早期现代哲学中的他人问题——尤其以笛卡尔哲学为例，本文主要内容关键词为：笛卡尔论文,哲学论文,为例论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B504 ［文献标识码］A ［文章编号］0257-0289(2005)03-0104-006
在拙文《他者与他性：一个问题的谱系》中，我从“分析哲学与他人之心的认知问题”、“现象学与他人意识的存在问题”和“后现代哲学与绝对他性问题”三个较为宏观的层面上揭示了他人问题在后期现代哲学和后现代哲学中的出现与转换；在《他人问题在现象学中的演进》中，则从“他人问题的认识论视域”、“他人问题的存在论视域”和“他人问题的伦理学视域”三个方面具体地阐述了他人问题在现象学运动中的出现与转换。（注：相关论述请分别参阅拙文《他者与他性：一个问题的谱系》（浙江学刊，2001第2期）；《他人问题在现象学中的演进》（载《中国现象学与哲学评论》第四辑，上海译文出版社，2001）。）这里的一个基本预设是：他人问题是后期现代哲学与后现代哲学中的一个重要主题，而它在早期现代哲学中却未能获得一席之地。当然，这并没有否认他人以某些形式出现在这一时期的哲学中，只是说它没有成为一个重要的哲学主题。本文立足于意识哲学传统，以笛卡尔为例来揭示他人问题在早期现代哲学中的实际处境，权为上述两篇文章的一个补充。
一
笛卡尔是现代哲学的奠基人，是早期现代哲学的典型代表，其哲学明显地表现为一种强调内在性的意识哲学，突出的特点就是以普遍意识否定他人，以同一否定他性。梅洛－庞蒂表示，笛卡尔的我思，即“我思故我在”(je pense,je suis)的真正表述是“我们思，故我们在“(on pense,on est)。[1-p459]。利科也表示，在笛卡尔那里，进行怀疑的“谁”不需要任何“他人”，这是因为，由于丧失了立足点，这个“谁”摆脱了对话中的那些对话情景。[2-p16]列维－斯特劳斯则写道：笛卡尔的“我思”能够达到普遍性，“但始终以保持心理性和个人性为条件”，他“把个人与社会割裂开来”。[3-p284]。这三位哲学家无疑都告诉我们，笛卡尔把个体直接上升或等同为普遍，于是就抹去了自我与他人的关系问题。真正说来，笛卡尔从来没有专题性地论及他人问题。
虽则如此，我们还是可以从其作品的字里行间中发现相关立场。在《致神圣的巴黎神学院院长和圣师们》中，笛卡尔谈到了自己写作《沉思集》的动机。按他的说法，他一向认为，上帝和灵魂这两个问题是应该用哲学的理由而不应该用神学的理由去论证的主要问题。尽管对于像“我们”这样一些信教的人来说，凭信仰就足以让自己相信有一个上帝，相信人的灵魂是不随肉体一起死亡的。可是对于什么宗教都不信，甚至什么道德都不信的人，如果不首先用“自然的理由”来证明这两个东西，“我们”就肯定说服不了“他们”。[4-p1]这里似乎出现了信教的“我们”与不信教的“他们”的区别。
但是，这种区别是本质性的吗？显然不是。神学的理由在“我们”与“他们”之间可能是不相通的，但自然的理由（人之为人的本性即自然之光，理智之光）却是相通的。在自然或理性面前，“他们”将被说服，“他们”也因此将“消失”。难怪笛卡尔雄心勃勃，要从哲学的角度，找出一些最好的、比从前那些证明更有力的理由，把这些理由安排成一个非常明白、非常准确的次序，以便今后“大家”都坚持不移地确认这是一些真正的证明。[4-p3]这无非是要表明，“他们”是一个“暂时”范畴，最终会融入到“我们”、“大家”这些永久范畴之中。正因为如此，笛卡尔也就可以把“我”与“人”划等号，把他本人所做的论证看作是“类”能力的最好表达：“我认为凭人的能力，再没有什么办法可以发现比这更好的论证了。”[4-p4]
很显然，同其他早期现代哲学家一样，笛卡尔哲学的一个非常明显的特征是以普遍理性主体否定他人，以同一一自我否定差异一他性。按照他的看法，人类的天赋理性或良知乃是真伪和是非的标准，而这是“人人天然地均等的”。在《方法谈》中，他在第一部分开宗明义地表达了这一点：“良知，是人间分配得最均匀的东西。因为人人都认为自己具有非常充分的良知，就连那些在其他一切方面全都极难满足的人，也从来不会觉得自己良知不够，要想再多得一点。这一方面，大概不是人人都弄错了，倒正好证明，那种正确判断、辨别真假的能力，也就是我们称为良知或理性的那种东西，本来就是人人均等的；我们的意见之所以分歧，并不是由于有些人理性多些，有些人的理性少些，而只是由于我们运用思想的途径不同，所考察的对象不是一回事。”[5-p3]
既然人与人从本性上说没有差异，那个谈论方法的“我”就不是一个孤独的“小我”，而是和大家享有同等理性或良知的“大我”。笛卡尔写道：理性或良知“既然是唯一使我们成为人、使我们异于禽兽的东西，我很愿意相信它在每个人身上都是不折不扣的，很愿意在这一方面赞成哲学家们的意见，就是：同属的各个个体只是所具有的偶性可以或多或少，它们的形式或本性并不能多点少点。[5-p4]于是，他的人生经历也就有了普遍意义，他的“方法”就能够对大家都有教益。这种对理性秩序的完全认同倾向是柏拉图以来的理性主义传统的极端体现，是许多后现代哲学都极力批判的逻各斯中心论、西方中心论的典型形式。理性成为用来解释一切现象的神话，它要表达的无非是理性对理性的绝对主宰地位。
笛卡尔的六个“沉思”，都是作者“我”代表“我们”（西方人）进行的精神之旅，是关于“我思”的宏大叙事，“我”与“我们”在其间不断地相互替代。这让人想到黑格尔的《精神现象学》。该书叙述的是“意识发展史”，而这个“发展”概念浓缩了恩格斯所说的“精神胚胎学”和“精神古生物学”，表明了个体意识的成长阶段与人类意识的历史发展的一致。[6-p16]也就是说，在精神的纯粹化或成熟进程中，个体意识与类意识是同一的，它最终将会克服苦恼意识或者自我意识的分裂，回到“我就是我们，而我们就是我”。[6-p122]的状态。在“我”与“我们”不加区分的这种意识成长历程中，纯粹意识既是叙述者又是被叙述者。我们的意识或思维在睡着时、在产生幻觉时可能出现“弱化”、“短路”，但从根本上来说，决定人之为人的“自然之光”不会改变性质。
二
可能的“他”或“他们”或许是疯子，因为疯癫经验不仅与纯粹意识有别，甚至与梦想和幻觉也不可同日而语。在理性的秩序中，梦想、幻觉和感性经验一样，获得了一定程度的容忍：虽说它们会掩饰真理，但也可能是认识真理的机缘。疯癫却因为与真理完全无涉而受到了彻底的排斥，它不仅没有了自己的声音，甚至根本就不存在。我在这里接受的是福柯的相关分析，对德里达的看法则持保留态度。按照福柯对笛卡尔的阅读，真理并不在睡梦和幻觉中完全滑走，而疯癫却绝对与真理无缘。睡梦和幻觉仅仅意味着思维走了弯路，但它们“在真理的结构本身中将被克服，而疯癫却被进行怀疑的主体排斥”。[10-p57]也就是说，感性、睡梦和幻觉还有某种边缘地位，但作为非理性的集中体现的疯癫被彻底排斥在外，“完全被遗忘”，变成为完完全全的他者、沉默无言的他者。
德里达承认，“福柯是第一个在该沉思中把谵狂、疯癫与感性、梦想相分离的人。在它们的哲学意义和方法论功能中分离它们。这乃是其阅读的原创所在。”[7-p74]但他明确否定福柯的这种阅读，并针锋相对地提出了自己的看法。德里达本人的阅读有两个要点：其一，笛卡尔没有绕过感官错误和梦幻的或然性，他没有“在真理的结构中”“克服”它们；[7-p75]其二，“疯癫不过是笛卡尔在这里关注的感官幻觉的一个特殊的且并非最紧要的例子”，“因此在笛卡尔秩序的这一环节，精神错乱的假设看来并未得到任何优先对待，也没有被纳入任何一种特别的排斥之中。”[7-p77]我们在这里不拟详述这种阅读的细节。在我看来，德里达对福柯的阅读有些吹毛求疵。福柯比德里达更忠实于文本，而后者过多地动用了“发散性思维”。当然，就像他的解构策略处处表现出来的那样，德里达的分析要比福柯更“精微”一些。不过，这种解构分析虽然说对于揭示整个西方哲学传统中的理性非理性关系非常有效，但就现代性意义上的两者间关系而言，福柯的权力策略分析似更适宜。
我以为，至少在精神实质上，笛卡尔是区别对待疯癫经验与感性经验的。他这样谈论睡梦、想象与理性的关系：“我们睡着时想象出来的那些梦想，决不能使我们怀疑自己醒时的思想不真。因为即使在睡着的时候也可以出现非常清楚的观念，几何学家甚至可以在梦中发现新的证明，人尽管做梦，观念并不因此就不是真的。”[5-p32]“不管醒时睡时，我们都只能听信自己理性提供的明证。”“在睡着的时候，我们的想象虽然有时跟醒时一样生动鲜明，甚至更加鲜明，我们的推理却决没有醒时那么明确，那么完备”，“真实的思想一定要到醒时的思想里去寻找，不能到梦里去寻找。”[5-p33]可以看出，他虽然不认为梦能够带来真实的思想，但却承认梦并不完全排斥理性，并没有中断思维。但疯癫的情形完全不同。在第三沉思的第一段中，他逐步认识到了我是什么：“我是一个在思维的东西，这就是说，我是一个在怀疑，在肯定，在否定，知道的很少，不知道的很多，在爱、在恨、在愿意、在不愿意、也在想象、在感觉的东西。[4-p34]从这段话可以看出，笛卡尔认可一个“在思维的东西”同时也是一个“在想象和在感觉的东西”，但显然没有认可它也是一个“在发疯的东西”。疯癫与梦幻显然不应该像德里达说的那样属于同一类别。
经过怀疑之旅，人的本质被确定为思维或理性。在这里“我”的思维就是“我们”的思维，任何观念的产生，我们都可以说来自于我而不是来自于别人，自然之光排斥任何间接性。个体实际上是普遍性的体现：“其实，思维的自我是个体，但只能作为知性本性被一般地捕捉到”，“我思是知性的必然性之一，完美，绝对的单纯本性”，“思维作为普遍的处所”[8-p242]。卡西尔在解释启蒙理性时说，“理性在一切思维主体、一切民族、一切时代和文化中都是同样的。宗教信条、道德格言和道德信念、理论的观点和判断，所有这些都是可变的，但是，从这些可变性中却能抽取出一种坚实的、持久的因素，这种因素本身是永恒的。这种同一性和永恒性表现出理性的真正本质。”[9-p4]对于作为启蒙理性之源的笛卡尔哲学来说，这种否认他者地位的普遍理性概念是不证自明的。
撇开德里达和福柯之争，我们看到的其实还是比较传统的观点，即普遍理性秩序要么以同化的方式要么以排斥的方式对待异质的力量。笛卡尔以其纯粹理性的姿态典型地表明了古典时代对待疯癫的立场。在他那里，人性不可分割地包含着自然之光与自然倾向两个层次，尽管他强调前者，但并没有否定后者。梦想、幻觉属于自然倾向层次，尽管卑微，会被自然之光纯粹化，但与疯癫完全是两码事，后者不再属于人性的范畴，因此根本无法被纳入到理性秩序之中：在理性的法庭中绝不允许任何真正反常的、异已的力量存在。古典时期要求的就是秩序，任何不合秩序的东西都应当被排斥。整个知识领域就像一张巨大的表格，所有的知识都在一个同时系统中得以展示，疯癫作为非理性的集中表现，显然被视为丧失了存在权利的他者：“疯癫是直接的差异，纯粹的否定性，它被宣布为非存在。”[10-p200]疯癫在禁闭和排斥中变得沉默无声，根本没有被纳入到早期现代哲学的先验认知结构中。
三
退一步讲，我们也可以接受德里达的说法，感性与疯癫也并非有什么实质性的不同。从根本上说，感性也是理性的他者，尽管它在程度上要弱于疯癫。人属于思维或心灵范畴，与高贵的精神或良知、良能联系在一起，并因此超然于身体及其伴随的感觉、欲望之外。事实上，笛卡尔把有机体看作是机器，人的身体同样是机器，但他完全否认人就是机器。这对于我和他人都是一样的。具有笛卡尔主义和康德主义倾向的布伦茨威格说：“从动物—机器到人—机器似乎只有一步之差，可是，笛卡尔拒绝跨出这一步。”[11-p130]那么人与动物的区别究竟何在呢？笛卡尔告诉我们：如果有一些机器，其部件的外形跟猴子或某种非理性动物一模一样，我们根本无法知道它们的本性与这些动物有什么不同。可是，如果有一些机器跟我们的身体一模一样，并且尽可能地模仿着我们的动作，我们却有非常确定的手段可以用来判明它们并不因此就是真正的人。
笛卡尔认为可以从两点着手。第一：它们决不能像我们这样使用语言，或者使用其他由语言构成的讯号，向别人表达自己的思想；第二：那些机器虽然在许多事情上做得跟我们中的任何人一样好，甚至更好，但在其他事情上肯定不能够做好，即机器依据部件的结构只能做某一特殊动作，而“我们依靠理性行事”，可以把理性“这一万能的工具”“用于各种场合”。[12-p73]笛卡尔依据这两点来区别人和动物，其实最终都归结为只有人能够行使理性能力。关键不在于语言，而在于语言所要表达的思想，人是理性动物，其本质是思维。人比动物有能力向别人表达自己的思想。我们可以比较“能说会道”的八哥与先天聋哑的人，前者虽然也在“说话”，却没有要表达的意思；后者虽然不能说话，却能够创造一些手势把自己心里的想法传达给那些跟他们在一起并且有空学习他们这种语言的人。总之，动物与人的区别不在于动物的理性不如人，而是根本就没有理性，因为学会说话是用不着多少理性的。[12-p74]语言是人特有的一种能力：它不是与身体行为联系在一起的，它是一种表达理性或者思想的工具。笛卡尔借助于语言来表达我思的脱离处境性质，来表明其普遍理性主体地位。在语言和理性法则的使用中，我们认识到的是“人同此心”，“心同此理”。
在后期现代哲学中，他人不是普遍性所能涵括的，于是不得不借助于身体这一中介进行类比推理。但在笛卡尔那里，我与他人的“同”被看作是一种不证自明的先验假定，或者我们单凭判断就能够发现他人与我是“同类”。并非所有的人在感觉方面都是平等的，但在理解方面全都是平等的。[8-p203]。在《沉思》二中，笛卡尔谈到了“我”不是通过眼睛而是用心灵来判断“他人”。他写道：“假如不是我偶然从一个窗口看见了一些人，就如同我说我看见蜡一样，那么我几乎就要断定说：人们认识蜡是用眼睛看，而不是光用精神去观察。可是我从窗口看见了什么呢？无非是一些帽子和大衣，而帽子和大衣遮盖下的可能是一些幽灵或者一些伪装的人，只用弹簧才能移动。不过我判断这是一些真实的人，这样，单凭我心里的判断能力我就了解我以为是由眼睛看见的东西。”[4-p31]梅洛－庞蒂在《知觉现象学》中通过转述这段话来分析理智主义的判断理论，同时又在注释中引出了原文。他的转述如下：“我通过窗户看到的一些人被他们的帽子和大衣遮掩，他们的形象不能出现在我的视网膜上。因此，我没有看见他们，但我判断他们在那里。”[1-p41]这其实把我与他人的多样性关系还原为一种单纯的表象关系，梅洛－庞蒂对此提出了质疑：“欲望能与所欲对象关联起来，愿望能与所愿对象关联起来，惧怕能与所惧对象关联起来，勿需把这种指涉（即使它始终包含着一种认识的内核）还原为表象与被表象者的关系。”[13-p187]
在康德哲学中，他人问题的情形也差不多是这样。在他的先验唯心主义中，经验有外感经验和内感经验之分，这两者都被纳入到了意识活动的先天结构之中。然而，正像梅洛－庞蒂告诉我们的，他人意识却没有被纳入到这种先天结构之中，因为“他人停留为我借以协调外在经验的某些方面的—个派生观念”。[13-p185]康德关注的是先天形式和经验内容的区分，正是先天形式赋予了经验内容以普遍性，赋予了我的自我意识与别的自我意识之间的一致。先天形式出自于自我意识或者普遍理性主体，它并不随着经验内容的变化而变化。这显然把我与他人能够产生同样的认识、获得相同的认识归结为某种天赋能力：正是这种天赋能力保证了“人同此心，心同此理”。从这个角度看，他人问题根本就不存在。然而，这种天赋论是有问题的，因为我与他人的关系并不是一种有着构造难题的先验关系，而是一种经验关系。
康德把我与他人的关系归入到认识活动中，认识主体与认识客体之间只存在单纯的表象关系，如果存在着他人，那么他人也就成了被转化为认识对象的认识主体，我与他人的关系也因此是一种认识关系，表象与被表象的关系。这与笛卡尔那里的情形完全一样：我判断帽子下面那个移动的东西是他人，而不是看到了那个他人。这意味着否认了意识活动的多样性，否定了我与他人关系的多样性。在认识活动中，我代表我们作为认识主体与认识对象发生关系，这导致的是世界的理想性或世界的单一性。也就是说，在笛卡尔和康德那里，世界的理想性或单一性意味着世界对于任何人都是相同的，就如同数字二或数字三没有交叉、勿需交流地在所有人那里都是相同的一样。从根本上说，“他”在早期现代哲学中不具有任何独立哲学地位，以至于梅洛－庞蒂表示：他人“这一主题没有以明确的方式出现在十九世纪之前的哲学中，这乃是一个令人惊讶的事实。”[14-p256]
四
需要说明的是，我们前面的探讨局限在与笛卡尔主义关系密切的大陆唯理论和德国古典哲学范围内，就英国经验论来说，他人似乎获得了一定的地位。比如休谟和亚当·斯密等人有关同情心问题的探讨就涉及到了他人问题。仅以前者为例。在《人性论》第二卷“论情感”中，休谟重点分析了两组情感，认为自我是骄傲和谦卑的对象，他人是爱与恨的对象：“骄傲和谦卑的直接对象是自我，或是我们亲切地意识到它的思想、行为和感觉的那个同一的人格；而爱和恨的对象则是我们意识不到他的思想、行为和感觉的某一个其他的人。”[15-p365]。在这里，他人被看作是“一个有情的存在者”，“一个有思想的人”，“一个有思想的存在者”。休谟同时也意识到，关于骄傲和谦卑所做的各种讨论，同样适合于爱与恨这两种情感。事实上，在情感和思想方面，我与他人始终是相通的：“令人愉快或令人痛苦的对象，必须不但对我们、并且对其他人也都是显而易见的。”[15-p327]经验和预感“借着我们自己内心的直接感受告诉我们，什么东西将会对别人发生作用。”[15-p386]可以看出，休谟等人对他人问题有一定程度的重视，这或许可以给予后来的反笛卡尔主义者以有益的启示。
虽则如此，这并不能够改变整个早期现代哲学忽视他人问题的这一“普遍事实”，而且这里的他人仍然是与我们相通、相同的。事实上，笛卡尔主义的普遍理性主体观念甚至在新观念论者布伦茨威格那里依然存在，他“作为哲学家教给我们的差不多始终都是这种笛卡尔式的反思，借助于这种反思，他从事物回到构造这些事物的形象的主体。关于纯粹哲学，总体上说，他的实质贡献恰恰在于提醒我们，我们应该转向精神，转向构造了科学和构成了世界知觉的主体，但这一精神，这一主体不是某种我们可以对它进行冗长的哲学描述，我们可以给予它以哲学解释的东西。他说——这是他乐意用的一个表述——人们参与到‘一’中，而‘一’就是精神。说精神是‘一’，他想要说的是这一精神在所有人那里都相同的，它是普遍理性。”在他那里，“不存在着你的精神，我的精神和其他人的精神。没有。有着的是我们全都参与的某种思想价值，而哲学总体上说开始于并完成于回到我们全部思想的这一独特原则。透过整个哲学史，布伦茨威格追求的是这种精神性的觉醒。”[14-p251]
然而，从总体上看，后期现代哲学开始以多种方式突破普遍理性主体。尤其是从二十世纪早期开始，不管在分析哲学线索中，还是在人文哲学线索中，他人问题都日益成为一个重要的主题。仅就人文哲学而言，我们尤其应该注意到胡塞尔的依然围绕纯粹意识展开的先验哲学的过渡性意义。胡塞尔思想中具有非常明显的笛卡尔主义传统，同时融入了康德主义，它实际上是在不断地克服笛卡尔哲学中的经验人类学成分，越来越走向先验主义，也因此可以说它是笛卡尔式的意识哲学的极端形式。然而，正是这种形式的意识哲学最先遇到了他人问题这一难题，并因此引发了现象学传统对于这个问题的普遍关注。原因在于，胡塞尔的先验自我实际上是一种精神性的“单子”，它对普遍理性主体提出了质疑，并因此要求正视单子间的关系，以避免意向性关系导致的唯我论危险。
如果意识不再具有普遍性，而世界又是在意识之内被构成的，那么现象学就逃避不了唯我论。胡塞尔不愿意让自己陷入唯我论，所以把他人作为避免唯我论的手段搬了出来：他人作为认识的客观保证浮出水面。这是一种为意识哲学作辩护的努力，但结果却把意识哲学逼到了解体的边缘。这是因为，依据一种笛卡尔主义的逻辑起点，构想他人明显是一个难题。也就是说，我们面临两个纯粹意识之间的关系难题，“笛卡尔的‘我思’以一种使得解决似乎不可能的方式提出了自我与他人问题：实际上，如果精神或自我被规定为它与它本身的联系，对他人的表象是如何可能的？只是在自我是这种对它自己的意识的范围内，自我才具有意义；它所看到的一切都是可疑的，只有它在看这一事实例外，等等。任何经验都预设了与它自己的联系，任何知识都只有通过这一最初的知识才是可能的。他人是一个从外面向我呈现的自我，这是矛盾的。”[16-p39]
胡塞尔在意识哲学范围内提出了种种解决方案，主要利用的是一种以身体为中介的类比论证。但最终来说，他强调的还是意识，主体间性变成为一种意识间性，因此仍然保持为一种笛卡尔主义姿态。法国哲学家萨特、梅洛—庞蒂等胡塞尔弟子开始真正地正视他人问题，并摒弃了胡塞尔思想中的笛卡尔主义倾向，他人问题成为一个重要的哲学主题。萨特强调了我与他人在生存论上的冲突，梅洛—庞蒂强调了我与他人的协调一致的共在，列维纳斯看到的则是他人的绝对他在。这都超越了胡塞尔的意识间性思想，但同样留下了许多问题，为后现代哲学家们留下了诸多的探讨空间。
［收稿日期］2005-1