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[中图分类号]K03[文献标识码]A[文章编号]0583 0214(2008)04-0005-12
1930年，陈寅恪先生为陈垣先生的《敦煌劫余录》一书作“序”时指出：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。”最近二三十年来，中国考古学进入大发现时期，有关史前时期至夏商周三代的新资料不断涌现，为我们深入研究中国古代文明提供了契机。如何阐释这些新资料，涉及到深刻的理论问题。学者们一方面重新审视19世纪后半叶的摩尔根《古代社会》、马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》、恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》等著作中的“部落联盟”、“军事民主制”与“国家起源”等古典文化演进理论；一方面又积极介绍并讨论20世纪中期的怀特《文化的科学》、斯图尔德《南美印第安人手册》、塞维斯《原始社会组织的演进》、卡内尔《国家起源理论》等等著作中的“游团——部落——酋邦——国家”，以及“简单酋邦”与“复杂酋邦”等新文化演进理论。有关这些理论的讨论，极大地开拓了我们的视野，推进了有关中国文明如何起源、中国早期文明如何发展等问题的研究。但是，许多问题还需要进一步思考，以下就理论的把握、运用、创新三个方面谈点我们的粗浅意见。
一 对西方学者的文明理论，还需要进一步研究分析，准确把握
当今学术界，只要谈起文明起源问题，就会马上想到西方学者塞维斯等人的酋邦理论。这方面我们要感谢张光直、童恩正、谢维扬、易建平等人的介绍与讨论。[1][2][3][4]但我们不能因此而认为摩尔根、马克思、恩格斯的古典文化演进理论已经过时。事实上，摩尔根与马克思、恩格斯的有关理论，对于我们认识中国文明的起源及其早期发展，至今仍有重要的指导意义。只是由于我们对他们的理论原典还了解得不够全面与透彻，从而造成了所谓“过时”的误解。下面，我们试以“部落联盟”、“民族”、“国家”三者之间的关系为例，加以讨论说明。
1.摩尔根、恩格斯关于“民族”过渡为“国家”的论述
学术界曾普遍认为，在摩尔根《古代社会》与恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》里，文明国家是在部落联盟的基础上产生的。由于部落联盟是平等的社会，而国家是不平等的阶级社会；部落联盟以血缘为纽带组织氏族成员，而国家“按地区来划分它的国民”；部落联盟的各部落仍然有自己独立的居地，而国家则是不同氏族的人杂居在同一块土地上。总之，部落联盟与国家之间的变化实在太剧烈、太急速。而事实上，国家的形成，文明的产生，应该是一个渐进的过程，在部落联盟与文明国家之间应该有一个过渡期。而酋邦理论恰好能解释这个过渡阶段。因此，有人认为，摩尔根与恩格斯的部落联盟理论已经过时，应该代之以塞维斯等人的酋邦理论来阐释中国文明的起源问题。
然而，正如易建平先生在《部落联盟与酋邦》一书中所指出，这实在是对摩尔根、恩格斯理论的一大误解。摩尔根的《古代社会》，将北美的易洛魁人的社会组织划分为氏族——胞族——部落——联盟四个阶段；其中部落联盟是易洛魁人野蛮时代的最后阶段，但是并没有由此发展为国家。摩尔根又以此为基础，首次分析指出：在古希腊、古罗马的社会组织中，除了与易洛魁人一样，有氏族——胞族——部落——部落联盟之外，还在“部落联盟”之后有一个“民族”阶段，“民族”阶段之后才发展出国家。也就是说，在“部落联盟”与“国家”之间，还有一个“民族”阶段。而根据我们的理解，这个“民族”阶段正如目前大家所艳称的“酋邦”阶段一样，具有过渡到“文明国家”阶段的意义。
(1)民族与部落联盟的区别
摩尔根十分重视这“民族”阶段，并明确地将其与前面阶段的“部落联盟”区别开来。在谈到易洛魁人的部落联盟时，摩尔根指出：
在氏族社会里，如果没有部落作为基础，就不可能存在联盟……然而，严格地说来，“部落”和“民族”并不等同。在氏族制度下，民族尚未兴起；要等到同一个政府所联合的各部落已经合并为一体，就像阿提卡的雅典人四个部落的合并、斯巴达的多利安人三个部落的合并、罗马的拉丁人和萨宾人三个部落的合并那样，才有民族兴起。组织联盟的条件是各个不同领土范围内的独立部落；但合并作用却以更高级的方式将它们结合于同一领域之中，虽则各氏族和各部落的地方分离倾向仍将继续存在。部落联盟与民族最为近似，但却非绝对等同。[5](p102)在这里，摩尔根明确指出，“部落联盟”与“民族”之间虽然“近似”，但“非绝对等同”。这个不同点体现在两个方面。
第一，“部落联盟”中各部落仍然居住在独自的领土范围内，而“民族”则是将各部落“合并”起来居住在“同一领域之中”。有关这种区别，摩尔根在《古代社会》的其他场合也有交代。如在第121页谈到易洛魁人的部落联盟时指出：“一个部落一旦分化为几个部落之后，这几个部落各自独占一块领土而其领土互相邻接，于是他们便以同宗氏族为基础，以方言接近为基础，重新结合成更高一级的组织，这就是联盟。”又如在第65页谈到希腊的氏族社会时指出，部落联盟“在联盟的情况下，各个部落仍分别占据自己的领域”。而“民族，在一个共同领域内联合诸部落而形成一个氏族社会的集团”。在第132页，摩尔根又对民族作了具体解释：“四个雅典部落就在阿提卡合并成为一个民族，其所以能合并，是由于四个部落杂居于同一地域，它们彼此之间的地域界线已逐渐消失。”
第二，“部落联盟”的各部落起源于同一氏族，属于同一血缘，而“民族”不必如此。摩尔根在《古代社会》第130页指出：“联盟制度的团结原则……更有其根深蒂固的基础存在于血缘关系的纽带之中。”被结成联盟的各部落“相信彼此确实出于同一血缘，这个共同的血缘比他们的方言还要古老”。
而到了“民族”阶段，血缘关系已被打破，摩尔根指出，“四个雅典部落在阿提卡合并成为一个民族”之后，“所有的居民便成为一个政治团体，不拘其属于哪个氏族或部落，合并过程如此遂臻于完成”。既然已是“不拘其属于哪个氏族”，也就是不管其属于哪个血缘了。对此，恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》[6]在第112页至第113页有更为明确的阐释。
(2)“民族”是比“部落联盟”更高级的发展阶段
“部落联盟”与“民族”之所以有如此区别，主要原因是两者处于不同的发展阶段。摩尔根在谈到希腊民族时十分明确地指出：
民族，在一个共同领域内联合诸部落而形成一个氏族社会的集团……这种联合是比联盟更为高级的一个步骤……
部落联盟虽在早期曾存在于某些例子中，而且也是由氏族组织自然而然产生出来的，但却未产生重要的后果。雅典人的四个部落似乎是在合并以前曾有过联盟，当他们受到其他部落的压力而集中于一个领域内以后才开始合并。[5](p220)
在这里，摩尔根所说的“联合”是指“民族”，“联盟”则是指“部落”。而“联合是比联盟更为高级的一个步骤”。在更多的场合，摩尔根将“民族”的组织方式称为“合并”，而与“部落”的组织方式称为“联盟”相比照。摩尔根在谈希腊“民族”时指出：
联盟是趋向于民族形成的过程中的一个阶段，因为就在这种氏族组织下产生了民族性。这个过程的最后一个阶段是合并阶段。四个雅典部落就在阿提卡合并成为一个民族。[5](p131)
接着，摩尔根又谈罗马民族：
拉丁人和萨宾人氏族之合并成为罗马民族也是同样的发展的结果。所有的情况都相同，氏族、胞族和部落是前三个组织阶段。继之以联盟，作为第四阶段……在氏族社会中，合并过程的产生晚于联盟。[5](p132)
恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》指出：
希腊人，象皮拉斯基人以及其他起源于同一部落的民族一样，在史前时代，就已经按照美洲人的那种有机的序列——氏族、胞族、部落、部落联盟组织起来了……希腊人，在他们出现在历史舞台上的时候，已经站在文明时代的门槛上了。[6](p98)
恩格斯认为，希腊人在“民族”之前，已经历了如同美洲人一样的氏族、胞族、部落、部落联盟四个阶段。而这个“民族”，“已经站在文明时代的门槛上了”。
(3)“民族”过渡为“国家”
说“民族”已经到了文明时代的门槛，说明紧接着“民族”之后的就是文明时代了。那么，什么是文明时代呢？恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》第172页指出：“国家是文明社会的概括”，并对国家有明确界定：
国家和旧的氏族组织不同的地方，第一点就是它按地区来划分它的国民。由血缘关系形成和保持下去的旧的氏族公社，正如我们已经看到的，已经很不够了……因此，按地区来划分就被作为出发点……不管他们属于哪一氏族或哪一部落。
第二个不同点，是公共权力的设立。[6](p166～167)通过对照，我们可以非常清楚地发现，“民族”与“国家”的这两个特点已经很接近了。前文已讨论，“民族”区别于“部落联盟”的根本之处有两点：一是它以多个部落共同居住在一个地区；二是它已将不同的血缘关系组织在一起。“民族”的这两个特点，恰好已经是“国家”所具有的第一个特点了。至于国家的第二个特点，在合并的“民族”中也有所显示了，限于篇幅不再展开讨论。
(4)“民族”阶段也称“三权并立”阶段，或称“军事民主制”阶段
当雅典人的四个部落在阿提卡合并成希腊民族，拉丁人和萨宾人的三个部落合并成罗马民族之后，相应的权力结构也逐步形成了。这就是由酋长会议、人民大会和最高军事统帅所组成的“三权并立政府”。正如摩尔根所指出，虽然酋长会议早在氏族阶段即已出现，但军事统帅则是在“部落组成联盟以后始露头角”，至于人民大会，则是部落联盟再合并成“民族”之后才确立起来的。“当人们联合成一个民族之后，人口大量增加，他们定居于城郭之内，设置地产和畜产，于是才使人民大会成为一个政府机构。”[5](p116)由此可见，“三权并立政府”的出现，必然是在民族形成以后，就是由野蛮社会的高级阶段进入到国家形成的过渡时期。摩尔根指出：三权并立“这种政府出现于进入高级野蛮社会”，而“一直维持到政治社会之形成”。
由于酋长会议、人民大会是民主的，而最高军事统帅则是由于战争的需要，有一定的掠夺与专制的性质。因此，这三权并立时期又称为“军事民主制时期”。摩尔根在谈到希腊的军事统帅“巴赛勒斯”和罗马军事统帅“勒克斯”时，都论述了这一问题。恩格斯在摩尔根的基础上，对军事民主制作了进一步分析研究：
亲属部落的联盟，到处都成为必要的了；不久，各亲属部落的融合，从而各个部落领土融合为一个民族(volk)的共同领土，也成为必要的了。民族的军事首长——勒克斯、巴赛勒斯、提乌丹斯——成了不可缺少的常设的公职人员。还不存在人民大会的地方，也出现了人民大会。军事首长、议事会和人民大会构成了发展为军事民主制的氏族社会的各机关。其所以称为军事民主制，是因为战争以及进行战争的组织现在已成为民族生活的正常职能。[6](p160)
由摩尔根与恩格斯的论述，我们可以清楚地认识到，在希腊、罗马氏族社会的最后阶段，实际上是：民族阶段，即三权并立时期，即军事民主制时期。
(5)民族时期的军事民主制促成了国家的诞生
“民族”时期，是由氏族社会的最后阶段发展到国家文明的过渡时期。对此，摩尔根与恩格斯都有明确的论述，只是论述的角度有所不同。有时从“民族阶段”讲，有时从“三权并立”讲，有时从“军事民主制”讲。如前引恩格斯阐释“军事民主制”一段话，紧接着就指出，军事民主制将促进氏族社会的解体，从而向文明国家迈进：
邻人的财富刺激了各民族的贪欲，在这些民族那里，获取财富已成为最重要的生活目的之一。他们是野蛮人：进行掠夺在他们看来是比进行创造的劳动更容易甚至更荣誉的事情。以前进行战争，只是为了对侵犯进行报复，或者是为了扩大已经感到不够的领土；现在进行战争，则纯粹是为了掠夺，战争成为经常的职业了。在新的设防城市的周围屹立着高峻的墙壁并非无故：它们的壕沟深陷为氏族制度的墓穴，而它们的城楼已经耸入文明时代了。
内部也发生了同样的情形。掠夺战争加强了最高军事首长以及下级军事首长的权力；习惯地由同一家庭选出他们的后继者的办法，特别是从父权制确立以来，就逐渐转变为世袭制。人们最初是容忍，后来是要求，最后便僭取这种世袭制了。世袭王权和世袭贵族的基础奠定下来了。于是，氏族制度的机关就逐渐脱离了自己在人民、氏族、胞族和部落中的根子，而整个氏族制度就转化为自己的对立物：它从一个自由处理自己事务的部落组织转变为掠夺和压迫邻人的组织，而它的各机关也相应的从人民意志的工具转变为旨在反对自己人民的一个独立的统治和压迫机关了。[6](p166～171)
以上文字十分清楚地概括了在军事民主制下，民族阶段的氏族社会怎样逐步走向国家的整个演变过程。有关这种演变过渡的情况，有时候，恩格斯还从“民族”与“三权并立”的角度来论述：
一般说来，在联合为民族[Volk]的德意志各部落中，也有过像英雄时代的希腊人和所谓王政时代的罗马人那样的制度，即人民大会、氏族首长议事会和企图获得真正王权的军事首长。这是氏族制度下一般所能达到的最发达的制度；这是野蛮时代高级阶段的模范制度。只要社会一越出这一制度所适用的界限，氏族制度的末日就来到了；它就被炸毁，由国家来代替了。[6](p143)
这说明，“民族”仍属于氏族制度，但也是氏族制度的最后阶段，越过这一阶段，便是国家了。现在，我们可以把上述摩尔根与恩格斯的社会演进图式归纳如下：
2.将尧舜禹时期称为“部落联盟”或“军事民主制”均有不妥
由上面的讨论，我们得到一个明确的认识，即在考察文明起源问题时，应该特别重视“部落联盟”之后的“民族”阶段。因为只有这个阶段才出现氏族制向国家的过渡。这个民族阶段又是以三权政府为特征的，同时体现出明显的军事民主主义色彩。虽然在摩尔根和恩格斯的著作中都指出，军事首领在部落联盟时期的二权政府中即已出现，摩尔根甚至有时也称美洲部落联盟时期的二权政府为军事民主政府。对此，易建平先生已经指出过。但是在部落联盟时期的军事首领与民族时期的军事首领，所发挥的作用是完全不同的。在部落联盟时期的“军事首领仅仅在出征时才能发布命令”，军事首领这个职称可以由氏族成员任意撤换，也“可以暂缺”。而在民族阶段，军事首领在三权政府中“成了不可缺少的常设的公职人员”(恩格斯语)，成了“级别最高、权力最大、地位最重要的一个职位”，它还“不断地倾向攫取新的权力而危及社会”，并且“很快地趋向于代表贵族政治的原则了”(摩尔根语)。它对外实行掠夺战争，对内变选举制为世袭制，从而导致了国家的产生。因此，只有民族时期的军事民主制才是氏族社会的最后阶段，才与国家的起源发生关系。而部落联盟时期的军事民主制则不是氏族社会的最后阶段，与国家的起源还有一段距离。在美洲易洛魁人的这个部落联盟时期的军事民主制与国家的起源根本没有关系，因为美洲易洛魁人发展到了部落联盟这个阶段之后，就再也没有发展成民族阶段，更没有出现国家。摩尔根在分析希腊人与罗马人的各部落“联盟”基础上合并成“民族”时指出：“在氏族社会中，合并过程的产生晚于联盟，但这是一个必须经过、极关紧要的进步阶段，通过这个阶段，才能最后形成民族、国家和政治社会。在易洛魁部落中没有出现合并过程。”[5](p132)因此，“当我们发现美洲的时候，这里既没有任何一种政治社会也没有任何一个国民，没有任何一个国家，没有任何文明”[5](p65)。恩格斯也指出：“易洛魁人在其中生活了四百余年，而且直至今日还生活于其中的社会制度，就是如此。我依据摩尔根，详细地叙述了这种制度，因为我们在这里，有可能研究还不知有国家的社会组织。”[6](p91)以上关系，只要我们将摩尔根《古代社会》在叙述易洛魁人与希腊人、罗马人的社会制度时所开列的目录列出即可明了：
在摩尔根的《古代社会》目录里，易洛魁人只发展到“联盟”为止。而希腊人与罗马人则在部落联盟之后有“民族”阶段，“民族”之后又专列“政治社会”一章，以论述其国家建立的状况。
总之，在摩尔根、马克思、恩格斯的古典文化演进理论中，“部落联盟”始终不是氏族社会的最后高级阶段，因而也不产生国家；只有希腊人、罗马人、德意志人在“部落联盟”之后产生的“民族”，才是氏族社会的最后最高阶段，正是这个“民族”阶段，才过渡到“国家”的产生。与“国家”相联系的“军事民主制”也只能指“民族阶段”的“三权政府”，而不是指联盟阶段的“二权政府”。如果我们要用摩尔根、马克思、恩格斯的古典文化演进理论来指导中国的文明起源，最应注意的首先是“民族”，而不是“联盟”。
然而，正是这一重大的理论问题，过去在我国学术界产生了普遍误解。林耀华主编的《原始社会史》指出：
总之,农村公社、地缘部落及其联盟以及军事民主制，都存在于同一时期，即原始公社解体、向阶级社会过渡的时期。村社的财产关系体现了这一时期的生产关系，部落联盟则是反映在上层建筑方面的政治组织形式，进而论其性质，则是所谓的军事民主制。[7](p376)
杜耀西、黎家芳、宋兆麟合著的《中国原始社会史》说：
尧、舜、禹在我国传说中是原始社会末期的部落或部落联盟的首领，后者通过选举继承前者职位……上述传说，难免有失真之处。但它是通过口头相传保留下来的，是对远古英雄业绩的忆念，在一定程度上反映了军事民主主义时期原始掠夺战争和原始民主的一般情况……强大的部落联盟的首领，为保护既得利益，维护自己对被剥削阶级的剥削，就必须有一种强力组织——王权、军队、法律等等……夏启凭借暴力推翻了益，改传贤为传子，实行王权世袭制，建立了中国历史上第一个奴隶主阶级专政的国家——夏朝。[8](p338,339，341)
显然，上引著作是将“部落联盟”与“军事民主制”相等同，又将其视作氏族社会的最后阶段，并与尧、舜、禹联系起来，而夏启的变传贤为传子被视作中国第一个国家的诞生。这样的理解与阐释，与摩尔根、马克思、恩格斯的有关理论显然是不相符合的。对此，易建平先生曾在他的《部落联盟与酋邦》一书中有明确批评：“国内外学术界广泛使用军事民主制或者部落联盟概念，来仅仅指称摩尔根和恩格斯以及马克思的原始社会末期，以及(或者)从这个时期向国家转变的过渡阶段的政治组织架构，是不适宜的。”[4](p62)“因为，正如前面已经提到过的，按照摩尔根的说法，以及后面将要提到的恩格斯和马克思的说法，部落联盟并不是原始社会的最高组织形式，在部落联盟之后，在文明社会之前，还有一种社会组织称作‘民族’。所以，可以肯定的是，根据他们的学说，国家产生之前的原始社会最高组织形式是民族，而不是部落联盟。”[4](p35)
以上我们花了较大的篇幅讨论摩尔根、马克思、恩格斯的“民族”、“军事民主制”、“三权政府”与其前面阶段的“部落联盟”、与其后面阶段的“国家文明”之间的关系，旨在说明，我们对于西方学者的文明理论，一定要做全面分析，综合理解，然后准确把握。对于当今大家热衷称道的塞维斯的“酋邦理论”、弗里德的“分层理论”、卡内罗的“限制理论”等等，也都必须持有这样谨慎的态度，因为这是我们对中国文明起源及其早期发展进行全面讨论的基础。如果我们对赖以指导的理论本身理解有误，那么所有的讨论都将建立在沙漠之中。这就是本文所强调的第一点。
二 在研究中国古代文明的实际问题时，西方学者的文明理论只能参考，不能套用
摩尔根的《古代社会》所讨论的对象是美洲的易洛魁人、阿兹特克人，欧洲的希腊人、罗马人。恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》则在摩尔根所讨论的易洛魁人、希腊人、罗马人之外，再增加了欧洲的克尔特人与德意志人的材料。这些古典文化演进理论，都没有涉及古代中国的材料。到了20世纪中期，怀特、塞维斯、弗里德等人的新文化演进理论所依据的材料，虽在摩尔根、恩格斯所依据的美洲、欧洲基础上，又扩展到非洲、澳洲和亚洲等更广泛的地区，但仍然没有中国的材料。直到20世纪70年代后期，在克烈逊和斯卡尔尼等人倡导下出版的国际学者合作成果《早期国家》(1978年)、《国家研究》(1981年)两书中，才涉及中国的资料，但这些资料既陈旧，又不能反映中国学者的研究成果。
既然西方学者的文明起源理论是在外国原始资料基础上建立起来的，而中国古代文明起源与发展的情况又有自己的实情，那么，西方学者的文明起源理论对中国的古代文明研究就只能借鉴，而不能套用，要具体问题具体分析。
例证一
前文，我们已将摩尔根与恩格斯的著作中有关“部落联盟”与“民族”两个发展阶段的不同点作了具体分析。现在我们可以将这些不同点列表如下：
由以上理论来对照中国古代社会，实际上没有一个历史发展阶段可以与之明确对应。
在五帝时代前期，黄河中上游的黄帝部落、炎帝部落最为著名，黄河下游的海岱地区则有蚩尤部落。炎帝部落东向发展时，曾与东夷蚩尤部落发生涿鹿之战，结果是炎帝族失败。其事见《逸周书·尝麦解》。之后，炎帝族又与黄帝族联合起来共同对付蚩尤族，发生了中冀之战；结果，蚩尤族失败。其事见于《逸周书·尝麦解》与《山海经·大荒北经》。在涿鹿之战中，炎帝族与蚩尤族之间是不同血缘、不同氏族之间的部落战争，而中冀之战中，炎帝族与黄帝族之间则是同氏族、同血缘(同源于少典氏)之间的部落联盟。而据《山海经·大荒北经》载，在中冀之战中，“黄帝乃令应龙攻”，而“蚩尤请风伯、雨师”。可见，黄帝、炎帝部落联盟成员中还有应龙族；而蚩尤与风伯、雨师则组成东夷部落联盟。
我们曾在王树民先生有关研究的基础上，将延续约一千余年的五帝时代大致分为四个时期，其中，黄帝、炎帝、蚩尤为第一期。[9](p55)如果以上推测不错，则中原地区的部落联盟还是发展得很早的。但是，据现有的文献资料，我们并不知道当时部落联盟的二头政府的具体情况。金景芳先生说：“黄帝的帝……实际上是中国原始社会部落联盟时期军事首长的称谓。”[10](p2)根据摩尔根的意见，部落联盟时期是酋长会议与军事首领联合执政的二权政府。如按照金景芳先生的意见，黄帝、炎帝的“帝”是指部落联盟的军事首长，那么当时的酋长又是谁？酋长会议的情况又如何呢？而且按照摩尔根与恩格斯的意见，部落联盟时期的战争，只是保护性而非掠夺性的。而在涿鹿之战与中冀之战中，我们又看到了一定程度的“进攻”性。这“进攻性”主要是民族时期的战争特点。
到了五帝时代的末期，亦即我们所划分的第四期，尧、舜、禹、益时期，情况显然已有新的发展。《墨子·尚贤中》说：“古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。”据《尚书·尧典》可知，舜是在部落酋长联盟大会上被推举出来而与尧共同执掌联盟大政的。“帝(尧)曰：咨，四岳，朕在位七十载，汝能庸命巽朕位。”尧征求“四岳”的意见，谁能与他共同执政，结果四岳推举了舜。这“四岳”就是参加会议的各部落酋长。舜被推举出来之后，与尧共同执政了28年，尧才死。
尧死之后，由舜主持部落酋长联盟会议，结果大家推荐出禹来与舜共同执政。《史记·五帝本纪》：“舜乃豫荐禹于天，十七年而崩。”可见，舜与禹共同执掌部落联盟大会17年。
当舜死了之后，禹又主持酋长会议讨论继位者，大家先是推选皋陶，因皋陶早死，又推出伯益。结果伯益又与禹共政10年。其事见于《墨子·尚贤上》、《史记·夏本纪》等。
按照当时禅让制，禹死之后，应由伯益来主持部落酋长联盟大会，推选出继任禹的首领来。然而，历史在这个时候发生了变化。大禹在死前，已开始了试图变选举制为世袭制的变革，这一努力，到了他的儿子夏启手中，终于实现了。古本《竹书纪年》载：“益干启位，启杀之。”楚辞《天问》也有相近记载。启杀了伯益，废除了以选举为特征的二权政府，建立了以世袭为特征的一权政府。
以摩尔根、马克思、恩格斯的文明理论来对照这段历史，就很难作出具体的分析。
就各部落酋长共同开会选举出二权政府这一点看，当时可以称之为部落联盟。但按照摩尔根、恩格斯的观点，部落联盟中的各部落实际上是起源于同氏族，属于同一血缘。但在尧、舜、禹、益联盟集团中，尧和禹属于华夏氏族，舜和益属于东夷氏族，他们之间并不属于同一氏族，因而亦非同一血缘。因而按以往学者那样称尧舜禹时期为部落联盟时期，实有不妥。
按照摩尔根、恩格斯的观点，不同的氏族、不同的血缘合并在一起，是“民族”的特征。就这点看，尧、舜、禹、益时期，似乎可以与之挂钩。但是民族时期还有两个特点，一是不同的血缘部落合并成民族时，便共同居住在同一领地，各部落原来独立的领土界线已取消。二是民族时期，必然在酋长会议与军事首长的基础上，发展出人民大会，从而形成“三权政府”。尧、舜、禹、益时期与这两点均不合。因为华夏民族尧、禹与东夷氏族舜、益虽已联合在一起了，但他们仍然居住在自己独立的领地里，而且，尧与舜、禹与益的联合政府，仍然是二头政府，而不见有“人民大会”第三权的出现。
总之，尧、舜、禹、益时期，既有“部落联盟”的特征，又有“民族时期”的特征，然而又有许多不合之处。因此，我们称其为“部落联盟”既有不当，称其为“民族”时期亦有不妥。解决这些难题的出路在于总结出适合中国实际的理论来。
例证二
在20世纪，我国史学界一般都是将夏朝作为产生国家的过渡时期(如范文澜《中国通史简编》、金景芳《中国奴隶社会史》)，有的甚至认为夏朝就是我国历史上的第一个国家(如郭沫若《中国史稿》，翦伯赞《中国史纲要》)。但实际上，这样的判断并不妥当。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》里指出，人类社会由原始氏族社会进入到国家文明阶段后，必然产生两个根本的变化：一是变血缘管理为地缘管理；二是出现了凌驾于全体氏族成员之上的公共权力。而具体分析中国的夏、商两代，我们发现只有第二种情况，而没有第一种情况。
传世文献与考古资料都证明，夏、商两代，在夏族与商族内部，已出现了阶级分化，有王权世袭制，有复杂的管理机构，有军队，有监狱，有宫殿等等。恩格斯指出：“随着国内阶级对立的尖锐化，随着彼此相邻的各国的扩大和它们人口的增加，公共权力就日益加强。”“这种公共权力在每一个国家里都存在。构成这种权力的，不仅有武装的人，而且还有物质的附属物，如监狱和各种强制机关。这些东西都是以前的氏族社会所没有。”[6](p167)就这些情况看，夏、商两代确实已具有国家的特征了。
但是，另一个具体的情况是，夏、商两代都仍然保持着氏族社会的血缘管理制度，而没有发展为地缘管理。在夏代，中原地区的各部落仍然保持着以血缘为纽带的族团管理，他们都居住在自己独立的领地内。夏部族也同样是以血缘管理为纽带并居住在自己地域范围内。只不过夏民族已建立了较完整的公共权力机关，并有较发达的生产力，在中原各部族中率先发展一步，因而具有号召周边部族的能力。所以，夏代，就其本质而言，只是一个以夏部族为共主的部落联合体而已。这个部落联合体的特点是，原来各部落间平等的权力关系，已转变为以夏族为共主的不平等关系。周边各部落在夏族军队、监狱等国家机器的威逼下，向夏族称臣并按期贡纳实物与劳役。所以这个联盟体已不是以往尧、舜、禹时期通过各部落酋长会议平等选举而产生的“二权政府”，而是由夏族父子世袭的一权政府了。但是，夏部族的这个一权政府，只能影响到各部落的外部，而无法影响到各部落的内部。因为各部落仍按照其原来的血缘关系自行管理。
总之，夏代的这种既有国家机器，又是以血缘为原则的管理模式，在摩尔根、恩格斯的著作里找不到对应的实例。再有，在夏代，以夏族为盟主的各联合部落，已不局限于同一血缘。据《尚书》、《左传》、《国语》、《诗经》、《楚辞》、《史记》等材料可知，称夏族为盟主的部落中，既有有扈氏、有男氏、斟寻氏、褒氏、杞氏等同姓部落，也有有仍氏、有鬲氏、涂山氏、有穷氏、有寒氏，以及姬姓周族、子姓商族等异姓部落。这些部落平时居于自己的领地，同时又听从盟主夏族的号令。这种现象既不是“部落联盟”，也不是“民族”。
商代的情况也大致如此。只不过作为共主的商族在生产力与国家机器方面比夏族更有发展，各部落内部也在血缘管理的前提下，发展出了自己的国家机器，具有一定程度的方国特征。整个商代的管理体制基本上与夏代一致，只不过各方面的程度比夏代有所进步。为了区别这种进步，我们称夏代为部落联盟共主制，商代为方国联盟共主制。
到了西周，情况又有新的变化发展。这个变化是从武庚叛乱、周公东征以后开始的。其具体表现是，一方面将周民族的血缘纽带管理由族内扩大到全国，这就是通过“同姓同宗的分封建侯”政策，将姬周民族的血缘关系尽最大力度扩散到各地。另一方面则瓦解殷民族的血缘纽带，这就是通过“迁徙殷之遗民”政策，将殷民族及其同盟部族的血缘集团分散到各地，以摧毁其族群的凝聚力。
这样便出现了与夏、商两代的两个不同点。一点是，夏、商两代各部族独立的血缘单位，现在已经是分散的了。尤其是周部落的血缘，已分散到了全国。第二点是，在鲁国、卫国、晋国等封国内，已出现了不同血缘的部族混居在一地的现象。如在鲁国，既有周族姬姓血缘的伯禽家族集团，又有从殷都迁来的“殷民六族”，还有鲁国本地原居民“商奄之民”。就全国范围看，天下各诸侯国都以周族姬姓血缘为纽带，团结在周天子的大宗周围，我们可以称之为封国联盟。而就封国内部看，已具备了不同血缘杂居一地的“民族”性质。
夏、商、西周虽然都在发展，但总体上看，始终没有达到前述恩格斯所说的有关国家的两个条件。也就是，夏、商、西周是不成熟的国家，为了与成熟的完整的国家相区别，我们称其为“早期国家”。中国的“成熟国家”要经春秋战国的过渡之后，到秦汉时期才形成。
例证三
以上讨论表明，从五帝时代的文明起源到夏商周三代的早期文明，都不能从摩尔根与马克思、恩格斯的文明理论中找到恰当的对应关系。于是乎学者们感觉到，应该从西方学者的其他理论中寻找依据。塞维斯等人的酋邦理论自20世纪八九十年代以后，在中国史学界的盛行，便是形势发展的必然。以酋邦理论来阐释我国五帝时代末期的文明起源状况，比起摩尔根、恩格斯的“部落联盟”理论或“民族”理论，有更大的适应性。然而酋邦理论也并非完全适用，切不可照搬套用。
塞维斯的“酋邦理论”，见于他的《原始社会组织的演进》、《民族学概览》、《文化演进论：实践中的理论》、《国家与文明的起源》等著作。在《国家与文明的起源》里，塞维斯曾给酋邦有个定义：“酋邦乃是具有固定的中央协调机构的产品再分配的社会。”并对其特点作了比较清楚的概括：
酋邦拥有集中的管理，具有贵族特质的世袭的等级地位安排，但是没有正式的、合法的暴力镇压工具。组织似乎普遍是神权性质的，对权威的服从，似乎是一种宗教会众对祭司——首领的服从。如果承认这样一种非暴力的组织占据进化的一个阶段，那么国家的起源问题……就大大简化了：国家制度化的约束手段就是使用暴力。[11]
根据这段话，我们可以将酋邦社会与其前面的游团、部落，与其后面的国家对照起来认识。酋邦社会已是一个再分配的社会，它拥有一个常设的中心权力协调机构，这个机构对社会的政治、经济、宗教等方面都起着一个协调作用。但他的作用仅在于协调，而非使用暴力。塞维斯认为，酋邦的这一中心权力机构的设置及其协调作用、乃至酋长职位的世袭制等等，使得它既与游团、部落区别开来，也与国家区别开来。
在游团和部落社会中，酋长的产生首先在于其魅力性。谁有能力，谁有魅力，大家就拥戴谁为酋长；一旦情况有变，就撤换酋长。酋长的职位由选举产生，因而不可能形成权力中心。所有的氏族成员都处于一种同血缘的平等、和谐的状态之中，整个社会活动靠全体氏族成员民主协调。
而在酋邦社会，酋长及其贵族阶层的相应职位，都实行世袭制，因其常设性和制度化而显得更加有权威。整个社会成员虽然属于同血缘，但已分成不同的阶层，因而是不平等的，但由于有一个权威中心在起着各方面的协调作用，因而社会又是和谐的。
而国家社会的首领虽由酋长发展而来，但因其通过暴力获取，因而称为国王更合适。国王的职位既可通过暴力获得而世袭，又可通过暴力而推翻。在国家社会里，社会的分阶层更加细化，各阶层间的矛盾更加激烈，已经处于不可调和的状态，因而需要使用国家机器强制执行。血缘关系已变成地缘关系。现在，我们可以将上述关系列表如下：
以上只是对酋邦社会主要特点的概括，至于其具体情况还要复杂得多。我们以这些概括起来的主要特点来对照五帝时代晚期尧、舜、禹时期的社会组织，有许多都可以得到解释。例如，尧、舜、禹益时代，酋长在部落联合体中的地位已具有相当的权威性。据《尚书·尧典》可知，尧可以命令羲仲、羲叔、和仲、和叔分别管理东西南北与春夏秋冬，舜可以“流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山”，结果是“天下咸服”。再据《国语·鲁语下》：“昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之。”由尧、舜、禹的这些命令式的权威中，我们已可以看到当时社会的分层次与不平等。
然而，这个不平等社会却是和谐的。《尚书·尧典》说，尧时“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”。说舜时能够“五典克从”，“百揆时叙”，“四门穆穆”。尧、舜、禹的酋长职位都是通过民主选举出来的，但一经选出，就显示了崇高的权威性。当时的社会有分层，这分层既体现在联盟的各部落之间的不平等地位，也体现在部落内部贵族阶层与普通氏族成员间的分化。然而，尽管是这样，仍然能做到不同部落间的和谐，即《尚书·尧典》所说的“协和万邦”、“四门穆穆”；也能做到部落内部的融洽，即《尚书·尧典》所说的“九族既睦，平章百姓”，“黎民于变时雍”，“五典克从”。
总之，尧、舜、禹时代，一方面通过酋长职位的权威性和社会的分层次，体现出了当时的“权力中心”特点。而酋长职位的民主选举与不平等部落间及部落内的“协和”“时雍”，体现出了“协调”性。这些都可以视作尧、舜、禹时期的酋邦社会性质。
但是，按照塞维斯的理论，酋邦社会的酋长职位是世袭的，正是通过世袭化体现其制度化，显示其权威性。然而，尧、舜、禹时期的二权政府，其各部落酋长以及联盟体中的二头首领，都是选举产生，所谓“禅让制”而非世袭制。世袭制是从夏启以后才开始的。就这一点看，似乎应将我国的酋邦制的下限延伸到夏代乃至商代。但是也不行，因为夏代已开始使用军队、监狱、刑罚等暴力机器了。这是国家的特点，已超越酋邦的范围了。由此可见，酋邦理论也不能完全适用于中国文明起源的实际情况。
三 应当根据中国上古史具体情况，构建中国古代文明的理论框架
以上讨论已经表明，一方面，我们应该认真研究，准确把握西方学者的文明理论；另一方面，即使我们已准确把握了西方学者的文明理论，也不能套用于中国的实际，而只能作为理论参考。之所以如此，其根本原因在于西方学者的文明理论是在世界各国历史发展的实际分析中总结出来的，不包括中国历史；而中国历史有自己的特殊性与复杂性。因此，中国学者应该在掌握有关中国古代史的传世文献与考古资料的基础上，认真分析归纳，总结出自己的文明起源及其早期发展的理论体系来。有关这一认识，早在1929年，郭沫若先生在他的《中国古代社会研究》一书的自序中已明确指出来了：
事实是中国的史料，中国的文字，中国人的传统生活，只有中国人自身才能更贴切的接近。世界文化史的关于中国方面的记载，正还是一片白纸。恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》上没有一句说到中国社会的范围。外国学者对于东方情形不甚明瞭，那是情理中事……在这时，中国人是应该自己起来，写满这半部世界文化史上的白页。
郭沫若的《中国古代社会研究》，主要是证明中国古代历史也经历了奴隶社会阶段，而且这个阶段是从原始社会发展而来，再向封建社会发展而去的。至于中国古代文明如何起源，其早期又如何发展等问题，尚未及深究。在这方面有意探讨并作出积极贡献的是侯外庐先生的《中国古代社会史论》与张光直先生的《中国青铜时代》。侯外庐先生用亚细亚理论分析中国古代社会，得出了中国文明起源时出现的“新陈纠葛”为特点的“维新式路线”，而与西方古代文明起源以“新陈代谢”为特点的“革命式路线”相区别。张光直先生则通过原始时代的巫术宗教观念到了文明时代成为统治者治理社会的重要政治手段分析入手，指出中国文明的起源是“连续性”的，而西方的文明起源过程则是“破裂性”的。
侯外庐、张光直先生的研究，开创了中国学者总结中国文明起源发展的良好先例。此后，童恩正、谢维扬等学者继有发展。目前，有关这方面的讨论正方兴未艾，是十分值得珍惜的。我们应该在前人研究的基础上进一步深入化和具体化，全面总结出中国文明起源及其早期发展的理论框架。当然，这是一项十分艰巨的工程，需要大家长期讨论。这里想提出几个思考角度。
1.纵向线索
以中原地区为核心，考察华夏民族如何从黄帝、炎帝发展到尧和禹，再发展到夏、商、西周时期，又经春秋战国的转型而发展到秦汉以后。然后将这一纵向的脉络线索划分出不同的阶段性，总结出每个阶段的特点，并归纳出一些规则术语。
目前，学术界已经认识到，中国古代文明是多源并起，相互影响的。考古学上的区系类型说，已为中国古文明的多源多线发展提供了框架性意见。我们应在此基础上，总结出一些理论线索。上述中原地区的文明起源与发展仅仅是一条重要的线，在其他地区还有一些并行的纵线需要我们去梳理。如黄河下游的海岱地区，东夷民族先后创造了后李文化——北辛文化——大汶口文化——龙山文化——岳石文化，这是一支与中原文化可以相抗衡的文化纵线。又如长江下游，如何从河姆渡文化发展到马家浜文化、崧泽文化，再发展到良渚文明的曙光，也是一条线。长江中游，如何由彭头山文化而城背溪文化而大溪文化而屈家岭文化而发展到石家河酋邦社会，又是一条线。长江上游的三星堆文明，又是如何而来，从何而去，也是一条线。从地理环境的角度考虑，长江流域上、中、下这三个文明曙光的出现又消失，是否有可比性，值得总结。
2.横向线索
中国古文明不仅多头起源，多线发展，而且这纵的多线发展又往往有横向间的交叉联系，因而还需要进行横向分析。就目前所掌握的文献资料和考古资料看，中原地区自始至终是文明的重心之一，但也不是唯一。黄河下游的海岱地区在五帝时代就是中国古文明的另一支重心，并与黄河中游的中原文明发生密切关系。[12]中国大地上的许多文化中心在其即将跨入文明门槛时期，也都曾试图向中原地区挺进。
长江中游的屈家岭文化，在其晚期曾向中原迁徙，一度占据了河南大河村文化下王岗类型分布的区域。屈家岭文化之后的石家河文化，曾经发展到靠近文明门槛的程度，有学者即认为石家河文化已进入酋邦时代。然而其晚期的衰落与中原文化的渗入相同时。这说明长江中游的文化曾经试图挺进中原却以失败告终。长江下游的良渚文化已达到了相当的高度，有人称良渚文化已跨入了文明的门槛。在其鼎盛时期，良渚文化也曾向中原地区迁移，在江苏北部新沂市花厅村发现的良渚文化墓葬即其证据。但良渚文化没有进到中原便衰退了。究其原因，学界曾有不同说法，此不讨论。地处燕山以北、辽西地区的红山文化，也曾在其文明的前夜向中原迁移。考古资料表明，红山文化的南迁曾一度到达桑干河、张家口地区，但终究没有成功。
真正进入中原地区的文化是海岱地区的东夷文化。前文指出，在五帝时代晚期，中原华夏族的尧与禹已与海岱地区的东夷族舜与益组成联盟关系。在考古学上，作为东夷族所创造的大汶口文化曾到过中原地区嵩山南麓的颍水流域，考古界称其为大汶口文化颍水类型。当华夏族禹与启废除了禅让制，建立世袭制，变部落联盟的二权政府为一权政府之后，东夷族因其强大而不甘示弱，曾以后羿为首领，西进中原，一度夺取了部落联盟共主的职位。这就是历史上所称的夏代太康、仲康、少康时期的“后羿代夏”事件。考古学上相对应的则有河南新砦文化中的东夷文化因素和二里头文化中的东夷文化因素。这些事实表明，东夷文化在中国文明起源与发展过程中，曾起过重要作用，应当与中原文化联系起来考虑。早年傅斯年先生提出的“夷夏东西说”，至今仍有启发意义。
3.综合理解
当我们理清了上述纵向线索与横向线索之后，再综合起来考虑中国文明的起源及其早期发展，有些理论问题可能得到凸现。
其一，山川限制、小国寡民与民主政治。
易建平先生《部落联盟与酋邦》一书结论部分指出：
古代世界的非专制政治包括民主政治，不管是古初时代的，还是古典时代的，俱只发生发展在小国寡民的环境之中。而且，仅有那些直至铁器时代，直至个人意识已经觉醒的时代，仍然保持自己小国寡民地位的社会，才有机会发展出来古典类型的非专制政治尤其民主政治。至多，借助于制度惯性，形成于小国寡民基础之上的实行非专制政治的国家，在扩张的一定时期内，暂时地还能够保持甚至发展其原有的制度。但是，一旦扩张到一定的程度，非专制政治向专制政治的转化，也就必定会开始。[4](p546)
以这一观点来看，中国古代文明起源前后的状况，是可以得到一些解释的。长江流域的良渚文化、石家河文化，之所以在发展到文明门槛之前，未能进一步向前而发展成国家，可能与他们的地理环境有关系。童恩正先生于1994年在《中国社会科学》杂志上发表《中国北方与南方古代文明发展轨迹之异同》，已指出了这一点。同年，童恩正先生还在《中华文化论坛》发表《中国西南地区古代的酋邦制度》一文，对此作了同样的阐释：“我们可以将古代滇的社会的特征归纳为农业风险小，自然条件多样性程度高，生产率比之于同时期其他古文明的中心要低下，人口密度很小，环境封闭孤立。”这是典型的小国寡民社会。“这种社会在初期虽然也能由部落社会向复杂社会发展，但是其规模和复杂的程度，都有一定的限制，到达某一阶段之后，它便会停滞不前，如无补力的作用，它将陷入集聚——发展——崩溃——集聚的自我循环之中。”这些分析与观点，都是很有启发性的。
其二，地域扩张、中原魅力与国家产生。
以上述长江流域的情况为参照系，再来考察中原地区的华夏族和海岱地区的东夷族由文明起源而发展到国家的形成，就非常容易理解了。中原地区土地肥沃，又有黄河及其大小支流的灌溉，而四季分明的温带气候又特别有利于农作物的生产。这些条件使得最先亲近这块土地的华夏民族，在文明发展的过程中率先一步。也正是这得天独厚的地理环境魅力，才吸引了前述良渚文化、石家河文化、红山文化与东夷文化的共同逼进。然而，由于前三种文化原有的小国寡民环境，使其挺进中原的实力与后劲显然不足。这应该是其最终未能成功的主要原因。而海岱地区的东夷文化，因其在泰沂山脉的四周也都是辽阔的平原地带，同样使其率先发展起来。但由于其东部、东南向、东北向的远处，都有大海的限制，因此其西向扩张成了最佳选择。于是有了历史上的夷夏东西交胜的局面出现。历史上，良渚文化、石家河文化、红山文化扩张中原未成功，而东夷文化一度成功，都应从其地理环境进而从其社会结构中去分析原因。
4.系统总结
当我们有了以上三方面的努力之后，再来系统总结中国古文明的起源与早期发展，也许能把握得更好一些。但具体怎样总结，需要大家共同努力。可以先由学者们提出各自的方案，然后讨论、交流、互取所长，最后逐步形成一种或几种能基本反映中国文明起源及其早期发展规律的理论框架。
事实上，学者们已在这方面作了一些有益的探索。例如，上个世纪80年代中期到90年代初，苏秉琦先生曾提出中国古代各文化区的文明起源经历了“古文化—古城—古国”发展三阶段；各地的文明在起源之后，又逐步经历了“古国—方国—帝国”发展三阶段，这个发展过程也是逐步向中原集中的过程。[3]后来，张光直、何兹全、童恩正、谢维扬、王和等先生，则将五帝时代称为酋邦社会，而将夏、商、西周三代称为中国早期国家。①2005年叶文宪先生出版专著《重新解读中国》，其中提出“中国国家发展之路：酋邦——部族国家——领土国家——帝国”模式，其中“酋邦”指五帝时代，“部族国家”指夏、商、西周，“领土国家”指春秋战国，“帝国”指秦汉以后。[14]
我们在这方面也曾作过一些思考，也曾将五帝时代称为“酋邦时代”[9]，现在看来，不甚妥当。经过再三斟酌，现试将以中原为核心的中国文明起源及其早期发展再到成熟文明的发展轨迹大致概括如下：
就上表可知，我们可以把整个中国古代社会分为三个阶段，两个过渡期。其中从原始氏族社会进到早期文明社会之间有个过渡期。这个过渡期也就是文明起源期，从社会形态角度看，是一个部落争雄期，是从平等社会向不平等社会的转变期。我们称其为“部落争雄”，目的是为了与其前面阶段的“部落联盟”阶段相区别。前文已经讨论，按照摩尔根、恩格斯的理论，“部落联盟”是同血缘同氏族的联盟；各部落有独立领土，战争是为了保护。而五帝时代的“部落争雄”则已是不同血缘、不同氏族的联盟，战争已有了鲜明的掠夺性，但各部落仍居住在自己独立的领土范围内。“部落争雄”的结果便是产生了夏代更高层次的“部落联盟共主制”，乃至商代的“方国联盟共主制”，西周的“封国联盟共主制”。这三个不同时代、不同方式的联盟共主制，是递相进步的关系，但总起来看只是具有恩格斯“国家”定义的第二点，即有公共权力，而没有“国家”定义的第一点“地缘管理”。这是中国特有的现象，称其为“早期文明”最恰当。
从三代“早期文明”到秦汉以后的“成熟文明”之间又有一个“过渡期”。这第二个过渡期也就是帝国文明的起源期。从生产力角度看，这是一个由青铜器向铁器转变的时期；从社会形态看，是通过封国诸侯的争雄而实现了从血缘管理向地缘管理的转变期。有了这个转变，整个古代社会终于进入到了秦汉以后既有公共权力，又有地缘管理的完整的国家形态。为了与“早期文明”相区别，我们称秦汉以后为“成熟文明”时期。
由此看来，中国古代社会的发展，有其自身的特殊性。这个特殊性虽与西方新老学者的文明理论不能完全相吻合，却可以梳理出自己的发展轨迹来。当这个发展轨迹有了自己的一系列概念术语后，我们就逐步完成了构建中国古代文明理论体系的目标。这个理论体系将为世界古代文明的发展提供新模式，从而丰富世界古代文明理论。
注释：
①张光直、童恩正、谢维扬观点见文后的参考文献；何兹全的观点，见《中国古代社会》一书，北京师范大学出版社2001年版；王和的观点，见《从邦国到帝国的先秦政治》一书，泰山出版社2002年版。
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