荀子哲学中“善”之起源一解，本文主要内容关键词为：荀子论文,起源论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
本文中的“善”泛指道德伦理领域中的正面的价值。它与“恶”相对而言，指在社会中人与人之间显示公平、友爱、正义等表现在概念上的概括。也可以说，善是跟在个人层次上损人利己，在社会层次上的弱肉强食等现象相反的价值取向。大部分人都不否认善和恶的存在。但是在二者的起源上，则存在着不同的看法。有关善和恶的起源的理论往往与哲学家们对于人性的看法有联系。一般说来，主张人性善的人需要解释恶的起源。主张人性恶的人则要解释善的起源。在中国，孟子以其性善论而闻名。他认为，人之变恶，是由于失去了本心。在西方，卢梭也主张人性善。他认为，社会上的不平等——社会上诸恶之根源——不是自然的，而是人为的。人在自然状态时是平等的。随着人口的增加，人们开始为自己的财产而互相竞争，引起矛盾和争斗，从而导致社会的不平等。不平等则是诸恶之首。相对而言，从自然人的天生的善进而解释社会里的恶的产生似乎并不太困难。在很多人看来，善像一条路。人一旦偏离了这条路，就沦落为恶。可是，对于那些相信人性为恶的人来说，要证明善的起源，则不那么容易。比如说，如果按照性善论的路子，说恶是一条路，人一旦离开了恶，就变成了善，似乎不令人信服。这也许是因为，善是一种正面的价值，它并不是因为没有什么而存在的；而恶则可以是多种多样的。在基督教里，人背负着不可解脱的原罪。原罪可以说是一种恶。背负着原罪的人自身不能产生善。善的来源是上帝。即使人生来就被附着于原罪，人类社会的善来源于服从上帝的意志。相比较而言，荀子在说明善之来源时面临着双重的困难。首先，与由善说恶的哲学家不同，主张性恶说的荀子必须由恶说善。由恶说善绝不仅仅是说“偏离了恶就是善”所可以奏效的。其二，荀子主张自然主义的“天。”自然主义的“天”本无善恶，“不为尧存，不为桀亡”。所以不可能成为荀子所要的那种善的来源。那么，主张自然主义的、人性恶的荀子怎么才能说明善的来源呢？
在荀子那里，恶生自人的天性。善来自后天的人为。学界对荀子的性恶论有各种不同解释。不少人试图在荀子和孟子之间打圆场，说他们两家的思想并不矛盾，以减轻荀子解释善的难度。其实，荀子和孟子的人性理论至少在一个重要的方面是矛盾的。孟子认为人性善，顺着人性的“四端”而发展，则成为好人。反着人性的自然趋势而行，则变坏。荀子持相反的观点。他认为，人性恶，顺着人性的自然趋势发展，则变坏；只有扭转人性的自然趋势，才能变好。他在这方面说得很明确：
人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。（《荀子·性恶篇》）
所谓性，就是“不可学、不可事之在人者。”荀子认为，人之好利、疾恶、有欲都是天生的。顺其自然，则争残淫暴。也就是说，“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。”（《荀子·荣辱篇》）人类社会中的善必须从扭转人性的自然趋势中产生。按照萧公权先生的说法，“荀子所谓礼，乃人类性恶之苦口良药，而亦社会生活之基本条件。盖主性善者必主率性，故孟子重仁。主性恶者必主制性，故荀子重礼。”（《中国政治思想史》，联经出版事业公司，1980年，106页）
荀子很清楚地知道他必须回答“人之性恶，则礼义恶生”的问题。他认为，人类社会的善的最初实施者是先王圣人。先王为其他人设礼制，使众人有师有法。众人从之，则天下平顺。经过先王圣人的努力，作为正理平治的善才取代了作为偏险悖乱的恶（《荀子·性恶篇》）。虽然荀子在这个问题上说得很明确，可是，这并不解决善的最初起源的问题。荀子必须进一步解释先王圣人如何可能制礼做乐、教化百姓。一个逻辑上的可能的答案当然是先王圣人与众人不同，先王圣人有善性。但是荀子没有选择这条路。他说：“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也……凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子·荣辱篇》）他又说：“夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斫木而生器，然则器木岂工人之性也哉？”他认为，先王们也是人，其性也恶。荀子说：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《荀子·性恶篇》）如果先王和平常人一样，其性都是“好利”、“疾恶”、“好声色”，那么，他们怎么会自己为善，又同时教化其他人为善呢？
在关于善的起源问题上，荀子有（或者似乎有）着前后不一致的表述。这种情况可以有不同的解释。或者是因为他自相矛盾，或者是因为《荀子》的成书问题。我们今天所能做的是尽量找到一种跟荀子的基本思想相一致的解说。我认为，荀子在善的起源问题上的基本思想是“人之性恶，其善者伪也。”下面我们将基于这样的理解来试图找出一种荀子关于善的起源的尽量合理的解释。
二
荀子把善定义为“正理平治”（《荀子·性恶篇》）。这与本文开始时所讲的“善”大体一致。荀子的这种善直接与礼联系在一起。这是因为在荀子那里，礼是“正理平治”的直接体现。所以，对荀子而言，善的起源也就是礼或者礼义的起源问题。主张性恶论的荀子自己对善的起源好象有一个说法。他说：
凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。（《荀子·性恶篇》）
荀子这里似乎是说，因为人性恶，所以人们想要善。他似乎认为，人们总想要自己所没有的东西。自己有薄的，就想要厚的；自己穷，就想着变富。人们性恶，所以就想为善。用这种解释说明善的起源，有几点说不通。首先，人们并不是总想要自己所没有的东西。有病的人当然想要健康。可是健康的人则不想要生病。穷人大多想要变富，可是有几个富人想变穷呢？世上又有多少男人想变成女人，有多少女人想变成男人呢？“人们想要自己所没有的东西”这个命题没有普遍性。从这里推不出因为人的性恶，所以他们想要为善的结论。进一步说，按照荀子的逻辑，善起自圣人制作礼义，在此之前社会上并没有善。那么，最初的人怎么可能因为自己性恶而愿望还不存在的善呢？所以，对上面荀子的话存在几种可能的解释。其一，一向逻辑性强的荀子在这里栽了跟头，一时混乱了头脑，出了败笔。其二，这里上面的一段本不属于哲学思维能力很强的荀子，或许为汉儒所加。当然，我们也可以设想第三种可能性。这就是荀子在这里不是在讲社会中善的最初起源，而是说在圣人制作礼义之后，一般人把无礼义的生活与有礼义的生活相比较，而由“无”愿“有”。我们可以把荀子接下来的话作为这种解释的证据。荀子紧接下来说：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也。”人性中本来没有的东西，可以强学而得。这种解释可以为荀子“解套儿”，但是这必须有两个条件。第一，荀子这里用的不是演绎性的普遍推理。他是说，在进行比较之后，大多数人会由其“无”愿此“有”。第二，荀子在这里并不是在试图说明善的最初起源。对于后者，荀子必须另图他径。那么，荀子关于社会中善的最初起源究竟是怎么说的呢？
学界对荀子的善之最初起源的思想有不同的说法。一种说法是冯友兰先生的“圣人聪明才能”说。在讨论荀子的性恶论与善时，冯先生说：
“荀子谓人之性恶，乃谓人性中本无善端。非但无善端，且有恶端。但人性中虽无善端，人却有相当之聪明才力。人有此才力，若告之以父子之义，君臣之正，则亦可学而能之。积学既久，成为习惯，圣即可积而致也。”（《中国哲学史》，中华书局，1961年，358-359页）
这也就是荀子所说的，“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人”（《荀子·儒效篇》）。如此说来，虽然人性为恶，但是人有聪明才智，可以积善全尽，成为圣人。可是，冯先生这里说的是，一旦有人指出为善之路，聪明的人们就可以明白为善的意义；只要努力向善，则甚至可以成贤成圣。冯先生这种说法的前提是首先有人为其他人指出为善的意义。问题在于，什么样的人才能够登高望远，为别人指出为善之路呢？对于这个问题，冯先生还是以人的聪明才能为解。他说：“盖人有聪明才知，知人无群治不能生存，又知人无道德制度之不能为群，故知者制为道德制度，而人亦受之。”（《中国哲学史》，365页）在西方，葛瑞汉(A.C.Graham)也持类似的看法。他说：“［在荀子那里］行为之准则起源于圣人的智能。”（Disputers of the Tao:Philosophical Argument in Ancient China,La Salle:Open Court,1989,247页）
冯先生关于“知者制道德制度”之说依据于荀子的一些说法。比如荀子说：
离居不相待则穷，群居而无分则争；穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政：如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利所好也，职业无分：如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，婚姻娉内，送逆无礼：如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故知者为之分也。（《荀子·富国》）
荀子以上的说法显示，他认为最早为人们制定道德制度的人都是聪明的“知者”。可是，这并不等于说礼义起源于聪明才智。这是因为聪明才智与道德上的善并不是一回事。在荀子那里，作为知之官的心似乎可好可不好。一方面“心之所可中理，”另一方面“心之所可失理。”（《荀子·正名篇》）从荀子的角度看，那些做坏事的人不是没有“心”，而是“心”不正。荀子对“心”的态度与孟子绝然不同。在孟子那里，心是与性相连的，是道德的源泉。荀子在这方面似乎有一点儿像西方的休谟。休谟认为，人的理性能力本身不能决定人选择行为善恶的方向（Hume,David.A Treatise of Human Nature,David Fate Norton and Mary J.Norton,eds.,Oxford,Clarendon Press,2000,413页）。更何况荀子相信人性恶。如果人人皆性恶，有一些人聪明，另一些人愚笨，其结果只能是有聪明才智的人利用愚笨的人为自己谋利，而不可能以为大家谋利为目的。荀子的先王之制道德礼制无疑是以为大家谋利的。所以，聪明才知说并不能说明善的起源。
对荀子关于善之起源的理论的另一种解释认为，荀子讲的人性是多元的，有恶的一面，也有不恶的一面。其性中不恶的因素是善的来源。在西方，David Wong主张这种观点。他认为，在荀子那里，欲望是人的行动之唯一动因。人的有些欲望是坏的，有一些则是好的。道德的要求表达了人的某些潜在的情感和对追求人们之间互相受益的欲望（David Wong,“Xunzi on Moral Motivation”,in Virtue,Nature,and Moral Agency in the Xunzi,eds.,T.C.Kline Ⅲ and Philip Ivanhoe,Indianapolis:Hackettt,151页）。
在国内，廖名春先生认为，虽然荀子主张人性是恶的，但是他并没有说人性里面只有恶，没有善。他说：
荀子强调“人之性恶”，是说人生有恶的一面，并非说人性全恶。荀子认为“凡以知，人之性也”，人性而有“可以知之质，可以能之具”，圣人凭着这种知性，可以化掉恶性而选择善。所以，礼义之善并非从恶性中产生，而是产生于知性，是“知有所合”的结果。（《荀况》http://www.chinage.net/Art/2006/04/07/Article_200604073602_1.htm）
廖先生的说法与冯先生的说法有相通之处。但是他强调“知”乃“性”的一部分。按照这种说法，在荀子那里，人性包括两个部分，其一是欲望之性，其二是能知之性。前者的自然趋势是恶；后者则可辨明是非与善恶。如果人以能知之性带动欲望之性，则可以为善。所以，善的根源是人的能知之性。按照对荀子的这种解读，荀子对人性的理解与柏拉图有相似之处。在柏拉图那里，人的灵魂里的三个成分包括欲望和理性。顺从欲望则变坏；顺从理性则变好。只有在理性统制欲望时，人才是善的。按照这种说法，荀子的人性并不是全恶，而是有善或者好的一面。这种解释实际上是一种“人性善恶混”的说法。为了简单起见，我们可以把这种观点称为“荀子性善恶混”论。
这种说法的主要困难，是它跟荀子本人的说法不一致。荀子明确地说，“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶篇》）他没有说，人性中有好的一面，也有坏的一面。从另一方面说，在荀子那里，“前礼义社会”是没有善的，认知能力怎么会有作为认知对象的善呢？如果说认知能力通过内省而发现善，那就意味着善本来就在人的心中。可是，这种假设与荀子的说法相矛盾。再说，如果人的所知的能力本身只是一般的认知能力，我们就又回到冯友兰先生所遇到的问题，即一般的认知能力加上趋恶的欲望之性，只能导致趋恶的欲望之性利用认知能力为恶。怎么可能发展出善呢？
荀子说：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”（《荀子·性恶篇》）也许有人以此为根据，认为荀子主张通过“思虑”而“求知”得出礼义。其实，荀子的话并没有清楚地说明这里的“思虑”而“求知”得礼义是发生在先王那里呢，还是后人“求知”于先王。郭齐勇先生对这一段的理解是：
通过后天的教育，或通过国家刑罚与社会规范的制约，使人以理性支配感性，维护社会道德秩序，达到天下出于治、合乎善的目的。（《中国哲学史》，郭齐勇编，高等教育出版社，2006年，105页）
说“通过后天的教育，或通过国家刑罚与社会规范的制约”，当然指先王制作礼义之后，并不是指礼义的最初起源。我们认同郭先生的解读，因为荀子接下来说的是，“然则性而已，则人无礼义，不知礼义。”（《荀子·性恶篇》）也就是说，从性出发，人不可能知道礼义。
荀子的另外一段话也值得考虑。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”（《荀子·王制篇》）很明显，荀子认为，知的能力是人兽皆有的。人之不同于兽在于人有义。问题在于，这里的“义”是人性中固有的，还是后天获得的？如果是人性中先天固有的，那么荀子就不能说人性恶，而只能说人性中有恶的成分，也有善（“义”）的成分。荀子说人性恶就是自相矛盾。我们认为，荀子所说的“义”是后天获得的；说“人有义”是说接受教化以后的人有义。前教化的人顶多有接受义的潜能。
王国维也曾经探讨这个问题。他诘问，“（在荀子那里）人性恶也，礼外也，然则礼何所本乎？”他认为荀子主张“人情”里面有善的根源。但是，这个结论却与荀子的性恶论直接矛盾。王国维的结论是：
考荀子之真意，宁以为（礼）生乎人情，故曰：‘称情而立文。’又曰：‘三年之丧，称情而立文，以为至痛之极也。’荀子之礼论至此不得不与其性恶论相矛盾，盖其所谓‘称情而立文’者实预想善良之人情故也。（《王国维文集》第三卷，中国文史出版社，1997年，215页）
“自相矛盾”这一事实说明，从“人情”入手寻找荀子哲学里的善的根源似乎也走不通。至此，“性善恶混”的说法进入死胡同。
三
如此看来，我们必须在荀子那里找出另外一条通往善的路来。我们必须寻找一条既不依靠不可能自身为善的“聪明智能”又不依靠把荀子的人性解释成善恶相混的理论这样一条路。下面，我们尝试一种对荀子哲学中善的起源的解释，一种与荀子的性恶论相一致的解释。
前面说过，在荀子那里，人类的善起自圣人为百姓制作礼义。关于礼之起源，荀子说：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子·礼论篇》）
按照荀子这里的说法，圣人制作礼义的直接起因，是“恶其乱”。即“恶其乱也，故制礼义。”《说文解字》解释“恶”为“有过而人憎之”。先王因为“憎恶”人们的行为所引起的“乱”而制作礼义。荀子说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”（《荀子·正名篇》）“恶”属于“情性”的范畴，不属于纯“认知”之能力。它跟其他情性活动一样，属于“不可学、不可事之在人者。”先王看到人们为了自己的私欲而争而乱，产生“憎恶”情绪。这种情绪本身并不是善的情绪。“憎恶”本身意味着一种不喜欢，甚至不宽容的态度。况且，最初的憎恶情绪是由个人的私欲而起。你想要的东西，被别人无故夺走，你会自然产生“憎恶”情绪。你不想要的东西，被强加于你，你也会产生“憎恶”情绪。人的情绪有驱动行为的力量。“好”和“恶”都可以使人采取行动。但是采取什么样的行动并不是直接由“恶”决定的。“憎恶”本身并不能导致人为社会制作礼义。我们完全可以想象，有些“憎恶”某种社会现象的人只能摇摇头叹气了之。但是荀子心目中的先王则不同。他们同时又是有聪明才智的人。当他们的“憎恶”情绪驱使他们利用自己的聪明才智去改变现状时，其结果是为人们制作礼义。
我们可以设想这样一个比喻，最初人们到井里去取水时并无规矩可循。大家不分先来后到，乱哄哄地挤成一团。不但效率低，而且大家互相埋怨，甚至互相打斗。因为没有规矩可循，大家只有接受现实，唉声叹气。有些人“憎恶”这种情况，但是因为愚钝不聪，认为现实如此，无能为力。也有些人有聪明才智，但是利用自己的才智设法挤到别人的前面，顺利打到自己要的井水。假如有人既憎恶这种拥挤不堪、乱哄哄的现状，又有聪明才智。他登高一呼，提议大家有个先来后到。大家一想（“思虑而求知”），觉得有道理，从而循之。这就有点像最初的礼的产生。这样一个人，就有点像后来说的先王。也就是说，最初的善是以礼的形式产生的。它的产生必须具备两个条件。第一，最先领头的人憎恶“前礼义时期”的那种无礼无义的状态；第二，他具有足够的聪明才智引导人们改变这种状态。前者是改变现状的动力；后者则是改变现状的能力。能力与动力的结合造成改变现状的结果。也就是礼义的最初产生。这也就是荀子所说的，“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”（《荀子·正名篇》）礼义之“伪”乃心之活动能力所致。而心之活动能力则必须在“情然”的基础上施展。具体说，这就是由“恶”到“礼”的过程。
我们这种解释不同于儒家的“天道”的理论。荀子说：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效篇》）礼义是人之所为之道。荀子的解释也不同于孟子哲学里“人性善”的理论。它不是形而上学的解释，不依赖于任何超越的假设。按照我们的这个解释，荀子的善起源论是从对人性的观察入手，做出的扎扎实实的社会学的解释。“恶其乱”作为动因有两个特点。第一，它最初是从先王自己的利益出发的，不用假设利他主义的前提。这与荀子的思想相一致。第二，这种自我利益又是与其他人的利益相一致的，因为其他人，至少大多数人也不喜欢乱。这种解读与荀子哲学里的自然主义的思路一脉相承。我们这种解释至少有两方面的长处。其一，它不需要假设，只要有聪明才智，人就会向善发展。这种假设站不住脚。其二，它不需要把荀子的哲学解释成一种“性善恶混”的哲学。保持荀子的“性恶论”观点。按照我们的这种解读，荀子那里的善最初只是对恶的反制。或者说，制恶的举动为善。我们不妨把这种关于善的起源的理解称为“欲望的升化”或曰“情的升化。”我们用“升化”表示升华和转化的结合。当一种欲望由最初的以自己的利益为出发点而发，但进而变为有利于其他人时，它经过一种升华的变化。当这样一种欲望与其他欲望有竞争甚至矛盾的关系，但是进而制约其他欲望时，它引起一种有益的转化。二者结合，则是“升化”的过程。荀子的先王那里，就发生了这样一种“升化”的过程。先王们最初制作礼义的动因是出于他们自己的“恶其乱”。但是，当他们以制作礼义来制乱时，他们“恶其乱”的欲望就升华为与其他人的利益相一致的欲望，升华为一种既利己又利他的欲望。当他们依此而制礼义，以礼义来制约（自己的和其它人的）其他的欲望时，这种最初的欲望就转化为善的力量。这也就是荀子哲学中的善的产生过程。用荀子的话来说，这是一个“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”（《荀子·性恶篇》）的过程。所谓“情的升化”之过程也就是“化性而起伪”的过程。
按照我们的这种解释，在最初开始制作礼义时，先王们还不是圣人。在荀子那里，“积善而全尽，谓之圣人”（《荀子·儒效篇》）。先王们也要经过这样的“积善而全尽”的过程才能成为圣人。在这个意义上，说先王“圣人”制作礼义是追溯性的说法。就像一个人说他爷爷年轻时如何如何，并不意味着他的爷爷年轻时就已经是祖父了。当然，在荀子的脑子里，那些先王们无疑也是最早“积善而全尽”的人。
在建立礼义制度之后，礼义与非礼义是治与乱的关系。荀子说：“礼义之谓治，非礼义之谓乱也”（《荀子·不苟篇》）。有了礼义之后，人仍然有欲，但需以礼义节之。荀子说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”（《荀子·儒效篇》）。“可化”就是可以以礼义节之而转其害为益。有礼义的人，“见其可欲也，则必前后虑其可恶也者”（《荀子·不苟篇》）。荀子说：“虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”（《荀子·正名篇》）虽然荀子以强调外加的礼义著称，但是他还是想为人欲留出足够的地盘。这方面他与后来的宋明理学明显不同。
礼的目的是致善。荀子说：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶篇》）他认为，“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”（《荀子·礼论篇》）礼的目的是通过对天生的性“断长续短”，以达到使人们形成“爱敬”、“行义之美”。所谓“爱敬”、“行义”就是善。当人们遵循礼义，把社会里的道德规范变成了习惯的、自觉的行动时，他们就实现了善。所以善自礼出。
在荀子那里，礼与修身有直接联系。《荀子·修身篇》专讲修身。修身始于礼，基于礼。荀子说：“礼者，所以正身也”。正身就是修身。而正身离不开礼。“无礼何以正身？”也就是说，在荀子那里，善不是发自内心，而是来自外边。圣人教人们修身为善，就是教人们遵循礼义。能在日常生活中遵循礼义，则可以养成好的习惯的行为。日积月累，长此以往，则可以成为君子圣人。这也就是荀子说的，“积礼义而为君子”，“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。”（《荀子·儒效篇》）这个“积礼义”的过程可以是一个将礼义内在化的过程。当一个人以礼义为行，将礼义内在化时，他就朝着变成圣人的方向进步。
荀子认为，循礼为善而制乱的一个重要目的，是养生。荀子说：“礼者，养也。”先王给社会制作礼义，“以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。”这样做的结果是使“两者相持而长。”（《荀子·礼论篇》）从这个意义上说，礼有其满足人的欲望的作用。借用我们上面取井水的例子。有了礼可以遵循，人们就可以更顺利地取得所要的水，满足其欲望。礼义的另一个重要作用是别，即“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重。”但是，按照荀子的看法，别之最终目的也还是养。“孰知夫出死要节之所以养生也！孰知夫出费用之所以养财也！孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！”（《荀子·礼论篇》）他又说：“有分者，天下之本利也。”（《荀子·富国篇》）先王之“分”就是制作礼义。其目的是天下之利。从这个意义上看，善本身不是目的。善人，或者说君子，能自觉地遵循礼义，能教人礼义。而礼义的最终目的是养。是让人们过上欲物“两者相持而长”的生活，是建立起欲物“两者相持而长”的社会。所以，冯友兰先生认为，荀子关于“礼教制度”之起源的立论是功利主义的（《中国哲学史》，365页）。荀子关于“礼教制度”之起源的立论无疑是从效果主义(consequentialism)出发的。这方面，荀子与孟子一派从天经地义来论证礼义明显不同。但是如果说他是功利主义，也只是说他以功利的目标来论证礼义制度。荀子并没有明确的发展出一种以追求最大幸福为目标的功利主义哲学。
与西方的诸多哲学家相比，荀子在一些方面跟霍布斯相似。两者都从人性恶的现实前提出发，都认为礼义制度是为了制约人性、完善社会秩序的。但是，他们两者之间又有很大的不同。一方面，他们对礼义制度的起源有不同的解释。在霍布斯那里，自然状态中的人处于“人与人是狼”的敌对状态。他们建立社会契约的目的是自我保护。在荀子那里，没有礼义制度时代的人处于“争”与“乱”的状态。先王为了自己的和大家的好处，为了大家可以自养而互养，建立了礼义制度。另一方面，荀子和霍布斯都认为，在建立礼义制度的过程中，人的认知能力起了重要的作用。在荀子那里，一般人的聪明才智使他们认识到礼义制度的重要性，从而接受先王提出的礼义制度。在霍布斯那里，人的理性使他们认识到建立社会契约的重要性。按照我们上面的分析，荀子和霍布斯之间的最大的共同点，是他们都认为，人类社会中的礼义制度的建立，不需要假设人性善或者作为善之来源的外在的神力。霍布斯认为，恰恰是因为人性恶，社会才需要契约，恰恰是因为人都以私欲行事，才能建立起互相保护的契约。荀子认为，正因为人性恶，才需要在社会上建立礼义制度。正因为先王“憎恶”争而乱的现象，他们才制作礼义而使天下养。人间的善由此起源。