设的思路推导出来的。
从《二十五史》的相关记载看，历代王朝国家祭祀制度大体符合儒家经典的设计。国家祭祀对象主要有四大类型。一是主宰宇宙、生化万物、庇护人民的皇天地祇。帝王尊事天地的各种具体制度与天作君师、受命于天、顺天应人等民本思想命题密切相关。二是关系国计民生的社稷、名山大川、日月星辰、山林川泽、风伯雨师等。这类国家祭祀旨在为国家、君主和人民祈福消灾。三是祖神和先王。历代王朝大多将祖宗描绘成有功德于万民的圣哲贤王。四是有德于民的古代帝王和先贤。诸如三皇、五帝、先农、孔子等。显而易见，民本思想是历代王朝确定国家祀典的重要依据。历代统治者也一再宣称：尊天重民，修祀为民。
依据儒家的政治设计，乐是帝制的根本制度之一。儒家乐论将礼乐、君德、治民紧密连接在一起，认为诗言志、歌咏声、舞动容，歌舞并非娱乐耳目的小事，而是关乎生民的大政。从《二十五史》的相关记载看，历代王朝都遵循儒家设定的“立乐之方”以建立相关的制度。
历代宫廷乐章多属歌功颂德之作，比较全面地展示着统治思想的总体特征，因而也含有民本思想因素。一些篇章旨在阐释立君为民的经典之义。例如，《宋书·乐志三》记载的《天地间》有曰：“天地间，人为贵。立君牧民，为之轨则。”许多篇章旨在标榜“顺天应人”，宣扬王朝统治的合法性。例如，《晋书·乐志上》记载的《正旦大会行礼歌》有曰：“圣皇君四海，顺人应天期。”民本思想始终与最高权力转移及其合法性息息相关。因此，凡是涉及这类问题的场合，都会有援引民本思想的迹象。宫廷乐舞亦然。靠“禅让”篡夺政权的王朝多颂扬本朝受命犹如“尧舜禅让”。例如，《南齐书·乐志》记载的《圣主曲辞》有曰：“圣主受天命，应期则虞、唐。升旒综万机，端扆驭八方。盈虚自然数，揖让归圣明。”靠“革命”夺取政权的王朝多颂扬本朝受命犹如“汤武革命”。例如，《明史·乐志三》记载的“十二月按律乐歌”中的《万年春》有曰：“奉天承运秉黄麾，志在安民除慝。”宫廷乐舞的一些篇章旨在歌功颂德，因而多有标榜王道仁政、敬天勤民、济民育物、为民请命、附亲万民的词语。许多歌词涉及治民的政策原则。有些皇帝制作的歌词还会涉及批判性的内容。例如，《宋书·乐志三》记载的《度关山》，颂扬、憧憬古代圣王的德政，批判后世君主多有违背王道的行为，其词有曰：“嗟哉后世，改制易律，劳民为君，役赋其力。”
宫廷乐舞制度名为以礼乐治天下，实为歌功颂德。乐舞的歌词遂成为帝制的修饰。但是，这一类的修饰并非毫无意义。作为统治思想的载体，这类歌词标示了公认的政治价值，乃至成为这些政治价值的文化符号。其传唱也是统治思想传播的手段与途径之一。这表明，至少在形式上最高统治者承认君主必须体认“立君为民”的政治原则，躬行“敬天勤民”的为君之道，以实现“万民亲附”、“天与人归”。礼乐制度的政治功能及其与民本思想的密切相关性再次证明，民本思想既是帝制的制度原理，又是大众性的政治观念。
五、“设官为民"与官僚制度的基本原理
设官治民与设官为民是官僚制度的基本原理。这个原理是从立君治民与立君为民中引申出来的。设官为民与立君为民的终极依据是同一的，即上帝为民立君，君主为民设官。作为君主的辅佐者，官僚的职责是协助君主，治理民众，亲近百姓，安抚邦本。《周礼》天、地、春、夏、秋、冬六官开篇皆有“设官分职，以为民极”。《周礼·天官冢宰》的贾公彦疏曰：“人一日无主，不散则乱，是以立君治之。君不独治也，又当立臣为辅。极，中也。言设官分职者，以治民，令民得其中正，使不失其所。”《尚书·皋陶谟》的“在知人，在安民”，《尚书·咸有一德》的“臣为上为德，为下为民”，《论语》、《孟子》的任贤治民思想等，也是这类思想的经典依据。
在经典注疏、政论文章和官方学说代表作中，设官为民的思想最为常见。例如，《白虎通》大讲社稷为天下而立、设官立制为民的道理，设置三公九卿旨在“典民”，封建诸侯旨在“象贤重民”、“子养百姓”，“故列土为疆非为诸侯，张官设府非为卿大夫，皆为民也”（《白虎通·封公侯》）。在《四库全书》中，可以检索到许多论证“设官为民”、“为民设官”、“为民立官”、“代君治民”、“代君牧民”、“为国牧民”的文字，且多见于儒家经典注疏和历代名臣奏议。这类思想对官僚制度的影响涉及设官、分职、选任、考课等各个方面。通晓并遵守民本思想是重要的官僚角色规范和选任官僚的条件。
在儒家经典注疏、官箴类著作和历代朝堂议政中，论说“以民为本”、“为民父母”、“爱民如子”等官僚规范的文字极其常见。许多皇帝亲撰包含民本思想的官箴。如武则天的《臣轨》，五代后蜀主孟昶的《令箴》，明宣宗的《官箴》等。流传最广的当属《令箴》的“尔俸尔禄，民膏民脂。下民易虐，上天难欺”。宋太宗取此十六字箴言，颁行天下。宋高宗将黄庭坚所书此箴颁行州县，立刻石于衙门公案之侧，故又称之为“戒石铭”或“戒石箴”。元朝右丞相脱脱监修的《辽史·能吏传》引用孟子的“民贵君轻”论述官僚规范也是典型事例。这类官僚规范都是民本思想与帝制相匹配的重要证据。
中华帝制的成功之处在于通过制度化的方式，将研读经典与选任官吏（政治社会化与政治录用）有机地结合在一起，从而造就了一个庞大的以通晓民本理念、掌握治民技能为基本特征的官僚群体。从现存的历代策问或科举的试题、试卷及考生备考资料看，民本思想与重民政策是重要的考试内容。无论每一次考试是否问及相关的问题，准备应举的士子都必须做好应对这类试题的准备。典型例证有：董仲舒的“贤良对策”；《南齐文纪》保存的齐武帝御制的几篇策问；《唐大诏令集》、《文苑英华》等保存的唐代科举试题；白居易的《策林》所体现的备考内容；韩愈、欧阳修、司马光、王安石等历代名儒文集所保存的科举试题；宋高宗曾以“治道本天，天道本民”策士；元庆宗咸淳七年（1271）殿试的御制试题出自儒家经典的民本思想命题；明朝第一位状元吴伯宗的答卷引用儒家经典的天立君为民之说；万历丙戌会试第二场策论以张载的“帝天之命，主于民心”为题等⑤。
就笔者读书所见，被一些学者判定为“民主”、“反专制”、“与专制制度有内在冲突”的各种儒家经典中的民本思想命题都可以明确无误地在科举考试的试题和试卷中找到，如被说成“反专制”的“天民相通”，被说成“人民主体”的“民心即天心”，被说成“非程序民权”的“汤武革命”，被说成“肆无忌惮”的“民贵君轻”，被说成“民主思想”的“天下为公”等。最为典型的例证莫过于清乾隆帝下令编纂的《钦定四书文》。入选的篇章皆为明清两代脍炙人口的科举制文名稿。在这些范文中，明明白白地写着立君为民、天下为公、民为国本、国依于民、民贵君轻、民事甚重、富民足君等民本思想的重要命题。涉及民本思想的话语更是不胜枚举。其中明末举人艾南英所作的《民为贵》是一篇曾经广为流传的阐释“民贵君轻”的八股文。
上述事实表明，在通常情况下，历代王朝都期待官僚群体具备这样的精神特征：精通将“君为政本”与“民为国本”有机结合在一起的儒家经典，从而具备忠君爱民的政治道德，知晓尊君重民的政策原则，掌握理国治民的政治技巧。只有既懂得尊君，又懂得重民的儒士才是最理想的官僚。
使用科举考试试题与试卷提供的素材研究统治思想及政治制度有其便利之处。它们可以贯通经典文本、主流学术、官方学说、皇帝意旨和现实政治等诸多层面的历史现象。如果试题来自儒家经典的民本思想命题，而试卷的阐释符合这个命题的基本思路，就可以有把握地推定：这个命题属于官方学说范畴。它不仅没有遭到统治者的排斥或篡改，反而受到以皇帝为代表的统治集团和以考官为代表的众多朝臣的认可乃至赞赏。这类现象不是仅仅用“虚假认同”所能圆满解释的。如果皇帝们张扬民本思想只是为了装装样子，又何必一而再、再而三地将它作为旨在选拔官员的科举考试试题？
六、以民本思想为重要内容的帝王、储君教育制度
在《大学》、《学记》等儒家经典指导下，中华帝制形成了一套帝王、储君教育制度。至迟自汉代以来，通过自我研读和大臣讲授修习儒家经典就是帝王、储君教育的惯例。其中一种制度化的帝王教育叫“经筵”。经筵是皇帝讲究文治的隆重大典，其目的是通过讲读儒家经典，研讨治国方略。它有一个从政治惯例到正式制度的演化过程。经筵可能萌芽于西汉。东汉始有“侍讲”之名，唐代成为正式职衔。宋朝形成制度，有常设的讲官、例行的讲期和固定的讲筵所。明代又创立经筵日讲之制，又称“小经筵”，由学士轮流担任每日的讲读官。
作为一种政治制度，经筵从一个侧面展示着帝制及其统治思想的特点，即最高统治者必须学习一系列规范性的为君之道，而民本思想等一些政治调节理论是其主要内容。因此，皇帝们通常知晓爱民、重民的为君之道和戒慎、畏民的君主规范。汉唐以来，许多皇帝主张“以民为天”并援引民本思想确定治国方略和治民政策，许多皇帝高度赞赏写有“民贵君轻”的儒家文献，一些皇帝著有申说“民惟国本”乃至张扬“民贵君轻”的著作。唐太宗著有《民可畏论》，元英宗依据“民重君轻”议论治国理民，明成祖下令编纂《四书大全》，清康熙朝编纂的《日讲四书解义》系统阐释“民贵君轻”等，都是具有典型性的例证。
在通常情况下，这样的培训从储君教育开始。储君教育不仅学习文化，坐而论道，还要有一些模仿、预演、实习朝政的活动。其文化教育以研读儒家经典及重要历史典籍为主。许多皇帝还亲自教导储君，传授统治经验和施政技巧。唐太宗著《自鉴录》以舟水之训教导太子是其典型事例。实际上，只要证实储君必须系统地读经，就可以认定儒家的民本思想是储君教育的必备内容。这里再举一个储君启蒙读物的例证。
《养正图解》是明清两代培养皇太子的通俗性启蒙读物，由明代万历朝翰林修撰焦竑撰文，宫廷画家丁鹏云配图。它涉及众多的君主规范和治国之道，一些条目与民本思想有关。例如，“振贷贫民”一条讲述周文王与吕望关于“为天下若何”的问答，用“王国富民，霸国富士，仅存之国富大夫，亡道之国富仓府”，阐述了“上溢而下漏”的道理，教导储君通晓王者开仓放粮“以振鳏寡孤独”的必要性。这是以讲故事的形式向储君灌输《大学》提出的一个重要的思想：“德者，本也；财者，末也。外本内末，争民施夺，是故财聚则民散，财散则民聚。”此外，“善言格天”讲述的故事是宋景公深知无君则无民，甘愿独自承担天罚。“爱惜郎官”讲述的故事是馆陶公主为子求郎，汉明帝重视亲民官员的选拔而婉言谢绝。“乐受格言”讲述的故事是宋太祖赞赏“治世莫若爱民，爱身莫若寡欲”的格言。“常读《论语》”讲述的故事是李沆为相，主张终身诵读《论语》，“节用而爱人，使民以时”。清乾隆帝的《御题养正图诗》和清嘉庆帝的《御题养正图赞》也论及民本思想。
正是由于帝王、储君教育制度具有上述特征，所以凡是具备一定文化修养的皇帝都通晓民本思想的基本常识。就连一些原本不是读书人的开国皇帝，也会从不同渠道获取这方面的知识。实际上，朝堂议政是皇帝获得并深化民本理念的重要渠道。这个渠道具有思想与制度、理论与实践相结合的特点。在朝议中，在奏章中，在诏书中，民本思想诸命题大多与各种现实政治问题结合在一起。这方面的丰富史料告诉我们：在通常情况下，皇帝们认同民本思想的基本思路及相关的各种君主规范。
由于一些不恰当的主观预设的影响，许多学者断言儒家的民本思想与君主专制制度有内在的矛盾。然而，如果认真检索历代重要文献，系统考察民本思想的方方面面，不难得出这样的结论：如果从思想的角度研究政治理论，可以发现所有的政治思想流派都将民本思想置于重要的理论地位。如果从文化的角度审视政治心态，可以发现上至帝王下至平民普遍认同民本思想的基本思路。如果从制度的角度作静态的分析，可以发现民本思想影响着各个层面的具体制度。如果从实践的角度作动态的分析，可以发现民本思想贯穿政治过程的各个主要环节，经常性地影响着人们的政治行为和朝堂的政治决策。
为什么皇帝们通常并不讳言“立君为民”、“天下为公”、“民为国本”、“民贵君轻”？其根本原因只能从这类命题的本质属性、内在逻辑和历史内涵的角度去探究。儒家的民本思想与帝制的政治制度、官方学说和帝王观念的密切相关性提示我们：现代学术界所说的“民本思想”，包括“民贵君轻”之类的命题，实际上是一种与君主制度相匹配的精神现象。它具有规范君权、调整政治的功能，却并不具有反专制的属性。
注释：
① “民本思想”是现代学者创造的一个学术概念。对其内涵与外延，学术界有不同的把握方式。笔者按照本来面目、固有命题、内在逻辑、理论层次和实际内容，将民本思想概括为一个核心理念与三个基本思路，即核心理念是“以民为本”，三个基本思路是“立君为民”、“民为国本”、“政在养民”。进而指出：民本思想全面回答了政治学说所应关注的所有重要层面的问题，涉及乃至包纳中国古代政治思维所有重要的内容。在一定意义上，民本思想可以作为中国古代政治思维的总称。参见张分田、张鸿：《中国古代“民本思想”内涵与外延刍议》，《西北大学学报（哲学社会科学版）》2005年第7期。
② 关于民本思想与帝制及其统治思想的关系，学术界的看法大相径庭。众多学者将民本思想视为与君主专制制度背道而驰的思想现象。他们认为，民本思想受到尊君思想和专制体制压制。例如，韦政通认为，“君主专制兴，而民本思想衰”。在汉代，当儒家思想开始制度化的时候，它却遭受挫折。因此，在专制统治下，“只有极少数的思想家重提民本的理念”。参见韦政通：《中国思想史》，台北：水牛出版社，1986年，上卷第282页、下卷第1293—1294页。金耀基认为，明清以来，民本思想被强化绝对君主专制的思想所湮灭。参见金耀基：《中国民本思想史》，台北：台湾商务印书馆，1993年，第四章《民本思想停止时期》、第五章《民本思想消沉时期》。萧公权认为，自康熙末年以来，“久经清廷压制以后，不特民本、民族之观念失其光芒，即一般政论之兴趣已渐趋冷淡”。参见萧公权：《中国政治思想史》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第603页。许多学者注意到民本思想获得一些帝王将相的认同，它与帝制及其统治思想具有相关性，然而他们也不认为民本思想始终是帝制的统治思想。例如，林甘泉认为，民本理念与专制主义的政治生态是“二律背反”的关系。秦汉以后，具有原始民主色彩的民本思想并没有被排除在官方意识之外。一些儒家思想家、政论家和不少皇帝承认民本理念。但是，“民本思想与这种剥削制度有着天然的矛盾，这就决定了民本思想必然由于‘二律背反’而受到种种限制，并且最终变成一种根本无法实现的政治空话”。参见林甘泉：《论中国古代的民本思想及其历史价值》，《光明日报》2003年10月28日，第3版。一大批五四新文化运动的中坚骨干抨击孔孟之道，将其定性为“专制政治之灵魂”。例如，陈独秀明确指出：所谓民视民听、民贵君轻、民为邦本。与以人民为主体的民主主义政治，“绝非一物”。参见陈独秀：《再质问〈东方杂志〉记者》，《陈独秀文章选编》（上），北京：生活·读书·新知三联书店，1984年，第353页。许多学者赞同这一定性，相关论文不胜枚举。他们实际上将儒家的民本思想纳入到了帝制的统治思想范畴，而对民本思想与帝制的匹配性之实证性研究则相当薄弱。
③ 在《民本思想与中国古代统治思想（报审打印稿）》中，笔者系统检索历代文献，用六章的篇幅，分阶段考察君主制度与民本思想之间的密切相关性，得出的基本结论是：民本思想是全面论证、系统规范君主制度的政治理论。从历史过程看，帝制越兴旺，“民惟邦本”思想就越发达，皇权越集中，“民贵君轻”观念就越普及。在历代王朝的官方学说代表作乃至最高统治者的著作和言论中，都可以找到民本思想的核心理念和基本思路。民本思想一直是统治思想不可或缺的有机构成之一，甚至可以成为中华帝制统治思想的代称。在精神、行为、政策、制度的互动中，民本思想逐步演化成通贯整体、影响全局、包罗万象的重大政治现象。
④ 中国古代君主通常认同“民贵君轻”的基本思路。参见张分田：《“民贵君轻”再解析——略论“民贵君轻”是中国古代的统治思想》，《天津社会科学》2005年第2期；张分田：《中国古代君主与“民贵君轻”观念》，《政治学研究》2007年第2期。
⑤ 详参张分田：《科举考试制度与儒家民本思想的大众化》，载刘泽华、罗宗强主编：《中国思想与社会研究》第1辑，北京：中国社会科学出版社，2007年，第46－57页。